آموزش اصول فقه

پیشگامان علم اصول فقه‏
بدون شکّ نخستین بذرهاى مباحث اصولى، در عصر ائمه معصومین جوانه زد و به حق مى‏باید امامان معصوم: را پایه‏گذاران واقعى مباحث اصولى دانست؛ چرا که آثار و روایاتى که از آن بزرگواران به جا مانده حاکى از توجه عمیق آنان به مباحث اصولى است که در مناسبت‏هاى مختلفى آن مباحث اصولى را به شاگردان وفادار خویش آموزش و تعلیم مى‏دادند. در این‏جا در صدد اثبات پیشگام بودن ائمه اطهار در علم اصول مى‏باشیم. سید محسن امین در این زمینه تأکید مى‏کند که اکثر مباحث اصولى از زمان امام باقر تا امام حسن عسکرى‏ مطرح شده است. وى در پاسخ به سخن سیوطى درکتاب اوائل که گفته است اولین شخصى که در اصول فقه کتاب نوشت امام شافعى بود، مى‏نویسد: نخستین کسانى که باب اصول فقه را پیش از شافعى گشوده و اصول و مباحث آن را مطرح نمودند، امام باقر و فرزند ایشان امام صادق بودند. آنان مهم‏ترین مباحث اصول فقه را براى اصحاب خویش بیان نمودند و پس از آنان امام کاظم و فرزندش امام رضا و در نهایت امام هادى و امام حسن عسکرى مباحث اصولى را گسترش دادند .
برخى از اندیشمندان با این رویکرد، قواعد اصولى را که از ائمه اهل بیت رسیده است، در کتاب‏هاى خود گردآورى و دسته‏بندى نموده‏اند. این کتاب‏ها عبارت است از: الفصول المهمة فى اصول الائمة، از شیخ حر عاملى؛ اصول آل الرسول الاصلیة، ازهاشم بن زین‏العابدین خوانسارى؛ اصول الاصلیة، از عبداللَّه بن محمدرضا حسینى شُبّر و الاصول الاصیلة، از فیض کاشانى. در این‏جا پاره‏اى از روایات را که مشتمل بر مباحث اصولى است، براى تبیین پیش‏گام بودن ائمه اهل بیت در دانش اصول فقه و نیز ارائه دسته‏بندى مباحث اصولى آنان مطرح مى‏کنیم:

ائمه اطهار شیوه قاعده‏نگرى را تأسیس و ترویج نموده‏اند؛ بدین معنا که اهل‏بیت قواعد و اصول کلى را در اختیار اصحاب خویش گذاشته و از آنان مى‏خواستند که مصادیق و فروع را بر آن‏ها مترتب کنند. این اصول شامل قواعد اصولى، فقهى، حدیثى و... مى‏شود. هشام بن سالم در این باره از امام صادق‏ نقل مى‏کند: إنّما علینا أن نلقى إلیکم الاصول وعلیکم ان تفرّعوا؛ بر ماست اصول را براى شما بیان نماییم و وظیفه شماست که بر آن اصول تفریع نمایید.

لزوم تحصیل علم به احکام شرعى و بى‏اعتبارى ظن غیر معتبر
طبق مکتب اهل بیت در احکام باید بر اساس علم یا ظنّ معتبر عمل کرد و اکتفا به ظن غیر معتبر صحیح نیست و این یکى از نقاط تمایز فقاهت شیعه از اهل سنت محسوب مى‏شود. من أفتى الناس بغیر علم ولا هدى لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب ولحقه وزر من عمل بفتیاه؛ هر کس که بدون علم و هدایت، براى مردم فتوا دهد، ملائکه رحمت و عذاب بر او لعنت فرستاده و گناه کسى که به فتواى او عمل کند بر عهده اوست.

حجیت ظواهر
عقلاى عالم پیوسته به معنایى که از هر کلامى روشن و ظاهر باشد، استناد کرده و بر اساس آن، امور زندگى خویش را تنظیم مى‏کنند. لذا به معناى ظاهر فرمانى که رئیسى به زیردستان مى‏دهد، استناد و احتجاج مى‏شود. ائمه اهل‏بیت: نیز این معیار را در فهم الفاظ کتاب و سنت معتبر دانسته و خود آنان در مواردى به ظواهر استناد کرده‏اند. چنان که زراره مى‏گوید: به امام باقر عرضه داشتم به من بگویید بر چه اساسى فرمودید که مسح بر بخشى از سر و بعضى از دو پاى انسان صورت مى‏گیرد؟ امام تبسمى نموده و فرمودند: «اى زراره! آن را رسول خدا فرموده و کتاب الهى بر طبق آن نازل شده است؛ زیرا خداوند عزّ و جلّ فرمود: «فاغسلوا وجوهکم» و ما فهمیدیم که سزاوار است همه صورت در وضو شسته شود ...» سپس خداوند فرمود: «وایدیکم الى المرافق»پس شستن دست‏ها را تا مرفق به صورت عطف کرد فهمیدیم که شستن دست‏ها تا مرفق لازم است. آن‏گاه بین کلام تفصیل داد و فرمود: از حرف «باء» در «وامسحوا برؤوسکم» فهمیدیم که مسح به بخشى از سر است و آن‏گاه، «رجلین» را به «رأس» عطف کرد، همان‏طور که «یدین» را به «وجه» عطف نمود و فرمود: «وأرْجلکم إلى الکعبین»؛ و چون «رجلین» را به «رأس» عطف کرد فهمیدیم که مسح به بخشى از پاهاست. آن‏گاه این مطلب را پیامبر براى مردم تفسیر کرد، ولى آن‏ها آن را ضایع کردند.



خبر
در خصوص خبر، مطالب متعددى مطرح است که ائمه: راه‏کارهایى را درباره هر یک از آن‏ها بیان کرده‏اند:
1 - حجیت: خبر به دو قسم تقسیم مى‏شود: خبر متواتر و خبر واحد.
خبر متواتر، خبرى است که یقین‏آور باشد و در اعتبار آن شکى نیست، ولى خبر واحد، خبرى است که مفید یقین نباشد. در حجیت خبر واحد اختلاف شده است. از روایات اهل بیت به دست مى‏آید که آنان خبر واحد را طبق شرایطى معتبر مى‏دانستند. حسن بن على بن یقطین در روایتى از امام رضا سؤال مى‏کند: جعلت فداک انى لا اکاد اصل الیک أسألک عن کلّ ما احتاج الیه من معالم دینى. أفیونس‏بن عبدالرحمن ثقة، آخذ عنه ما احتاج الیه من معالم دینى؟ فقال: نعم؛جانم به فدایت! این طور نیست که همیشه بتوانم به شما دست‏رسى داشته باشم تا همه مسائل دینى مورد نیازم را سؤال کنم. آیا یونس بن عبدالرحمن ثقه است تا مسائل دینى خود را از او فراگیرم؟ حضرت فرمود: آرى. از این سؤال و جواب معلوم مى‏شود که اصل حجیت خبر ثقه، مسلّم بوده، لذا از مصداق و مورد آن سؤال شده است
2 - جواز نقل به معنا: اصل اولى در نقل حدیث آن است که عین همان الفاظ شنیده شده گزارش شود، اما گاهى در عین حفظ مطلب، الفاظ آن فراموش مى‏شود. از این رو ائمه اطهار: براى سهولت کار محدثان، نقل به معنا را اجازه داده‏اند. در روایت زیر راوى از امام صادق‏ در این باره سؤال مى‏کند: أسمع الحدیث منک فأزید وأنقص؟ قال: إن کنت ترید معانیه فلا بأس؛از شما حدیث مى‏شنوم آیا آن را کم یا زیاد کنم؟ حضرت فرمود: در صورتى که معناى آن را در نظر داشته باشى، منعى ندارد.
3 - تعارض روایات: ملا محسن فیض کاشانى مى‏گوید: ائمه اهل بیت در باب تعارض و اختلاف اخبار، اصول عقلى برهانى مطرح و به ما امر کرده‏اند که براى رهایى از حیرت و شک به آن‏ها عمل کنیم.
برخى از این اصول در روایت زیر آمده است: زراره گوید، از امام پرسیدم: جانم به فدایت! از شما دو خبر متعارض به ما مى‏رسد، کدام‏یک را انتخاب کنیم؟ حضرت فرمود: به روایتى که بین اصحابت مشهور است عمل کن و روایت شاذ و نادر را کنار بگذار. زراره مى‏گوید، گفتم: اى آقاى من! هر دو روایت مشهور است. حضرت فرمود: روایتى را که راوى آن نزد شما عدالت و وثاقت بیش‏ترى دارد، أخذ کن. گفتم: راویان هر دو روایت، عادل و مورد رضایت و موثقند. حضرت فرمود: روایتى را که با مذهب عامه موافق است، رها و روایتى را که با آن‏ها مخالف است قبول کن؛ زیرا حق در جهت مخالف آن‏ها است. گفتم: گاهى هر دو روایت موافق یا مخالف مذهب عامه است. آن‏گاه چه کنم؟ حضرت فرمود: جانب احتیاط را گرفته و روایتى را که مخالف احتیاط است رها کن. گفتم: هر دو مخالف یا موافق احتیاط است پس وظیفه من چیست؟ حضرت فرمود: در این صورت تو مخیّرى یکى را اخذ و دیگرى را رها کنى.
4- دسته‏بندى روایات:
امیرالمؤمنین على‏ ضمن تقسیم احادیث به چهار دسته، مى‏فرمایند: در دست مردم، حق و باطل، صدق و کذب، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه و حفظ و وهم وجود دارد و در زمان رسول خدا بر او دروغ بستند...
یعنى برخى از روایاتى که مردم نقل مى‏کنند دقیقاً همان چیزى است که از پیامبر نقل شده و محفوظ مانده است، ولى بعضى از آن‏ها توهم شده که از پیامبر رسیده در حالى که چنین نیست.
احادیثى که به دست شما مى‏رسد راویان آن‏ها از چهار قسم بیرون نیستند: انسان منافقى که ایمان را اظهار مى‏کند و خود را مسلمان معرفى مى‏کند، پروا ندارد که به طور عمد بر رسول خدا دروغ ببندد، اگر مردم بدانند او منافق است قولش را قبول نمى‏کنند و تصدیقش نمى‏نمایند، ولى آنان مى‏گویند: او از صحابى پیامبر است و او را دیده و از او شنیده است و حدیثش را اخذ نموده، ولى حالش را نمى‏دانند.... راویى که چیزى از پیامبر شنیده، ولى آن را درست تحمل نکرده است و در آن به وهم افتاده است، عمداً بر حضرت دروغ نمى‏بندد و به آن حدیث عمل کرده و آن را روایت مى‏کند و مى‏گوید: من آن را از پیامبر شنیدم. پس اگر مسلمانان بدانند که توهم کرده: از او قبول نمى‏کنند و خود او نیز آن را رها مى‏کند .شخصى که از پیامبر شنیده است به چیزى امر کرده، ولى پس از مدتى از آن نهى کرده، در حالى که راوى از آن بى‏اطلاع است یا شنیده که حضرت از چیزى نهى کرده است، ولى پس از مدتى به آن امر فرموده است، اما او نسبت به آن امر بى‏اطلاع است. پس آن راوى ، منسوخ را حفظ کرده، ولى ناسخ را حفظ نکرده است. در صورتى که بداند آن حدیث منسوخ است آن را رها مى‏کند و هنگامى که مسلمانان آن حدیث را مى‏شنوند اگر بدانند منسوخ است، آن را رها مى‏کنند. راویى که بر رسول خدا افترا نبسته، از کذب و دروغ به خاطر ترس از خدا و عظمت رسول خدا، متنفّر است. او چیزى را فراموش نکرده است، بلکه آن‏چه را بر وجه خودش شنیده بود، حفظ کرد و آن را بدون کم و کاست نقل کرد. او ناسخ را از منسوخ مى‏شناسد و به ناسخ عمل کرده و منسوخ را رها کرده است. کلمات پیامبر همانند قرآن، ناسخ و منسوخ، خاص و عام و محکم و متشابه دارد... .
پیامبر در منا خطبه‏اى ایراد کردند و فرمودند: اى مردم هر آن‏چه از من به شمإ؛1/به رسیده موافق با کتاب خدا باشد من آن را گفته‏ام و حدیثى که به شما [از من‏] رسیده و مخالف کتاب خدا باشد، من آن را نگفته‏ام.

اصول عملیه‏
در مواردى که فقیه در حکم یا موضوع شک داشته باشد، شارع اصولى را قرار داده تا وظیفه عملى مسلمان مشخص و از حیرت و شک رها شود. به این اصول، اصول عملیه گویند. این اصول هر یک مورد و مجراى خاصى دارند. در روایات ائمه اطهار: به این اصول اشاره شده است:
1 - اصل برائت: عن ابى عبداللّه‏ قال: قال رسول الله: وضع عن امّتى تسعة خصال: الخطاء والنسیان وما لا یعلمون وما لا یطیقون...؛
امام صادق فرمودند: پیامبر خدا فرمود: از امّت من نُه چیز برداشته شده است: خطا و فراموشى و آن‏چه که نمى‏دانند و آن‏چه که تحمّل آن را ندارند و.... بنابراین هرگاه مکلّف در حکمى چه وجوبى و چه تحریمى تردید داشته باشد برائت جارى مى‏شود. هم‏چنین امام صادق‏ در حدیثى دیگر مى‏فرمایند: ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم؛
خداوند علم آن‏چه را که از بندگان مخفى کرده، از آنان برداشته است.
2 - استصحاب: اگر چه مکلف در حکم یا موضوعى شک داشته باشد، ولى حالت قبلى آن معلوم باشد، همان حالت قبلى براى حالت فعلى وى لحاظ مى‏شود، جز آن که دلیلى بر تغییر حالت فعلى وجود داشته باشد. امام صادق‏ در روایتى به نقل از على‏ به این اصل اشاره فرموده است: من کان على یقین فشک فلیمض على یقینه، فانّ الشکّ لا ینقض الیقین؛
هر کس یقین داشت و سپس شک کند باید بر یقین گذشته‏اش عمل کند، زیرا شک، یقین را از بین نمى‏برد. در روایت دیگرى على بن محمد قاسانى در این باره مى‏گوید: کتبت الیه - و انا بالمدینة - عن الیوم الذى یشک فیه من رمضان هل یصام ام لا. فکتب‏: الیقین لا یدخله الشکّ. صم للرؤیة وأفطر للرؤیة؛
هنگامى که در مدینه بودم به امام نامه نوشتم و ازاو پرسیدم: روزى که مشکوک است روز رمضان است آیا روزه گرفته شود یا نه؟ حضرت پاسخ دادند: شک وارد یقین نمى‏شود. با رؤیت هلال رمضان روزه بگیر و با رؤیت هلال شوال افطار کن.
3 - احتیاط: گاهى برا ى مکلّف، اصل تکلیف محرز است، اما در متعلق تکلیف شک دارد. این‏جا احتیاط جارى مى‏شود. در روایات متعددى در مورد احتیاط در دین پافشارى شده است: - روایت عبدالرحمن بن حجاج: سئلتُ ابا الحسن عن رجلین أصابا صیداً وهما محرمان. الجزاء بینهما او على کلّ واحد منهما جزاء؟ قال: بل علیهما ان یجزى کلّ واحد منهما الصید فقلت: ان بعض اصحابنا سألنى عن ذلک فلم أدر ما علیه قال: اذا اصبتم بمثل هذا ولم‏تدروا فعلیکم الاحتیاط حتى تَسْئَلُوا عنه وتعلموا؛
از امام ابوالحسن در مورد دو مردى که در حال احرام صید کرده‏اند سؤال کردم آیا جزاء، بین هر دو تقسیم مى‏شود یا بر هر یک از آن‏ها یک جزاست؟ حضرت فرمود: بر هر یک لازم است جزاى صید را پرداخت کنند. من گفتم: برخى از اصحاب ما، در این مورد از من سؤال کردند، ولى من جوابش را نمى‏دانستم. حضرت فرمود: هرگاه به مثل چنین‏حادثه‏اى دچار شدید و پاسخش را نمى‏دانستید باید احتیاط کنید تا از آن سؤال کرده و در مورد آن اطلاع کسب نمایید. - روایت عمرو بن حنظله از امام صادق‏: وانّما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده، فیتّبع و امر بیّن غیّه، فیجتنب و أمر مشکل یردّ علمه الى الله والى رسوله. قال رسول الله: حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک. فمن ترک الشبهات نجى من المحرّمات ومن اخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم؛ کارها سه قسم است: کارى که رشد و کمال آن معلوم است پس، از آن پیروى مى‏شود، کارى که گمراهى آن آشکار است پس، از آن اجتناب مى‏شود و کارى که تشخیص آن مشکل است، پس علم آن به خدا و رسولش برمى‏گردد. پیامبر اسلام فرمودند: امورى است که حلال بودنش آشکار و حرام بودنش روشن است و شبهاتى بین آن‏ها است. پس هر کس شبهات را رها کند، از محرمات نجات مى‏یابد و هر کس شبهات را انجام دهد، محرمات را مرتکب شده و ندانسته، هلاک مى‏شود.

حجت نبودن قیاس و رأى‏
یکى از ویژگى‏هاى مذهب اهل‏بیت: مقابله با قیاس در احکام شرعى است. اهل‏بیت: درباره قیاس دو موضع کلى اتخاذ کردند: موضع اثباتى: از دیدگاه آنان بشر به هر حکمى از احکام نیاز داشته باشد در کتاب و سنت وجود دارد و دیگر به منابع ظنىِ غیرمعتبر نیاز نخواهد داشت. امام صادق‏ مى‏فرماید: ما من شی‏ء إلّا وفیه کتاب أو سنة؛
هیچ چیزى نیست جز آن که در مورد آن کتاب یا سنت وجود دارد. موضع نفى: طبق این دیدگاه قیاس را مذمت کردند. در این راستا ائمه: واکنش‏هاى مختلفى در مورد آن نشان دادند: یکى نکوهش آن و نسبت دادن قیاس به شیطان، چنان که امیر مؤمنان‏ مى‏فرماید: إیّاکم والقیاس فى الأحکام، فإنّه أوّل من قاس إبلیس؛
مبادا در احکام شرعى قیاس کنید! زیرا اولین کسى که قیاس کرد شیطان بود. عکس‏العمل دوم این بود که برخى تناقض‏هاى شیوه قیاس را در احکام برملا ساختند.
1 - تناقضات قیاس: عن أبان بن تغلب، عن أبى عبداللّه قال: إنّ السنة لا تقاس. ألا تَرى أنّ‏المراةتقضی صومها ولا تقضی صلاتها؟ یا أبان إنّ السنة إذا قیست محق الدین؛
ابان گوید: امام صادق فرمودند: در سنت قیاس راه ندارد، مگر نمى‏بینى که زن [در ایام عادت ماهانه‏] روزه‏اش را قضا مى‏کند، ولى نمازش را قضا نمى‏کند. اى ابان! اگر سنت قیاس شود، دین از بین مى‏رود.
2 - مذمّت قیاس: امیر مؤمنان‏ فرمود: لا تقس الدین، فإنّ امرَ الله لایقاس و سیأتى قوم یقیسون وهم اعداء الدین؛
در دین قیاس نکن؛ زیرا امر الهى قیاس بردار نیست و به زودى عده‏اى مى‏آیند که اهل قیاسند و آنان دشمنان دین خدا مى‏باشند.
3 - ذمّ رأى: عن ابوبصیر قلت لابى عبدالله: ترد علینا اشیاء لیس نعرفها فى کتاب اللّه ولا سنة، فننظر فیها؟ قال: لا اما انّک ان اصبت لم توجر و ان اخطأت کذبت على اللّه عزّوجلّ؛
ابوبصیر گوید به امام صادق‏عرض کردم چیزهایى بر ما وارد مى‏شود که حکم آن را در کتاب و سنت نمى‏یابیم، آیا در آن نظر کنیم [به رأى و قیاس عمل نماییم‏]. حضرت فرمودند: خیر؛ زیرا اگر به واقع برسى مأجورنیستى و چنان چه خطا کنى به خداوند عز و جل دروغ بسته‏اى.

ناسخ و منسوخ‏ ائمه:
در مواردى به وجود ناسخ و منسوخ در روایات تصریح کرده‏اند، مانند روایت محمد بن مسلم از امام صادق‏: قلت له: ما بال اقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول اللّه ولا یتّهمون بالکذب فیجی‏ء منکم خلافه؟ قال: ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن؛
به امام صادق عرض کردم چگونه اقوامى را که به واسطه افرادى از پیامبر روایت مى‏کنند متّهم به کذب نمى‏شوند در حالى که از جانب شما خلاف آن رسیده است؟ حضرت فرمود: حدیث همانند قرآن نسخ مى‏شود.

عام و خاص‏ در کتاب‏هاى قانونى
معمولاً پس از برخى مادّه‏ها، تبصره‏هایى براى موارد استثنایى و غیره ذکر مى‏شود. کتاب و سنت نیز برخى الفاظش عام و برخى دیگر خاص است. از این رو فقیه باید براى استنباط احکام، عام و خاص را با یک‏دیگر ملاحظه کند. امیر مؤمنان‏ منشأ اشتباه برخى از دریافت‏هاى مردم را از کتاب و سنت، عدم آشنایى با عام و خاص مى‏داند و مى‏فرماید: قد کان یکون من رسول اللّه‏ الکلام له وجهان: کلام عام و کلام خاص مثل القرآن و قال اللّه عز وجل فى کتابه: «ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا» فیشتبه على من لم یعرف و لم یدر ما عنى اللّه به و رسوله....
گاهى کلامى از رسول خدا دو جهت دارد: کلام عام و کلام خاص همانند قرآن. و خداوند فرمود «هر چه از پیامبر به شما رسید آن را اخذ کنید و از آن‏چه نهى کرد دورى کنید» لذا بر کسى که آگاه نیست مشتبه مى‏شود که خدا و رسولش چه قصد کرده‏اند.
واجب و مستحب‏
حضرت على‏ در حدیث ذیل، واجب و مستحب را تبیین کرده است: عن ابى عبداللّه عن آبائه: قال: قال امیر المؤمنین‏ السنة سنتان: سنة فى فریضة الأخذ بها هدى و ترکها ضلالة و سنة فى غیر فریضة الأخذ بها فضیلة و ترکها الى غیر خطیئة؛
امام صادق از پدران گرامى‏اش نقل مى‏فرماید که حضرت على فرمودند: سنت بر دو قسم است: سنت واجب که عمل به آن موجب هدایت و ترکش مستلزم گمراهى است و سنت غیر واجب که انجام آن موجب ارزش و ترکش مستلزم گناه نیست
اجتهاد و تقلید
مردم در زندگى روزمره خود در کارهاى‏شان به کارشناس و خبره مراجعه مى‏کنند، چنان‏که مریض به دکتر و پزشک مراجعه مى‏کند. در امور دینى نیز افرادى که از مباحث دینى آگاهى لازم را ندارند، باید به کارشناسان دینى (فقیهان)، مراجعه کنند. بر این مطلب در احادیث به شیوه‏هاى گوناگونى تأکید شده است.
1 - اصل لزوم تقلید: حضرت مهدى عج در حدیثى مى‏فرمایند: ... وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجّتى علیکم وأنا حجّة اللّه؛
در حوادثى که پیش مى‏آید به راویان حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من بر شما و من خود حجت خدایم. در حدیثى امام رضا در پاسخ به سؤال على بن مسیب همدانى بر لزوم تقلید تصریح مى‏فرماید: شُقّتى بعیدة ولست اصل إلیک فى کل وقت، فممن آخذ معالم دینى؟ قال: من زکریّا بن آدم القمّى المأمون على الدین والدنیا؛
مسافتم طولانى است و در هر زمان نمى‏توانم به شما دست‏رسى داشته باشم پس از چه کسى دستورات دینى خود را بگیرم؟ حضرت فرمود: از زکریا بن آدم قمى که درمورد دین و دنیا امین است.
2 - شرایط مرجع تقلید: بدیهى است کارشناس دینى باید برخى ویژگى‏ها داشته باشد. در برخى روایات براى مرجع تقلید علاوه بر داشتن مقام علمى و فقهى، تعهد و خودساختگى از جمله آن شرایط شمرده شده‏است: فامّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً على هواه، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام ان یقلّدوه، و ذلک لا یکون الّا بعض فقهاء الشیعة لا کلّهم؛
هر یک از فقها که خودنگه‏دار بوده و دینش را حفظ کند و با هواى نفسانى خویش به مخالفت برخیزد و از دستور مولایش اطاعت کند، عوام باید از او تقلید کنند و این ویژگى‏ها تنها در برخى از فقهاى شیعه وجود دارد.

معیار حجیت اجماع‏ اجماعى که معصوم‏ در آن داخل نیست، حجیت ندارد. امام صادق‏ در نامه‏اى که براى یاران خویش نوشت و آن‏ها را به بررسى و دقت در آن و تعهد نسبت به آن فرا خواند، به این نکته اشاره مى‏کند: ... وقد عهد الیهم رسول اللّه قبل موته فقالوا نحن بعد ما قبض اللّه عز و جل رسوله سعینا ان نأخذ بما اجتمع علیه رأى الناس بعد قبض الله رسوله و بعد عهده الذى عهده الینا و امرنا به مخالفاً لِلّه و لرسوله فما احد اجرأ على اللّه و لا ابین ضلالة ممن اخذ بذلک و ...؛ و رسول خدا قبل از وفاتش، با آنان عهد نمود ولى آنان گفتند ما پس از این که رسول خدا از دنیا رفت، مى‏توانیم به آن‏چه رأى و نظر مردم بر آن جمع شد، عمل کنیم، البته پس از وفات رسول خدا و پس از عهدى که با ما بسته بود. این کار را به خاطر مخالفت با خدا و رسولش انجام دادند. هیچ‏کس باجرأت‏تر بر خدا و گمراهى‏اش روشن‏تر از کسى که به آن عمل کند نیست.

لفظ «أَوْ»
 معانى حرفى از مباحث مهم اصولى است و بحث‏هاى مفصّلى درباره آن صورت گرفته است. یکى از آن حروف، حرف «اَوْ» است که اساس واجب تخییرى است. از این رو فقها به آن توجه کرده‏اند. در روایات نیز به آن توجه شده است، چنان که امام صادق‏ در روایتى مى‏فرماید: کل شى‏ء فى القرآن «أوْ» فصاحبه بالخیار یختار ما شاء؛
هرچه در قرآن لفظ «أوْ» دارد، پس صاحب آن مختار است، مى‏تواند هر کدام را که بخواهد انتخاب کند.

دوران امر بین حلال و حرام‏
از جمله مواردى که براى مکلفان شک و تردید پیش مى‏آید دوران بین حلال و حرام است. ائمه: براى رفع حیرت مکلفان قاعده‏اى تأسیس کرده‏اند. امام صادق‏ این قاعده را در روایتى بیان فرموده‏اند: کل شى‏ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتى تعرف الحرام منه بعینه فتدعه؛
هرچیزى که در آن هم حلال و هم حرام وجود دارد، براى تو حلال است تا زمانى که حرام را به طور مشخص بشناسى، پس آن را رها کن
 ثبوت احکام شرعى
در همه زمان‏ها بدون تردید زمان و مکان در اجتهاد نقش به سزایى دارد، اما قلمرو تأثیرگذارى آن‏ها محدود به مصادیق و موضوعات احکام مى‏شود؛ یعنى ممکن است مصداقى در اثر گذر زمان و پدید آمدن شرایط جدید سیاسى - اجتماعى از موضوعى خارج و تحت موضوع و عنوان دیگرى قرار گیرد و در نتیجه حکم آن نیز تغییر کند، بدون این که احکام الهى تغییر یابند. بر این اساس، احکام الهى پیوسته ثابتند، هرچند تغییر در موضوع حکم امرى اجتناب ناپذیر است. حدیث ذیل بر ثبوت و پیوستگى زمانى احکام الهى دلالت دارد: عن زرارة قال: سألت أبا عبدالله عن الحلال والحرام، فقال: حلال محمد حلال الى یوم القیامة وحرامه حرام الى یوم القیامة، لا یکون غیره ولا یجی‏ء غیره؛
زراره گوید از امام صادق در مورد حلال وحرام سؤال کردم. حضرت فرمود: حلال پیامبر تا روز قیامت حلال و حرام او نیز تا روز قیامت حرام است و تغییر نخواهد کرد و چیزى جاى‏گزین آن نخواهد شد.

ثبوت احکام شرعى براى همه مکلفان‏
احکام الهى میان همه مکلفان مشترک است و کسى استثنا نمى‏شود. توضیح آن که بیانات شارع برخى به صورت غیر خطاب است، مثل: «لِلّه على الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلاً» بدون تردید این‏گونه بیانات، عمومیت دارد. اما بعضى از بیانات او به صورت خطاب است. برخى از اصولیون معتقدند این‏ها مختص به مشافهین است و ربطى به دیگران ندارد. البته همگى بر این نکته اتّفاق نظر دارند که به هر حال تکالیف به مخاطبین آن‏ها اختصاص ندارد و همه افرادى که مسلمانند مکلف به این تکالیف بوده، هر چند در اختصاص و عدم آن نسبت به مشافهان اختلاف نظر است. در حدیث ذیل امام صادق‏ بر عمومیت احکام براى تمامى مکلفان تأکید فرموده است: ... لان حکم اللّه عز و جل فى الأولین والآخرین و فرائضه سواء علیهم الّا من علة او حادث یکون الاولون والآخرون ایضاً فى منع الحوادث شرکاء والفرائض علیهم واحدة یسأل الأخرون من اداء الفرائض عما یسأل عنه الأولون و یحاسبون عما به یحاسبون؛ زیرا حکم خداوند در انسان‏هاى مرحله اول و بعدى‏ها و واجبات او نسبت به آنان مساوى است، مگر آن که دلیلى یا حادثه‏اى پیش آید و نیز همه انسان‏هاى اولى و غیر آن‏ها در منع حوادث مشترکند و واجبات بر آن‏ها یکسان است. از انسان‏هاى بعدى در انجام واجبات آن‏گونه سؤال مى‏شود که از انسان‏هاى اولى سؤال مى‏شود و همان‏گونه نیز محاسبه مى‏شوند.


منابع فقه‏
احکام شرعى داراى منابعى است که مهم‏ترین آن‏ها کتاب و سنت است. ایوب بن حر در روایتى به نقل از امام صادق‏ مى‏گوید: کلّ شى‏ء مردود الى الکتاب والسنة؛
هر چیزى به کتاب و سنت برمى‏گردد. رسول گرامى اسلام‏ نیز در روایت زیر به این نکته اشاره فرموده است: إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً، کتاب اللّه وعترتی أهل بیتی و إنهما لن یفترقا حتّى یردا علیّ الحوض؛
من در میان شما دو شى‏ء گران‏بها گذاردم که اگر به آن‏ها تمسک کنید هرگز گمراه نخواهید شد: یکى کتاب خدا و دیگرى اهل‏بیت من و آن‏ها از یک‏دیگر جدا نمى‏شوند تا این که پیش حوض بر من وارد شوند.

دوره تدوین‏
از هشام بن حکم تا ابن جنید اسکافى  در دوره گذشته، مباحث اصولى ضمن مباحث فقهى بیان مى‏شد، ولى در این دوره، علم اصول استقلال نسبى خود را باز یافته و به صورت مستقل، تألیف و نگارش یافت. ظاهراً اولین نویسنده در علم اصول، هشام بن حکم، شیخ متکلمان امامیه (م 179ق) بوده که کتاب الالفاظ و مباحثها را تدوین نموده است. البته گفته شده که نخستین اثر اصولى از شافعى (متوفاى 204ق) است، ولى از آن‏جا که هشام پیش از شافعى مى‏زیسته، تقدّم در تألیف براى او ثابت مى‏شود. متأسفانه از کتاب‏هاى نخستین اصولیان شیعى چیزى در دست‏رس نیست و تنها نام آن‏ها در تاریخ باقى مانده است. شایان توجه است که دانشمندان شیعه پیش از اهل سنت پاره‏اى از مسائل علم اصول را تدوین کردند، لکن این به منظور استنباط احکام فرعى از طریق مسائل اصولى نبود، چه در این زمان، هنوز پیشوایان مذهبى، در قید حیات بودند و شیعه با وجود آنان، از به کار بردن مسائل اصولى، بى‏نیاز بود، بلکه غالباً مى‏خواستند از عقاید خاص خود، در مقابل اهل‏سنت دفاع کنند، از این رو بیش‏تر در مسائلى، از قبیل «اختلاف الحدیثین»، «ابطال القیاس» که خود درباره آن‏ها نظرى خاص داشتند دست به تألیف زدند. اما اهل سنت، گرچه دیرتر از شیعه، کار تدوین را آغاز کردند، لکن بنابه دلایلى، زودتر از آنان به فکر طرح و تکمیل این علم بودند که برخى از آن‏ها عبارت‏اند از:
1. با رحلت پیامبر سنت را که از مهم‏ترین منابع احکام است، از دست دادند.
 2. آن‏چه به طریق صحیح از پیامبر به ایشان رسیده بود براى رفع تمام نیازهاى مذهبى آنان کافى نبود. از این رو از همان آغاز، مسئله رأى و اجماع را مطرح کردند، سپس براى جبران کمبود، به قیاس، فتواى اهل مدینه، مصالح مرسله و استحسان متوسل شدند و به تدریج در این زمینه کتاب‏هایى نگاشتند.
در این عصر، دانشمندان اصولى، به مباحث الفاظ، عام و خاص، قیاس، ناسخ و منسوخ و... توجه کردند. امتیازهاى این دوره‏
1- قبل از دوره تدوین، مسائل علم اصول، ضمن مسائل فقهى مطرح مى‏شد، ولى علم اصول در این دوره، استقلال خود را به دست آورد؛
2- علم اصول در این دوره، مراحل ابتدایى خود را طى مى‏کرد و هنوز مسائل فقهى پیچیده و بغرنج مطرح نشده بود، لذا سادگى خاص خود را داشت و به دقت‏ها و موشکافى‏هاى عصرهاى متأخر دچار نشده بود
3- گرچه بحث‏هاى کلامى در عهد امویان آغاز شده بود و در عهد عباسیان رونق گرفت، ولى چون در این دوره هنوز مبارزات کلامى، مانند قرن سوم به بعد شدت نگرفته بود و علاوه بر این، دست‏کم پیشوایان مذاهب از ورود در این مسائل، ابا داشتند و حتى احیاناً پیروان خود را از آن منع مى‏کردند، لذا مسائل کلامى و همین‏طور مباحث منطقى که از لوازم بحث‏هاى کلامى است، در علم اصول وارد نشده بود. نگارش مباحث هر علمى در آغاز با تک‏نگارى در برخى از موضوعات و مسائل مهم آن شروع مى‏شود، آن گاه پس از تهیه مجموعه‏اى از مباحث و موضوعات هماهنگ و متناسب با یک محور، زمینه براى سامان دهى و تأسیس یک علم فراهم مى‏شود. علم اصول فقه نیز در ابتداى پیدایش، به موضوعات مهم فقهى که فقیه را دچار سرگردانى و سردرگمى مى‏کرد، اختصاص داشت. موضوعاتى از قبیل قیاس، عام و خاص، ناسخ و منسوخ، اختلاف دو حدیث، خبر واحد و...، نخستین مباحث اصولى بودند که در تک‏نگارى‏هاى اصولیان شیعه به چشم مى‏خورد.
معیار کتاب اصولى در مورد اصحاب ائمه:
نکته مهمى که باید در این‏جا توجه داشت این‏که شناخت اصولیانى که در زمان معصومین: بوده‏اند، تنها از طریق عناوین کتاب‏هاى آنان میسّر است و این عناوین بر دو قسم‏اند: یک دسته از عناوین، به صورت روشن و واضح مربوط به علم اصول فقه مى‏شود، مانند: قیاس، خبر واحد و .... از این‏رو اصولى دانستن این‏گونه کتاب‏ها و رساله‏ها با مشکل خاصى روبه‏رو نیست. دسته دیگرى از عناوین که مى‏توان آن‏ها را میان علم اصول فقه و علوم دیگر مشترک دانست، مانند: ناسخ و منسوخ؛ زیرا این بحث در اصول و علوم قرآنى مطرح مى‏شود، هر چند این بحث به صورت بارزترى در کتاب‏هاى اصول قدما مطرح بوده است. در این هنگام به صورت قطعى و مسلّم نمى‏توان آن کتاب را اصولى دانست. با این وصف، از آنجا که در کتابهاى اصولىِ قدما بحث ناسخ و منسوخ بسیار مطرح بوده، به احتمال بسیار آن کتاب و مقاله را مى‏توان اصولى تلقى کرد، ولى به هر حال قطعى نیست. واژه اصول، واژه‏اى است که در فرهنگ فقهى قدما اطلاقات گوناگونى داشته است. بر این اساس لفظ اصول را بر اصول دین، اصول فقه، روایات و قواعد فقهى اطلاق مى‏کرده‏اند. در نتیجه کتاب‏هایى را که با واژه «اصول» بوده مى‏توان به طور احتمالى کتاب اصولِ فقه تلقّى کرد.َّ

هشام یکى از بزرگ‏ترین اصحاب امام صادق بود و در علوم مختلف اسلامى تبحر وافى داشت. در فقه، حدیث و کلام، زبان زد خاص و عام و در پاسخ‏گویى به سؤال‏ها بسیار حاضر جواب بود. وى در اصول و غیره مناظره‏ها و مباحث علمى بسیارى بامخالفان داشت. منزلت او چنان نزد امام صادق والا بود که او را در سنین‏ نوجوانى‏ بر بزرگان اصحاب شیعه مقدم مى‏داشت. امام صادق در مدح او چنین فرموده است: هذا ناصرنا بقلبه ولسانه ویده؛ او با دل و زبان و دستش ما را یارى خواهد کرد. او شاگرد مستقیم امام صادق و متکلمى متبحر بود و تفکر عقلانى داشت. از این رو، درباره وى گفته‏اند: «وهذّب المذهب بالنظر؛ مذهب شیعه را با تفکر و دیدگاه‏ عقلانى تهذیب کرد». در کوفه به دنیا آمد و در اواخر عمرش براى تجارت به بغداد رفت و با امام‏صادق‏ و فرزندش امام موسى کاظم دیدار کرد و از آنان روایات بسیار نقل نموده است.
هشام از نُه نفر روایت نقل مى‏کند که عبارتند از: ابو عبدالله، ابوالحسن‏، ابوعبیده حذاء، ثابت بن هرمز جارود، زراره، سدیر صیرفى، شهاب بن عبدربّه و عمربن یزید.
افرادى که از هشام روایت نموده‏اند، هیجده نفرند که برخى از آنان عبارتند از: ابن ابى عمیر، یونس بن عبدالرحمن، نشیط بن صالح، نضر بن سوید، نوح بن شعیب، على بن منصور، داود بن رزین، احمد بن العباس و عباس بن عمرو.
هشام بن حکم کتاب‏ها و مصنفات فراوانى دارد. نجاشى تعداد کتاب‏هاى او را به 31 مورد رسانده که بیش‏تر آن‏ها در مباحث اعتقادى و کلامى است، مانند الامامة، الدلالات على حدوث الاشیاء، المیزان، التدبیر، الجبروالقدر، التوحید و المعرفة والفرائض.دو کتاب اصولى او عبارتند: کتاب الالفاظ و کتاب الاخبار. البته این دو کتاب به‏دست ما نرسیده است.
یونس بن عبدالرحمان ابو محمدصاحب آل یقطین یکى دیگر از شاگردان ائمه اطهار: است. او در روزگار خلافت هشام بن عبدالملک دیده به جهان گشود. وى‏ از اصحاب امام کاظم و امام رضا بود. وى هرچند امام صادق‏7 را در مکه بین صفا و مروه دیده است، ولى از او روایتى نقل نکرده است.
یونس بسیار مورد عنایت امام رضا و اصحاب آن حضرت بود، به گونه‏اى که آن حضرت بهشت را براى او تضمین کردند. در موارد متعددى مشمول دعاهاى ائمه‏ اطهار: شد. او بیش از بیست سال روزه گرفت. ابن شاذان در فضل او مى‏نویسد: «کان خیر قمىٍّ رأیته». البته روایاتى نیز در نکوهش یونس وارد شده که بسیارى از آن‏ها ضعیف است و روایات صحیح آن نیز توجیه معقول دارد.
به هر تقدیر او فقیهى بزرگوار بود که فضل بن شاذان درباره مقام فقهى او مى‏گوید: در اسلام هیچ‏کس از سلمان فارسى فقیه‏تر وجود نداشت و پس از او هیچ شخصى فقیه‏تر از یونس بن عبدالرحمان یافت نشد. نجاشى در مورد او مى‏نویسد: «وکان‏ الرضا یشیر إلیه فى العلم والفتیا» چنان‏که در روایت زیر آمده است: عبدالعزیز بن مهتدى خدمت امام رضا رسید و گفت: در همه اوقات نمى‏توانیم خدمت شما شرفیاب شویم. پس از چه کسى معالم دین خود را اخذ کنیم؟ حضرت فرمود: از یونس بن عبدالرحمان.
یونس طبق گفته شیخ بیش از سى کتاب دارد و برخى از کتاب‏هاى او را امامان‏
معصوم: تأیید کرده‏اند. امام حسن عسکرى‏ پس از آن که کتاب یوم ولیله او را ملاحظه کرد، فرمود: «هذا دینى و دین آبائى وهو الحق کلّه
ابن شهرآشوب نیز مى‏گوید: یونس داراى سى کتاب است، ولى نجاشى براى اوسى و سه کتاب نقل نموده است. از این تعداد نزدیک بیست کتاب آن مربوط به‏ مباحث فقهى است، ولى یونس کم و بیش در تفسیر قرآن، مباحث اخلاقى، امامت، کلام و اصول فقه نیز کتاب تألیف داشته است. بخشى از تألیفات او عبارتند از: الجامع الکبیر فى الفقه، یوم و لیله، السهو، الفرائض وتفسیر القرآن. کتاب اصولى او به اختلاف الحدیث ومسائله موسوم است، ولى متأسفانه در دست‏رس نیست. یونس از امام کاظم و امام رضا، ابو ایوب خزاز، ابوبکر حضرى، ابو ثابت، ابن سنان، معاویة بن عمار، هشام بن حکم، هشام بن سالم و... حدیث کرده است.
هم‏چنین ابو عبدالله برقى، ابن ابى عمیر، احمد بن هلال، محمد بن عیسى، شاذان بن خلیل نیشابورى، اسماعیل بن مرّار، عبدالله بن صلت و... از یونس روایت نقل کرده‏اند.
زیاد بن عیسى ابواحمد ازدىّ مشهور به محمد بن ابى‏عمیر از اصحاب امام کاظم و امام رضا بود و موقعیت بسیار والایى در میان شیعه و سنى داشت. در زمان‏
هارون الرشید به زندان افتاد و گویند مأمون او را به قضاوت منصوب کرد. او  کتاب‏هاى بسیارى تدوین نمود، ولى گفته مى‏شود در چهار سالى که او در حبس به سر مى‏برد خواهرش کتاب‏هایش را دفن کرد، ولى متأسفانه آن‏ها از بین رفتند. قول دیگراین است که کتاب‏هایش را در اتاقى گذاشتند در اثر باران از بین رفت. لذا از حفظ، حدیث مى‏گفت و بر این اساس فقهاى شیعه به احادیث مرسل او عمل کرده‏اند.
ابن ابى عمیر از امام کاظم، امام رضا و امام جواد: حدیث نقل مى‏کرد. برخى ازراویان او عبارتند از: ابوبصیر، ابن سنان، ابن مسکان، اسحاق بن عمار، جمیل بن دراج، حنان بن سدیر، اسحاق بن هلال، محمد بن فضیل، هشام بن سالم و هشام بن حکم.
هم‏چنین على بن مهزیار، فضل بن شاذان، محمد بن خالد برقى، نوح بن شعیب، احمد بن هلال، ابراهیم بن هشام، على بن سندى، محمد بن عیسى، معاویة بن حکیم و ایوب بن نوح از جمله راویانى مى‏باشند که از او حدیث نقل کرده‏اند.
ابن خالد مى‏گوید: محمد بن ابى عمیر 94 کتاب تصنیف کرد که یکى از آن‏ها مغازى بود. او در زمینه‏هاى کلام و فقه کتاب‏هاى متعددى به‏
نگارش درآورد که برخى از آن‏ها عبارتند از: کفر و ایمان، بداء، احتجاج در امامت، کتاب‏الحج، المتعه، استطاعت، صلاة، طلاق، رضاع. هم‏چنین در اصول کتاب اختلاف الحدیث را به نگارش درآورد. این کتاب به دست ما نرسیده‏ است. وى احادیث بسیارى از مشایخ اهل سنت شنیده بود، اما به خاطر مخلوط نشدن احادیث شیعه و سنى، از آنان حدیثى نقل نکرد.
او یکى از اصحاب اجماع است که همه بر تصحیح روایاتش اتفاق نظر دارند. مامقانى مى‏گوید: یکى از نقاط منحصر به فرد ابن ابى عمیر آن است که تمامى فقها روایات مرسل او را پذیرفته‏اند.

در مورد زندگانى و تاریخ وفات او در کتاب‏هاى رجالى اطلاع چندانى یافت نمى‏شود. گفته‏اند که او از امام رضا7 روایت نقل مى‏کرد.
ابن‏غضائرى درباره او گفته است که ابوالحسن السائح از امام رضا حدیث نقل مى‏کند ولى حدیث او مأنوس نبوده و به آن اعتماد نمى‏شود -ابن غضائرى به نقل از محمدتقى تسترى، قاموس الرجال، ج‏4، ص‏226
وى کتاب الوجوه و النظائر و کتاب ناسخ و منسوخ را تألیف کرده است که هیچ کدام در دست‏رس نیست.
حسن بن على، فطحى مذهب بود و به امامت عبدالله بن جعفر اعتقاد داشت، ولى قبل از مرگش به امامت امام رضا رجوع کرد.
او در فقه، تفسیر، پزشکى و غیره تخصّص داشت و در این زمینه‏ها کتاب‏هایى تدوین کرد که تعدادى از آن‏ها عبارتند از: الزیارات، البشارات، المتعة، الصلاة، الطب، التفسیر. وى ظاهراً در اصول کتاب الناسخ و المنسوخ را تدوین کرد که به دست مانرسیده است. وى از امام رضا روایت مى‏کرد و از خواص آن امام همام به شمار مى‏آمد و بسیار با هیبت و اهل زهد و تقوا بود و در حدیث به او اعتماد مى‏شد. وى از جمله اصحاب امام جواد و امام هادى‏ بود و از امام جواد مسائلى را نقل کرده است.
او فرزندان متوکل به نام‏هاى معتز و مؤید را تعلیم مى‏داد. روزى نزد متوکل بود که معتز و مؤید وارد شدند. متوکل به وى رو کرد و گفت: کدام‏یک از دو فرزندان من و یا حسن و حسین نزد تو محبوب‏تر است؟ او در پاسخ با کمال شجاعت گفت: به خدا سوگند که قنبر غلام على بن ابى‏طالب از آن دو و از پدرشان بهتر است. متوکل بى‏درنگ به خشم آمد و دستور داد زبانش را از پشت گردنش بیرون آوردند و با این کار او به فیض شهادت نایل آمد.
ابویوسف در منطق، لغت، حیوان‏شناسى، گیاه‏شناسى و طب صاحب نظر بود و تبحر ویژه‏اى داشت، اگرچه شهرت او در علوم ادبى و شعر بیش‏تر بود. نجاشى درباره او آورده است که او در علوم عربى و لغت سرآمد بود.
ثعلب از جمله کسانى است که از او روایت نقل مى‏کند. کتاب‏هاى او عبارتند از: اصلاح المنطق، الأضداد، المذکر والمؤنث، الطیر، النبات، الوحش، الارضین، الأدویة و کتابى که شعر شعرایى مانند امرؤ القیس، زهیر، نابغه، اعشى و... را در آن گردآورى کرده است. در اصول کتاب الفاظ و کتاب ما اتفق لفظه‏ واختلف معناه را نوشته است که هیچ‏کدام از آن‏ها در دست‏رس نمى‏باشد.
ابومحمد ازدى نیشابورى معروف به فضل بن شاذان یکى دیگر از شاگردان ائمه: است که شیخ او را از اصحاب امام هادى و امام حسن عسکرى‏ شمرده است. او همانند یونس و هشام بن حکم مباحثى را در ردّ اهل سنت نوشت. وى مباحث را به شیوه مقارن طرح کرد و در کلام، فلسفه، فقه و مذاهب تخصص ویژه‏اى داشت و در این زمینه کتاب‏هایى نوشت که برخى از آن‏ها عبارتنداز: کتاب الردّ على الفلاسفة، کتاب الایمان، الاعراض والجواهر، کتاب الامامة، کتاب‏المسح على الخفین، کتاب الطلاق و.... کتاب‏هاى او به 180 عنوان مى‏رسد. گفته شده کتاب اصولى وى رسالة اجتماع الامر و النهى است که متأسفانه به دست ما نرسیده است. وى از امام رضا، ابى ثابت، ابن ابى عمیر، حماد بن عیسى، محمد بن سنان، صفوان بن یحیى، عبدالله بن حیله، یونس، محمد بن یحیى، عبدالله بن ولید عدنى صاحب سفیان روایت کرده است.
احمد بن محمد بن عیسى بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن احوص بن سائب بن مالک بن عامر اشعرى، ابوجعفرقمى در سال 274 قمرى مى‏زیست. او درزمینه کلام، اصول و فقه تخصص داشت. ابو جعفر از بزرگان قم و فقیهان بى‏نظیر آن دیار بود و جاى‏گاه اجتماعى ویژه‏اى داشت به گونه‏اى که سلطان وقت با او ملاقات مى‏کرد. وى امام رضا را ملاقات کرده بود.
در رشته‏هاى مختلف علمى کتاب‏هایى تدوین کرده است، مانند کتاب التوحید، فضل النبى‏ و المتعه. او ظاهراً در اصول کتاب الناسخ و المنسوخ را تدوین کرده که‏به دست ما نرسیده است.
او کتاب الوصول الى معرفةالاصول و کتاب الکشف را تدوین کرده که در دست‏رس نیست. نجاشى در مورد او مى‏گوید: جداً ضعیف است و به او توجه نمى‏شود.
على بن ابراهیم در حدیث مورد اعتماد بود و احادیث بسیارى را شنیده و نقل کرده است. او در زمینه‏هاى تفسیر، فقه و کلام تخصص داشته است. کتاب‏هاى او عبارتند از، التفسیر، قرب الاسناد، الشرایع، الحیض، التوحید و الشرک و.... هم‏چنین در اصول کتاب ناسخ و منسوخ را به نگارش درآورده که به دست مانرسیده است. او در علم کلام و فلسفه تخصص داشت و در مناظره‏ها با مخالفان پیروز مى‏شد.
شیخ مى‏گوید: عده‏اى از نقل کنندگان کتاب‏هاى فلسفى پیش او جمع مى‏شدند. او امامى بود و اعتقاد نیکویى داشت.
بعضى از کتاب‏هاى او عبارتند از: الآراء و الدیانات، فرق الشیعة، الجامع فى الامامة، الرّد على اهل المنطق، التوحیدالکبیر، الرد على المنجمین. او در اصول دو کتاب الخصوص والعموم و خبر الواحد و العمل به را تدوین کرد این دو کتاب به دست ما نرسیده است.
او در کلام تبحر خاصى داشت به طورى که نجاشى در مورد او «شیخ المتکلمین» را به کار برده است. وى در زمینه‏هاى کلام و عقاید، تاریخ، مذاهب و ادیان تخصص‏ داشت. او کتاب‏هاى فراوانى داشته است که تعدادى از آن‏ها عبارتند از: الاستیفاء فى الامامة، الردّ على الیهود، الانوار فى تواریخ الائمه، الردّ على الواقفة، الردّ على الغلاة. در
اصول کتاب‏هاى الخصوص و العموم، النقض على عیسى بن ابان فى الاجتهاد، ابطال‏ القیاس و نقض اجتهاد الرأى على بن الراوندى را نوشته که متأسفانه این کتاب‏ها به‏ دست ما نرسیده است.
محمد بن عباس که معروف به ابن حجام است در رشته‏هاى فقه، حدیث و تفسیر تخصص داشت و در نقل حدیث بسیار به او اعتماد مى‏شد. برخى از کتاب‏هاى او عبارتند از: المقنع فى الفقه و ما نزل من القرآن فى اهل البیت:. او ظاهراً در اصول‏
کتاب‏هاى الناسخ و المنسوخ والأصول را تدوین کرد که هیچ‏کدام در دست‏رس‏نمى‏باشد . او از بزرگان و محدثان بصره و از اصحاب امام باقر بود که در زمینه‏هاى مختلفى همچون کلام، تاریخ، حدیث، فقه، اصول، تفسیر، طب و فِرَق و مذاهب تخصص داشت. عبدالعزیز بن یحیى کتاب‏هاى بسیار زیادى تدوین کرد که صفین، خوارج، نکاح، طلاق، اطعمه و اشربه، صلاة، صوم، اخبار المهدى(عج) و تفسیر از جمله آن‏هاست. کتاب اصولى او «الناسخ و المنسوخ» نامیده شده که به دست ما نرسیده است.
او از خاندان ابوطالب بود. شیخ طوسى مى‏گوید: او شیعه امامى بود و روش مستقیمى داشت، اما در آخر عمر وضعیت ذهنى او به هم ریخت و کتبى را در غلوّ تصنیف کرد. وى در زمینه‏هاى کلام، مذاهب، فقه، منطق، تفسیر، اخلاق و... تخصص داشت و کتاب‏هاى فراوانى در این زمینه‏ها تدوین کرد مانند: التوحید، فساد اقاویل الاسماعیلیة، الردّ على ارسطاطالیس، الفقه على ترتیب المزنّى، الآداب و مکارم الاخلاق، التفسیر. در اصول کتاب‏هاى الردّ على اصحاب الاجتهاد فى الاحکام و کتاب الاصول را نوشت‏ که در دست‏رس نمى‏باشد.  او سالیان درازى در مکه به منصب قضاوت مشغول بود و در علم فقه و اصول‏ تخصص داشت. وى کتاب‏هایى به نام الحج و الردّ على اهل القیاس را نگارش کرد. این اثر نیز امروزه در دست‏رس نیست. - محمد بن احمد بن داود بن على ابوالحسن  - م 368ق -
ابن داود از بزرگان محدثان و فقیهان قم بود. ابوعبد الله حسین بن عبیدالله گوید: هیچ‏کس را از او باحافظه‏تر و فقیه‏تر و عالم‏تر به حدیث نیافتم. او وارد بغداد شد و نقل حدیث مى‏کرد و در سال 368 ق وفات یافت و در قبرستان قریش دفن شد. گرایش عمده او فقه، حدیث و رجال بود و از این‏رو کتاب‏هاى متعددى در این زمینه‏ها تدوین کرد که تعدادى از آن‏ها عبارتند از: البیان عن حقیقة الصوم، الممدوحین والمذمومین، المزار، الذخائر. وى ظاهراً در علم اصول فقه کتاب الحدیثین المختلفین را تدوین کرده که به دست ما نرسیده است.
وى از بزرگان نیشابور بود که در علم کلام تبحر داشت. در علوم مختلف کتاب‏هایى تدوین کرد. ابطال القیاس کتاب اصولى اوست که به دست ما نرسیده است.
او فقیه و متکلمى زبردست بود که در نیشابور زندگى مى‏کرد. وى کتاب‏هاى متعددى از جمله: الامامة، الفرائض و در اصول کتاب الأصول را نوشت. اساتید و مشایخ او عبارتند از: محمد بن یعقوب أصمّ، عبدالله بن الحسین بصرى و أبوبکر محمد بن عبدالله شافعى.

دوره کمال و استقلال‏
از ابن جنید تا ابن زهره-  در این دوره، علم اصول، سادگى نخستین خود را از دست داد و به کمال رسید و تا حدودى از آمیختگى با مسائل علم کلام، رهایى یافت. شیعه در این عصر که غیبت کبرا به وقوع پیوست (334ق)، به علت دست‏رسى به امامان یا نواب خاص، نیاز چندانى به اجتهاد نیست. در این دوره، اولین کسانى که فقه را از شکل نقل متون روایى، خارج ساخته و اجتهاد شیعى را گسترش دادند، ابن ابى عقیل عمانى و ابن جنید اسکافى بودند. ابن عقیل عمانى نگارنده اثر فقهى مشهور المتمسک بحبل آل الرّسول در زمره متکلمان شیعى قرار داشت. او خبر واحد را معتبر و حجت نمى‏دانست و بنابر آن‏چه از آرا و فتاواى وى برمى‏آید روش فقهى‏اش بر قواعد کلّى قرآنى و احادیث مشهور و مسلّم، استوار بود. ایشان در مواردى که قاعده‏اى کلى در قرآن وجود نداشت و در احادیث، استثناهایى براى آن ذکر شده بود، عموم و کلیت قاعده مزبور را حفظ مى‏کرد.
ابن جنید اسکافى نیز اگرچه از متکلمان پرآوازه شیعى به شمار مى‏آمد و آثار کلامى بسیارى داشت، اما از نظر فقهى، پیرو مکتب اصحاب الحدیث بود. او خبر واحد را حجت مى‏دانست و در استنباط احکام فقهى، به روش تحلیلى و استدلال عقلى اعتقاد داشت، به گونه‏اى که به پیروى از قیاس و رأى، متهم شد، لکن او براى دفاع از خود کتاب کشف التمویه و الالباس على اغمار الشیعة فى امر القیاس را تدوین کرد.
پس از این دو دانشمند، شیخ مفید (متوفاى‏413ق) اجتهاد شیعه را سازمان‏دهى کرد و در زمینه اصول فقه، کتاب التذکرة باصول الفقه را تألیف کرد، که خوشبختانه امروزه این کتاب در دست‏رس پژوهشگران دینى قرار دارد. او در این کتاب به خوبى از کتاب، سنت، عقل و اجماع، سخن به میان آورده و مباحث الفاظ را به شیوه بدیعى بر اساس قرآن تنظیم کرده است. او در این کتاب، خبر مرسل مورد اتفاق و هم‏چنین استصحاب را حجت دانسته و تخصیص عام را با خبر واحد جایز ندانسته است. پس از شیخ مفید، سید مرتضى (متوفاى 436 ق) مباحث اصولى را به شیوه‏اى مقارن و تطبیقى به طور گسترده مطرح کرد و در کتاب الذریعة الى اصول الشریعة از خلط مباحث اصولى به کلامى، اعتراض کرده و موضوع علم اصول را «ادله فقه به طور اجمالى» دانسته است. ایشان هم‏چنین با استدلال‏هاى فراوان، عدم حجیت خبر واحد را تبیین کرده است. شیخ طوسى (متوفاى 460ق)، معاصر و اندکى پس از سید مرتضى، مباحث اصولى را تنقیح کرد و با دلایل گوناگون، حجیت خبر واحد را از طریق شیعه اثبات نمود. ایشان معتقد بود که نمى‏توان استعمال را دلیل حقیقت پنداشت، آن گونه که به سید مرتضى و پیروانش نسبت داده‏اند. پس از شیخ، مجامع علمى به آراى اصولى بسیار توجه کردند، به گونه‏اى که‏نزدیک به یک قرن آرا و اندیشه‏هاى اصولى شیخ بر حوزه‏هاى شیعه حکم‏فرما بود
. امتیازهاى این دوره‏
1- علاوه بر عرضه فقه به نصوص کتاب و سنت، خود نصوص نیز بررسى مى‏شود بر اساس قواعد و اصول یاد شده در آن‏هاست، به گونه‏اى که استنباط مبتنى بر اصول و قواعد کلى شده بود، در حالى که در مرحله گذشته تنها به ارائه نصوص اکتفا مى‏شد؛
2- جدایى مباحث فقهى از اصولى، زیرا در گذشته با یکدیگر مورد بحث قرار مى‏گرفتند؛
3- سید مرتضى در این دوره مباحث اصول فقه را از اصول عقاید جدا کرد؛ 4- نظریه عدم جواز عمل به خبر واحد، به شیعه نسبت داده شد.
او فقیه ممتازى در شیعه به شمار مى‏آید. نجاشى مى‏گوید: از برخى اساتید خود شنیدم که مى‏گفتند: نزد او مال و شمشیرى از امام زمان (عج) وجود داشت.
وى در علوم فقه، اصول و کلام کتاب‏هاى فراوانى تدوین کرده است. کتاب تهذیب‏الشیعة لاحکام الشریعة او معروف است کتاب‏هاى اصولى دیگر وى عبارتند از: کشف التمویه و الإلباس على اُغمار الشیعة فى امر القیاس، إظهار ما ستره أهل العناد من‏الروایة عن ائمة العترة فى أمر الاجتهاد، استخراج المراد من مختلف الخطاب،الفسخ على من أجاز النسخ و الافهام لأصول الأحکام. این کتاب‏ها نیز در دسترس‏نمى‏باشد. در زمان ابن جنید، یعنى اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم قمرى به تدریج، شیوه استدلال عقلى در مقابل روش اخبارى خودنمایى کرد. در بروز چنین شیوه‏اى در فقه دو شخصیت نقش به‏سزایى داشتند: یکى از آن‏ها ابن ابى‏عقیل و دیگرى ابن‏جنید بود که نقطه اشتراک این دو فقیه، گرایش به مباحث استدلال عقلى در فقه است. در آن زمان اهل حدیث و اخباریان بر مراکز علمى شیعه نفوذ فراوانى داشتند، ولى با بروز این دو فقیهِ برجسته شیعى به تدریج از این نفوذ کاسته شد. ابن جنید در مباحث فقهى از روش تفکر عقلانى بهره مى‏برد و خبر واحد را نیز حجت مى‏دانست. هم‏چنین گفته شده که به حجیت قیاس اعتقاد داشت، لذا کتاب‏هاى او متروک و به آن‏ها استناد نشده است.هرچند چنین معروف است که او اهل قیاس بود، ولى این نسبت معلوم نیست تإ؛ث‏تک چه حد صحیح باشد. هم‏چنین روشن نیست که آیا او به قیاس اولویت اعتقاد داشته یا قیاس منصوص العله و یا قیاسى که از نظر شیعه باطل است.
او از بزرگان فقها و محدثان شیعه مى‏باشد که کتاب‏هاى متعددى نوشته است. در سال 355ق وارد بغداد شد و بزرگان (علماى شیعه) از او حدیث مى‏شنیدند. وى سال 381 در رى وفات کرد و آثار گران‏بهایى به جاى گذاشت. کتاب‏هاى التوحید، علل الشرایع، المقنع فى الفقه، معانى الاخبار، من لا یحضره الفقیه، الخصال، مختصر تفسیر القرآن از جمله آن‏هاست. ظاهراً در مباحث اصولى نیز کتاب الناسخ و المنسوخ رانگاشته که به دست ما نرسیده است.
او در زمینه امامت و اصول اطلاعات وسیعى داشت. کتاب‏هاى وى عبارتند از: کتاب الامامة، کتاب الاستفادة فى الطعون على الاوائل والردّ على اصحاب الاجتهاد والقیاس.
او در زمینه‏هاى مختلف کتاب‏هایى را به نگارش درآورد که پاره‏اى از آن‏ها عبارتند از: المعاش والکسب، المیرة و ما جاء فى اخلاق المؤمنین.
او در اصول رسالة فى اصول الفقه را تدوین کرده ولى امروزه در دسترس‏ نمى‏باشد. - محمد بن محمد بن نعمان بن عبدالسلام بن جابر بن نعمان بن سعید عربى عکبرى (336 یا 338 - 413ق) الف) زندگى نامه‏ ابن نعمان ملقب به شیخ مفید، در سال 336 یا 338 ق در روستایى به نام عکبراء از توابع بغداد تولد یافت. او از همان کودکى به علم و ادب، اشتیاق فراوانى داشت، به‏ طورى که در دوران طفولیت «ابن المعلّم» لقب گرفت. شور فراوان و پشت‏کار علمى او بدان‏جا رسید که در سن پنج سالگى از ابن ابى الیاس اجازه روایت گرفت، چنان که هفت سال و چند ماه داشت که از ابن سماک روایت نقل کرد.
محمد بن نعمان با پدر خویش براى فراگیرى علم و دانش به بغداد که در آن روزگار از مراکز علمى مهم جهان اسلام محسوب مى‏شد، سفر کرد. وى از محضر اساتید صاحب نام آن دوران بهره‏هاى علمى بسیارى برد؛ فقه را نزد جعفر بن محمدبن قولویه فرا گرفت و از محضر ادیب و مورخ چیره‏دست، محمد بن عمران مرزبانى مؤلف معجم القراء علم روایت آموخت. علم کلام را در محضر مظفر بن محمد و ابویاسر و ابن جنید اسکافى آموخت.
شیخ در علوم مختلف اسلامى تبحرى بى‏وصف داشت، او در اصول، فقه، کلام، تفسیر و تاریخ کتاب‏هاى گران‏قدرى نوشت. در فقه المقنعه، در کلام اوائل المقالات و تصحیح الاعتقاد و در تاریخ الارشاد را مى‏توان نام برد. یکى از ویژگى‏هاى بارز و کم‏نظیر شیخ مفید در مباحث علمى، مناظره‏ها و گفت‏وگوهایى است که با علماى مذاهب دیگر انجام داد. بخشى از این مناظره‏ها در کتاب الفصول المختاره آمده است. مناظره‏هاى او طبق اصول علمى و همراه با متانت بود و روح ادب اسلامى در آن‏ها موج مى‏زد. وى در مباحث مختلف کلامى، فقهى، اصولى و... با صاحبان مذاهب مناظره کرد و در همه آن‏ها با سربلندى و اقتدار به دفاع از نظریه‏هاى علمى شیعه پرداخت. براى نمونه در جلسه‏اى که گروه بسیارى از فقها و متکلمان حضور داشتند، از او چنین سؤال شد که چه دلیلى بر ابطال قیاس در احکام شرعى وجود دارد؟ شیخ پاسخ داد: دلیل بر ابطال قیاس این است که حکمى که خصم من گمان مى‏کند اصلى است که بر مبناى آن قیاس صورت مى‏گیرد و فرع از آن استخراج مى‏شود، از سوى خداوند ممکن است در حادثه‏اى که همان حکم را دارد، به خلاف آن تعبد کند، با این که آن حادثه همان حقیقت را دارد و تمامى صفات آن را بى‏کم و کاست داراست. پس اگر قیاس صحیح باشد از نظر عقلى، تعبد (شارع) در آن حادثه به خلاف حکمش جایز نبود، مگر در صورتى که آن حادثه حالش مختلف شود و صفاتش تغییر کند و این جواز عقلى با چنین توصیفى دلیل بر ابطال قیاس در شرعیات است.
یکى دیگر از صفحه‏هاى زرّین زندگى علمى شیخ، توجه عمیق او به مسائل روز جامعه اسلامى است و به حق مى‏توان او را عالم به زمان دانست. مثلاً در میان کتاب‏هاى شیخ، المسائل الصاغانیه وجود دارد که در آن به شبهه‏هاى عالم حنفى بر فقه شیعه، پاسخ داده است. هم چنان که کتاب المسائل السرویه پاسخ شیخ به مسائل‏مردم سارى است. شیخ مفید در رشته‏هاى مختلف علمى از محضر اساتید و فرزانگان بسیارى بهره برد. سید محسن امین در اعیان شیعه تعداد آنان را به 56 نفر رسانده است که به اسامى تعدادى از آنان اشاره مى‏شود
 1- احمد بن ابراهیم صُمیرى 2-احمد بن حسین بصرى 3- حسن بن فضل رازى 4- جعفر بن محمد بن قولویه قمى 5- على بن مالک نحوى 6-محمد بن احمد اسکافى 7- محمد بن على بن الحسین (شیخ صدوق) 8-محمدبن‏عمران مرزبانى 9- محمد بن محمد بن طاهر شریف 10- محمد بن احمد صفوانى.
هم‏چنین در مکتب شیخ، شاگردان بزرگى ظهور کردند که بعدها هر کدام مشعل فروزانى بر کوره‏راه‏هاى تاریخ شدند. نام برخى از آنان عبارتند از 1- سید مرتضى علم الهدى 2- سید رضى 3- سلار بن عبدالعزیز دیلمى 4- محمد بن على کراجکى 5-احمد بن على نجاشى 6- محمد بن حسن شیخ طوسى 7 - محمد بن حسن بن حمزه جعفرى.
شیخ مفید تألیفات گسترده و متنوعى دارد که عدد آن‏ها به دویست کتاب مى‏رسد. شیخ طوسى مى‏گوید: او نزدیک به دویست تصنیف بزرگ و کوچک دارد و فهرست کتاب‏هاى او معروف است.
علامه سید محسن امین 195 کتاب و رساله براى شیخ مفید شمرده است. شیخ مفید اولین اصولى شیعه است که براى نخستین بار تألیف جامعى در ابواب مختلف اصول ارائه کرد، گرچه پیش از وى علماى شیعه تک‏نگارى‏هایى در پاره‏اى از مسائل اصولى، مانند عام و خاص و مباحث الفاظ به نگارش درآورده بودند. به هر حال کتاب‏هاى اصولى ایشان عبارتند از: 1- التذکرة بأصول الفقه 2- مسألة فى القیاس 3- کتاب فى القیاس 4- مسألة فى‏الاجماع 5- المقالات 6- کتاب اصول الفقه 7- کتاب اجتهاد الرأى 8- کتاب الرسالة الى اهل التقلید.
گفتنى است کتاب التذکرة بأصول الفقه به احتمال قوى تلخیصى از کتاب اصول الفقه باشد، زیرا مرحوم نجاشى در رجال و علامه محسن امین در اعیان الشیعه و شیخ طوسى در الفهرست، ضمن کتاب‏هاى او نامى از التذکره نبرده‏اند و تنها به ذکر کتاب اصول الفقه بسنده کرده‏اند. شاهد دیگر این‏که کراجکى (م 449 ق) در مقدّمه اصل این جزوه مى‏نویسد: «مختصر التذکرة بأصول الفقه، استخرجته من کتاب شیخنا المفید».
شیخ مفید در این کتاب مباحث اصولى را به صورتى منظم و جامع آورده است و در کتاب اوائل المقالات مباحثى را به صورت پراکنده درباره اخبار متواتر و واحد، اجماع، امر به سبب و... آورده است. این کتاب از چهار بخش کلام، فلسفه، اصول و فقه تشکیل شده است. شناخت محیط علمى شیخ مفید کمک شایان توجهى به فهم و درک چگونگى شکل‏گیرى اندیشه‏هاى او خواهد کرد. در قرن سوم و چهارم؛ یعنى از غیبت صغرا تا پایان قرن چهارم به طور کلى دو شیوه تفکر بر حوزه‏هاى علمى شیعى حکم‏فرما بود: یکى شیوه اهل حدیث که به ظواهر اخبار و احادیث تمسّک و از به‏کارگیرى تلاش‏هاى فکرى و اجتهاد در منابع و اخبار پرهیز مى‏کردند. از نمایندگان این مکتب مى‏توان به محمد بن یعقوب کلینى (م 329 ق) و شیخ صدوق (م 381 ق) اشاره کرد. در برابر، گروه دیگرى بودند که از آنان به «متکلّمان» یاد مى‏کردند. آنان خواستار به‏کارگیرى استدلال‏هاى عقلى و قواعد اصول فقه در مباحث فقهى بودند. ابن ابى عقیل عمانى از علماى نیمه اول قرن چهارم و ابن‏جنید اسکافى دانشمند اواسط قرن چهارم از سردمداران این حرکت فکرى بودند. شیخ مفید در واقع پیرو مکتب متکلمان در فقه است. او از کسانى است که با منطق استوار خود توانست تا حدود زیادى گرایش اخبارى‏گرى را در حوزه‏هاى شیعه تضعیف کند.

از آثار به جاى مانده از شیخ در اصول، به خصوص کتاب التذکرة بأصول الفقه مى‏توان ویژگى‏ها، شیوه و سبک اصولى شیخ را به خوبى دریافت. اساسى‏ترین این ویژگى‏ها عبارتند از
1 - جامعیت‏ این کتاب به رغم حجم بسیار کوچکش بیش‏تر مباحث اصولى را دارد. شیخ در این کتاب هم از مباحث الفاظ سخن گفته و هم از مباحث حجج غافل نمانده است. هم‏چنین در کتاب التذکره ابواب اوامر و نواهى، عام و خاص، ناسخ و منسوخ، اخبار، اجماع، قیاس، استصحاب، تعارض دو خبر و... آمده است. همین ویژگى است که این کتاب را از تک نگارى‏هاى اصولى گذشته، ممتاز ساخته است
2 - اختصار شیخ در این کتاب، مطالب اصولى را به صورت مختصر و موجز آورده است. کتابش داراى عبارت‏هاى کوتاه و پر معناست. در هر مبحث به نکته اصلى آن اشاره‏کرده و نظر خود را درباره آن به تصویر کشیده است. ورود و خروج مطالب و حجم مسائل به خوبى گویاى این ویژگى است. چنان که در مقدمه این کتاب آمده است: تو از من درخواست کرده بودى که براى تو گفتارهایى در علم اصول فقه به طور مختصر بیان کنم تا آن که موجب‏یادآورى اعتقاد در این زمینه باشد.

3 - بدون استدلال‏ غرض شیخ مفید از چنین نوشتارى - با توجه به درخواستى که از او شده است - یادآورى آن دسته از مطالب اصولى است که در استنباط فقهى استفاده مى‏شود وگرنه به هیچ وجه با استدلال، اثبات و یا ردّ نظریه‏هاى اصولى مخالف نبوده است. از این رو، در غالب مسائل اصولى دلیل اقامه نمى‏کند.
4 - آموزشى‏ کتاب التذکره داراى ویژگى‏هایى است که آن را به یک کتاب آموزشى نزدیک مى‏کند. شیخ معمولاً عناوین هر بحثى را تعریف و مباحث را با مثال، آن هم مثال‏هایى از آیات قرآن کریم بیان مى‏کند. هم‏چنین دسته‏بندى و اختصار مطالب در این کتاب یکى دیگر از خصوصیات یک کتاب آموزشى است. این کتاب پس از انتشار به طور شایسته جاى خود را در مراکز علمى شیعه بازکرد، به گونه‏اى که تا زمان علّامه حلى تنها مرجع تعلیم و تعلم در این علم بود.

5 - ادلّه، محور مباحث اصولى‏ شیخ در التذکره نظام و چارچوب مشخصى را براى تنظیم و ترتیب مباحث‏ اصولى ارائه کرده است، ولى با توجه به این که در ابتداى مباحث از ادلّه احکام شرعى بحث کرده، مى‏توان پى برد که محور بحث نزد ایشان ادلّه فقه و احکام شرعى بوده است. وى سپس راه‏هاى رسیدن به آن ادله و عوارض آن‏ها را در مباحثى نظیر امر و نهى و عام و خاص مطرح کرده و در نهایت از اخبار، اجماع، قیاس، استصحاب و تعارضِ دو خبر سخن به میان آورده است.
6 - قرآن محورى‏ شیخ براى قرآن کریم در استنباط و اجتهاد نقش مهمّى قائل شده است. بدین‏سان که مى‏توان اصول او را «قرآن محور» معرفى کرد، چرا که مباحث الفاظ را که اختصاص به قرآن ندارد و شامل سنت هم مى‏گردد، بر محور قرآن طرح کرده است. ایشان هم‏چنین معانى قرآن را به ظاهر و باطن تقسیم کرده و از سوى دیگر امر و نهى، خبر و تقریر را از انواع اصول معانى قرآن شمرده است. علاوه بر این، مثال‏هاى‏مباحث اصولى را غالباً از قرآن انتخاب کرده است

شیخ وارث مکتب متکلمان، به خصوص ابن ابى عقیل و ابن جنید است. روش کلى ابن ابى عقیل و ابن‏جنید در فقه، دخالت دادن عقل در استنباط و عدم جمود بر ظواهر اخبار است. از این رو درباره ابن ابى عقیل گفته‏اند: او مانند متکلمان دیگر، احادیث غیر مسلّم مذهبى را - که در اصطلاح اصول فقه خبرواحد خوانده مى‏شود - معتبر و حجت نمى‏دانست. روش فقهى او بنابر آن‏چه از آرا و فتاوى [وى‏] برمى‏آید، بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مشهور و مسلّم استوار بود....
هم‏چنین درباره ابن‏جنید آمده است: ابن جنید ... مانند آنان احادیث مذهبى غیر قطعى را حجت مى‏شمرد و بدان عمل مى‏کرد، لیکن از طرف دیگر در استنباط و استخراج احکام فقهى از منابع آن به روش تحلیلى و استدلالى عقلى معتقد بود.
شیخ مفید از این دو متکلم و فقیه شیعى متأثر شد. شهید صدر در این زمینه مى‏نویسد: شیخ مفید کتابى را در اصول به رشته تحریر درآورد و در آن از خط فکریى که ابن ابى عقیل و ابن جنید پیش از او ترسیم کرده بودند، پیروى کرد.
به رغم تأثیرپذیرى شیخ از آن دو، میزان تأثیرپذیرى وى از ابن ابى عقیل بیش‏تر است، چرا که شیخ به پیروى از او حجیت خبر واحد را نپذیرفت و از سوى دیگر کتابى به نام النقض على ابن الجنید فى اجتهاد الرأى در ردّ افکار ابن جنید به نگارش درآورد. علاوه بر ابن ابى‏عقیل و ابن جنید، شیخ در برخى نظراتش از علماى بغداد هم متأثر شده است. به عنوان نمونه وى پس از تعریف تواتر به خبرى که توافق گزارش دهندگان بر کذب آن محال باشد، مى‏گوید: این مذهب اصحاب تواتر از بغدادى‏ها است و بصرى‏ها در آن مخالفت کرده‏اند.

اولین مسئله اصولى را که شیخ طرح مى‏کند، دلایل و مستندات احکام شرعى است. این مهم‏ترین مسئله‏اى است که علم اصول باید پاسخ روشنى براى آن مهیا کند. شیخ دلایل احکام شرعى را به سه دسته تقسیم مى‏کند: کتاب، سنّت پیامبر و سخنان ائمه اطهار
اکنون سؤال این است که چرا ابن نعمان در ردیف این سه دلیل، از اجماع و عقل سخنى به میان نیاورده است؟ شاید پاسخ باشد که شیخ براى اجماع، موضوعیتى قائل نبوده و تنها آن را طریقى براى قول معصوم مى‏داند. بر این اساس، اجماع را از راه‏هاى سنت و اقوال معصومان: به حساب مى‏آورد و کارکرد عقل را عمدتاً راهى به سوى حجیت آن سه مورد مى‏داند، چرا که حجیت قرآن و اخبار با عقل اثبات مى‏شود
 اخبار کتاب و سنت محورى‏ترین منابع استنباط احکام شرعى به حساب مى‏آیند. قرآن کریم که از نظر سند، متواتر و قطعى است و در حجیت آن در فقه جاى هیچ‏گونه تردیدى نیست، اما روایات و احادیث که پس از قرآن مهم‏ترین منبع فقه به شمار مى‏آیند و از آن نظر که در آن‏ها جزئیات، شرایط و ارکان احکام شرعى بیان شده، براى استخراج احکام فقهى اهمیت بسیارى دارند. بر این اساس، شیخ این بحث را با دقت ویژه‏اى دنبال کرده است. یکى از ویژگى‏هاى این عصر، علم‏گرایى و رسیدن به قطع و یقین در احکام بود. از این رو، شیخ مفید اخبارى را حجت دانسته که مفید علم باشند.
از مجموع کلمات شیخ مفید چهار نوع خبر به دست مى‏آید که هر کدام حکم ویژه‏اى دارد: خبر متواتر، خبر واحد همراه با قرینه، خبر واحد بدون قرینه و خبر مرسل.
خبر متواتر: معیار اصلى خبر در تواتر از نظر شیخ، فقدان تبانى و توافق بر کذب است، ولى دو راه براى شناخت آن وجود دارد
الف - کثرت عددى: بر این اساس، خبر متواتر از نظر شیخ خبرى است که عدد گزارش دهندگان به حدّى برسد که توافق آن‏ها بر دروغ، محال عادى باشد. او عدد خاصى هم براى خبر متواتر معین نمى‏کند و از عبارتش معلوم مى‏شود که تواتر گاهى با دو نفر هم حاصل مى‏شود.
ب - قراین و شواهد: طبق این مبنا، شیخ خبرى را متواتر مى‏داند که توسط جماعتى بیان شود و خبر آنان همراه با شواهدى باشد که عدم تواطى و توافق بر کذب را مشخص مى‏سازد. در این نوع خبر متواتر، دیگر به کثرت عددى نیازى نیست.
خبر واحد همراه قرینه: شیخ مفید این قسم از اخبار را نیز حجت مى‏داند. قراین و شواهدى را که همراه این نوع خبر واحد است عقل، عرف و اجماع بیان مى‏کند.
خبر واحد بدون قرینه: ابن نعمان خبر واحد بدون قرینه را فاقد هر گونه اعتبار و حجّیت مى‏داند و آن را موجب علم نمى‏داند.
شیخ، بر مبناى حجت ندانستن خبر واحد بدون قرینه، معتقد است که تخصیص عام به خبر واحد جایز نیست، بلکه خبرى که حجیت داشته صلاحیت تخصیص عام را دارد.
خبر مرسل: خبر مرسل داراى دو اصطلاح است: یکى اصطلاح عام و دیگرى اصطلاح خاص. معناى عام خبر مرسل عبارت است از هر حدیثى که همه یا برخى از راویان آن حذف شده باشند، هرچند آن راویى که ساقط شده با لفظ مبهمى مثل «بعض اصحابنا» بیان شده باشد. معناى خاص خبر مرسل عبارت است از هر حدیثى که راویى از تابعین آن را بدون آن که واسطه خود را با پیامبر بیان کرده باشد، به پیامبر نسبت بدهد، مثل حدیث سعید بن مسیب از پیامبر اکرم. البته وقتى که از خبر مرسل صحبت مى‏شود، به طور معمول معناى عامش مد نظر است. در حجیت خبر مرسل، اختلاف نظر است. از کلمات شیخ مفید استفاده مى‏شود که او خبر مرسلى را که اهل حق شیعه به آن عمل کرده باشند حجت مى‏داند.

اجماع‏ شاید شیخ مفید اولین اصولى شیعى باشد که حجیت اجماع را بر اساس مبانى شیعه اصلاح کرد. از نظر شیخ، اجماع حجیت دارد، امّا حجیت آن ذاتى نیست بلکه حجیت اجماع به واسطه در برداشتن قول معصوم است، در حالى که اهل سنت اجماع را دلیل مستقلى در مقابل کتاب و سنت مى‏دانند.
شیخ در اوائل المقالات از دو نوع اجماع عام (اجماع امت) و خاص (اجماع شیعه) سخن مى‏گوید و هر دو را حجت مى‏داند.
شیخ در مسئله قلمرو اجماع از دو مطلب سخن به میان آورده است: یکى، حجیت اجماع در احکام شرعى که عبارات گذشته ناظر به چنین موضوعى بود و دیگرى، اجماع در لغت است. وى براى شناخت حقیقت و مجاز، ظن را کافى نمى‏داند و معتقد است براى تشخیص حقیقت از مجاز باید از راه علمى استفاده کرد. او یکى از مصادیق راه علمى را اجماع اهل لسان بیان کرده است.
عقل‏ شیخ مفید در فقه پیرو مکتب متکلمان است، لذا به دلیل عقلى ارزش فراوانى داده است. البته وى فصل مستقلى براى دلیل عقلى در نظر نگرفته است، لیکن گردآورى موارد استشهادى وى به عقل، حاکى از دیدگاه عمیق او نسبت به دلیل عقلى است. در این‏جا برخى از آن موارد را بیان مى‏کنیم: - عقل راه به دست آوردن علم از کتاب، سنت نبوى و اقوال معصومین: است.
- عقل نسخ کتاب به کتاب و سنت به سنت و سنت به کتاب و کتاب به سنت رإ؛ حجت تجویز مى‏کند.
- عقل و شرع ملازم با یکدیگرند و عقل هیچ گاه از سمع (نقل) جدا نمى‏شود.
- عقل، بیش‏تر قرآن را استعمال حقیقى بر طبق لسان عربى مى‏داند.
- دلیل عقلى مى‏تواند عام را تخصیص بزند.
- استفاده از عمومیت فعل، خلاف مقتضاى عقل است.
- خبر واحدى حجت است که به دلیل علمى مقرون باشد که یکى از آن دلایل عقل است.
عرف و عادت‏ اصولیانِ شیعه از همان آغاز تدوین اصول، از نقش عرف و عادت در مباحث اصولى غافل نبوده و به مناسبت‏هاى مختلفى از این عنصر بهره جسته‏اند. شیخ مفید در جاى جاى التذکره نقش تعیین کننده عرف را یادآورى کرده‏اند. استشهادهاى زیر نمونه‏اى از آن‏هاست: - شکل‏گیرى ظواهر الفاظ، بر اساس عرف و عادت اهل لسان است.
- مفهوم موافق (فحواى خطاب) از معانى عرفى است.
- شیخ مفید به عرف و عقل در برابر کسانى که همه قرآن را بر مجاز حمل مى‏کنند استشهاد مى‏کند.
- شیخ مفید در تعاریف از عرف استفاده کرده، چنان که در تعریف تواتر به عرف و عادت تمسک کرده است.
- خبر واحد معتبر، خبرى است که همراه با شواهد علمى باشد. شیخ، عرف را به عنوان یکى از شواهد علمى بیان کرده است.
- مورد، مخصص نیست؛ یعنى هرگاه حکمى بر موضوعى وارد شود و سببِ به خصوصى در آن مورد نباشد، حکم بر آن سبب محدود نخواهد شد؛ به عبارت مشهور، «مورد، مخصص نیست». شیخ در این موضوع نیز به عرف استناد کرده و معتقد است حمل این الفاظ بر حقیقت خود با عرف، عقل و زبان منافاتى ندارد.

قیاس و رأى‏
یکى از ویژگى‏هاى مهم شیخ، آشنایى او با مباحث علمى اهل سنت است. وى در بسیارى از مباحث، شیوه مقارن را رعایت کرده است، مثلاً در اصول، به مباحث قیاس و رأى که از نظر بیش‏تر اهل سنت اهمّیت به سزایى در استنباط دارد، توجه کرده و به نقد و بررسى آن‏ها پرداخته است. شیخ در این بحث، سه واژه قیاس، رأى و اجتهاد را به کار برده و بر خلاف استادش ابن جنید که مشهور به پذیرش قیاس دراستنباط بوده، آن را خلاف نظر شیعه دانسته است.
از عبارت‏هاى مختلف شیخ مفید در باب قیاس، به دست مى‏آید که دلیل عدم حجیت قیاس و رأى آن است که علم‏آور نیستندو راهى براى شناخت حق و صواب نمى‏باشند.
هم‏چنین به اعتقاد شیخ، چون در هر مسئله‏اى روایتى از ائمه اطهار: وجود دارد، دیگر به قیاس نیازى نیست.
شیخ مفید با توجه به عدم حجیت قیاس، تخصیص و تعمیم به واسطه آن را مردود شمرده است.
شیخ پس از بیان منابع احکام  کتاب، سنت و اقوال معصومین:، راه‏هاى رسیدن به آن‏ها را نیز بیان کرده است: راه‏هاى رسیدن به علم مشروع در این اصول سه چیز است: یکى عقل است که راه شناخت قرآن و دلایل اخبار است، دومى زبان مى‏باشد که راه شناخت معانى کلام است و سومى اخبار است که راه اثباتِ اصول از کتاب و سنت و سخنان معصومان: است.
در این عبارت، شیخ نسبت به پیامبر اسلام تعبیر سنت را آورده (که شامل قول، فعل و تقریر مى‏شود) و نسبت به ائمه اطهار: به اقوال و سخنان تعبیر کرده است، اما با وجود این نباید از چنین تعبیرى چنین برداشت کرد که او به حجیت فعل و تقریر ائمه معتقد نیست، زیرا فعل، تقریر و قول ائمه اطهار: همگى، حجت است و هیچ‏کس میان قول آن‏ها از یک طرف و تقریر و فعل آن‏ها از طرف دیگر تفکیکى صورت نداده است. شیخ مفید در ذیل راه‏هاى رسیدن به منابع احکام مباحث الفاظ، اصول عملیه و تعادل و تراجیح را بحث نموده است.

مباحث الفاظ
فقه از علوم نقلى است و عمده استنادهاى آن به نقل و سمع است. از این‏رو، در اصول، عوارض و حالت‏هاى مختلف الفاظِ کتاب و سنت و نیز قانون و قاعده‏هایى درباره آن‏ها مطرح شده است، هر چند پاره‏اى از مباحث لفظى در علم نحو و منطق هم مطرح مى‏شود، امّا هر علمى از منظر خاص خود به آن‏ها نظر مى‏کند. شیخ مفید در این کتاب، عمده مباحث خود را بر محور مباحث الفاظ طرح و مباحثى را که براى استنباط فقهى از الفاظ کتاب و سنت لازم مى‏باشد بیان کرده است. البته ایشان بیش‏تر مباحث الفاظ را به رغم جریان آن در سنت، بر محور قرآن نگاشته است، به گونه‏اى که غالب مثال‏هاى بحث‏هاى اصولى را از قرآن انتخاب کرده است. این نشان‏گر توجه و عنایت وى به نقش قرآن در استنباط است
 معانى قرآن‏
شیخ مفید معانى قرآن را به دو دسته ظاهر و باطن تقسیم مى‏کند و ظواهر را این چنین تعریف مى‏کند: مقصود از ظاهر، معناى مطابق لفظى است که هماهنگ با عادات اهل زبان باشد.
و در تعریف باطن نیز چنین آورده است: باطن معنایى است که از عبارت خاص و حقیقت آن خارج شده و معناى گسترده‏ترى پیدا کرده باشد. در این صورت عاقل در شناخت مراد از آن به دلایل دیگرى افزون بر ظواهر الفاظ احتیاج دارد، مانند قول خداوند که مى‏فرماید: «اقیموا الصلاة». روشن است که صلاة نزد اهل لغت به معناى دعاست و در حقیقت، این «دعا» قابل قیام نیست. پس ظاهر آیه مراد، نیست، بلکه منظور از صلاة، امر مشروعى مى‏باشد که به معناى افعال مخصوصى است که مشتمل بر قیام، رکوع، سجده و جلوس است. این مطلب از ظاهر قول فهمیده نمى‏شود و منظور از باطن این معنا است.
پس معیار ظاهر، حقیقت لغوى و معیار باطن، هر آن‏چه غیر از حقیقت لغوى است، خواه هیئت شرعى باشد یا مجاز در کلام و یا .... شیخ در جاى دیگر نیز معیار ظاهر و باطن را تبیین کرده است.
شیخ پس از شمردن معانى قرآن و تعریف آن‏ها به ظاهر و باطن، انواع اصول معانى قرآن را به چهار دسته: امر، نهى، خبر و تقریر تقسیم مى‏کند. از این تقسیم‏بندى روشن مى‏شود که شیخ این چهار دسته را از انواع ظاهر و باطن مى‏داند. علاوه بر این نسبت دادن این چهار قسم به قرآن با توجه به عدم اختصاص این مباحث به قرآن، شاهد دیگرى بر قرآن محورى شیخ در استنباط است.

اوامر
صیغه امر: شیخ معتقد است که امر در زبان عربى صیغه‏هاى مخصوصى دارد، مثل «افعل» که حقیقت در امر است ولى استفاده از آن در سایر موارد مثل سؤال، اباحه و تهدید، مجاز است.
دلالت امر: از نظر شیخ، امر مطلق بر وجوب دلالت مى‏کند و استعمال آن در استحباب به قرینه و شاهد نیاز دارد.
فور یا تراخى: از نظر شیخ اطلاق امر مقتضى فوریت است، چرا که تأخیر به دلیلى افزون بر اطلاق امر نیاز دارد.
مره و تکرار: شیخ مفید معتقد است که مطلق امر، بر تکرار دلالت ندارد، جز آن‏که قرینه و دلیلى بر آن باشد.
إجزا: شیخ، امتثال امر را سبب اجزا مى‏داند؛ یعنى مکلف با انجام امر، ذمّه‏اش نسبت به تکلیف فارغ شده است.
امر پس از منع: از نظر ابن نعمان امرى که پس از وقوع حظر و منع، وارد شود بر وجوب دلالت ندارد و آن را بر اباحه حمل مى‏کند.
وجوب تخییرى: شیخ از بین انواع واجبات، به توضیح واجب تخییرى بسنده کرده است. از نظر او چنان‏چه امرى بر چند فعل به صورت تخییرى وارد شود، همه آن افعال صفت وجوب را دارند، ولى انجام همه آن‏ها بر مکلف واجب نمى‏شود.
مقدمه واجب: شیخ مفید مقدمه واجب را واجب مى‏داند و در آن، بین سبب و غیر سبب تفصیلى نمى‏دهد. هم‏چنین به نوع وجوب آن که عقلى است و یا شرعى، اشاره‏اى نمى‏کند.
9 - وجوب سبب: شیخ مدعى است چنان چه مسبب، واجب باشد، سبب هم واجب مى‏شود، هرچند که امر نداشته باشد.
بحث ضد: اصولیان متأخر ضد را بر دو قسم تقسیم مى‏کنند:
ضد خاص و ضد عام. منظور از ضد خاص هر فعلِ وجودى است که به نحوى مانع وجود امر شود، ولى ضد عام، ترک آن امر است. شیخ مفید تصریح نکرده که در این بحث منظورش از ضد، ضد عام است یا ضد خاص، اما در لابه‏لاى کلامش مى‏توان شواهدى را یافت که ضد عام مراد اوست. وى در این بحث معتقد است که امر به شى‏ء عین نهى از ضد عامش نیست، ولى امر به شى‏ء را مقتضى نهى عقلى از ضد مأمور به مى‏داند. بنابر این، ایشان دلالت امر را بر نهى از باب دلالت لفظى - به هر دلالتى که باشد (تضمن و التزام) - منتفى مى‏داند و معتقد به نهى عقلى است.

نواهى‏ از کلمات پراکنده شیخ چنین برداشت مى‏شود که او به دو نوع نهى اعتقاد داشته است: یکى، نهى لفظى که صیغه‏هاى خاصى را براى آن در نظر گرفته است و دیگرى، نهى عقلى که در بحث ضدّ به آن اشاره کرده و معتقد است که امر به شى‏ء از ضد عامش نهى عقلى مى‏کند.
هم‏چنین از نظر شیخ مفید امتثال نهى بر ترک همه افراد آن متوقف است، مگر در صورتى که شرطى آن را به حالت یا زمان ویژه‏اى اختصاص بدهد.
خبر شیخ درباره خبر به دو بحث اشاره مى‏کند:
1 - تعریف خبر: از نظر شیخ خبر چیزى است که امکان صدق و کذب، در آن وجود داشته باشد.
2 - صیغه‏هاى خبر: به اعتقاد شیخ در زبان عربى صیغه‏هاى خاصى براى خبر وجود دارد که آن را از سایر موارد جدا مى‏سازد و طبیعى است که استعمال صیغه‏هاى اختصاصى در غیر خبر، استعمال مجازى خواهد بود.

عام و خاص‏
یکى از بحث‏هاى مفصلى که در التذکرة مطرح شده، بحث عام و خاص است. شاید پس از بحث امر، عام و خاص مفصل‏ترین بحث آن باشد. در این‏جا به برخى از مباحث آن اشاره مى‏کنیم:
1 - تعریف عام و خاص: عام، لفظى است که بر دو و بیش‏تر دلالت کند، ولى خاص، منحصراً یک فرد دارد. شیخ طبق این تعریف، تثنیه را نیز عام مى‏داند.
بنابراین، شیخ بین جمع و عموم تفاوت قائل است، زیرا اقلّ جمع را سه مى‏داند، در حالى که اقل عام را عدد دو قرار داده است.
2 - انعقاد عموم: از نظر شیخ، عموم تنها از مجراى لفظ، محقق مى‏شود و فعل بر عمومیت هیچ دلالتى ندارد.

عام مطلق و عام اضافى: شیخ مفید در بحث عام و خاص دو اصطلاح عام مطلق و عام اضافى را مطرح مى‏کند. عام اضافى، هر لفظ جمعى است که شامل تمامى افراد جنس نشود. چنین لفظى در واقع عام است، اما به صورت نسبى و اضافى، خاص است. این نوع از عام داراى دو جنبه است: از آن نظر که شامل دو فرد و بیش‏ترمى‏گردد، عام است و از آن جنبه که همه افراد و مصادیق را شامل نیست، خاص است. اما مقصود از عام مطلق، هر لفظى است که تمامى افراد و مصادیق خود را در برگیرد.
معناى تخصیص: تصوّر ابتدایى از تخصیص، آن است که لفظى به عنوان عام، تمامى افراد جنس را شامل شود و سپس به وسیله لفظ خاصى، افراد از حکم عام خارج گردند. شیخ مفید ضمن ردّ این برداشت سطحى، اظهار مى‏دارد که با آمدن لفظ خاص، معلوم مى‏شود متکلم از اول، شمول تمامى افراد را از عام، قصد نکرده است، لذا در واقع مخصَص، قصد متکلّم است و لفظ خاص، کاشف از آن است.

انواع مخصِّص‏هاى عام: سه چیز براى تخصیص عام، صلاحیت دارد: دلیل عقل، قرآن و سنت ثابت [خبر متواتر]. اما قیاس و رأى چون در شریعت اعتبار ندارند، صلاحیت تخصیص عام را ندارند. هم‏چنین تخصیص عام با خبر واحد جایز نیست، زیرا خبر واحد، نه موجب علم است ونه عمل.

احکام عام و خاص
‏ الف - حجیت عامِ تخصیص خورده: هرگاه عامى به واسطه لفظ دیگرى تخصیص بخورد، لفظ عام نسبت به غیر مورد تخصیص، در عمومیت خود باقى است؛ به عبارت دیگر، حجیت عام در غیر مورد تخصیص باقى است. البته باید توجه داشت، چنین استعمالى مجازى است، زیرا موضوع له عام، استیعاب و شمول همه افراد است، اما پس از تخصیص، در غیر آن استعمال شده است.
ب - بناى عام بر خاص: هرگاه دو عام وارد شود که با یک‏دیگر از جهت مدلول، تنافى داشته باشند، به طورى که هر یک حکم دیگرى را دفع کند، در این صورت دو حالت متصور است: یکى آن که، تقدم و تأخر یکى بر دیگرى مشخص است، که در این صورت اولى ناسخ و دومى منسوخ است و دیگر آن که، تقدم و تأخر معلوم نباشد.در این حالت، وظیفه، توقف است و نباید بدون دلیل، یکى را بر دیگرى مقدم کرد.
هم‏چنین اگر لفظ خاصى در همان مورد لفظ عام وارد شود، خاص بر عام مقدم مى‏شود، چرا که اگر به عام عمل شود، حکم خاص مرتفع و بى‏اثر خواهد شد، امّا در صورتى که به خاص عمل شود، عام به طور کلى ساقط نشده است.

الفاظ عموم: شیخ مفید عموم را به سه دسته تقسیم مى‏کند
الف-  الفاظى که بیان‏گر اصل جمع بوده و از دو به بالا صدق مى‏کند، مثل اثنین
ب-  جمع نکره، مثل دراهم و دنانیر که کم‏تر از سه را شامل نیست
ج - عموماتى که علائم استیعاب و شمول دارند، مثل الف و لام و من شرطیه.

اشتراک‏ از نظر شیخ، اشتراک به دو قسم لفظى و معنوى تقسیم مى‏شود و اشتراک معنوى را دو نوع مى‏داند: قسم اول، آن است که لفظى بر معناى کاملى دلالت کرده، به طورى که آن معنا در انواع مختلفى و حقایق متعددى جریان داشته باشد، مثل لفظ شى‏ء هنگامى‏که به صورت نکره استعمال شود. قسم دوم، عبارت است از لفظى که بر معناى کاملى دلالت کند، ولى آن معنا یک حقیقت واحد باشد و افراد آن در عوارض، در صورت و شکل مختلف باشند، مثل رجل و انسان.
اما اشتراک لفظى، یعنى این‏که لفظى بر بعض معنا دلالت کرده، به گونه‏اى که به واسطه اضافه یا صفت کامل شود، مثل لفظ عین که به معناى چشم، آب، طلا و... آمده، ولى هنگامى که به چیزى اضافه شود و یا صفتى براى آن آورده شود معنایش کامل مى‏شود، مثل عین (چشم) انسان.

استصحاب به سه چیز استوار است

استصحاب به سه چیز استوار است

1 - یقین نسبت به زمان پیش

2 - شک نسبت به زمان بعد

3 - بار ساختن آثار یقین در زمان شک

منبع: تقریرات اصول فقه دکتر شهابی . نویسنده : عباس فربد

مخصص متصل و مخصص منفصل

مخصص متصل آن است که به خود خود استقلال ندارد بلکه باید به کلامى دیگر انضمام یابد . مخصص منفصل آن است که به خودى خود مستقل است و به ضمیمه اى نیاز ندارد .

منبع: تقریرات اصول فقه دکتر شهابی . نویسنده : عباس فربد

واجب موسع و واجب مضیغ در اصول فقه

مضیق و موسع

واجب باعتبار اینکه شرعا زمان در آن اعتبار شده باشد خواه قید موضوع باشد و خواه قید حکم یا نشده باشد , بقسمت نخست , بدو قسم انقسام یافته : مؤقت و غیره مؤقت . موقت هم , بحسب اقسام ممکن بر دو قسم منقسم شده است :

بدین گونه که اگر انجام دادن تکلیف بزمانى معین که باندازه انجام دادن عمل است اختصاص داده شده باشد آنرا واجب مضیق و گرنه واجب موسع خوانند نخست مانند روزه ماه رمضان و روزه آخر اعتکاف و دوم نمازهاى روزانه نسبت بتمام وقتى که براى آنها معین شده است .

 

منبع: تقریرات اصول فقه دکتر شهابی . نویسنده : عباس فربد

 

واجب تعیینی و واجب تخییری در اصول فقه

واجب تعیینى آن است که متعلق دستور یک مورد معین است . مثلا گفته مى شود: این کتاب را به حسن بده ، شنونده مکلف است کتاب را فقط به حسن برساند . و این واجب تعیینى است .

ولى گاهى ممکن است متعلق دستور مورد مشخص نباشد , شنونده و مکلف مخیر باشد بنا به میل خود امر را اطاعت کند . مثلا اگر گفته شود : مى توانى کتاب را به حسن یا به حسین بدهى ، شنونده مخیر خواهد بود کتاب را به هر یک بدهد و از این حیث قابل مؤاخذه نیست , این را مى گویند واجب تخییرى

منبع: مباحثى از اصول فقه،  دکتر سید مصطفی محقق داماد

ادله استنباط احکام ( بررسی منابع استنباط احکام در اصول فقه )

در این قسمت، به بررسی " قران " که اولین و مهمترین دلیل استنباط احکام است می پردازیم

 

قرآن مجید از منابع مسلم فقهى است که هیچ یک از فرق اسلامى و مکاتب فقهى در مبنا و منبع بودن آن تردیدى نکرده اند .

 

کتاب مقدس مسلمانان , این معجزه جاویدان رسول الله مجموعه اى است از آنچه که خداوند با وحى بر پیامبرش براى بندگان نازل فرموده و هم اکنون بصورت فعلى در دسترس ماست .

 

از آنجا که رسول گرامى اسلام ( ص ) آخرین فرستاده خداوند مى باشد , معجزه آن حضرت نیز متناسب با رسالت جاویدان آن بزرگوار ملحوظ گردیده و بر خلاف معجزات سایر انبیاء که صرفا اعمالى شگفت آور و مختص به ناظرین زمان خود بوده و سپس به عنوان پدیده هایى تاریخى در متون مذهبى و تاریخى ثبت و ضبط شده اند , معجزه ایست همیشگى و زنده و کتابى است که همواره و در همه اعصار مى تواند غنى ترین منبع براى استخراج قوانین قرار گیرد و با کمک نیروى قدسیه اجتهاد جوابگوى کلیه نیازهاى فردى و اجتماعى بشر باشد .

 

کتاب خدا به صورت تدریجى در مدت 23 سال و چند ماه بر پیامبر ( ص ) نازل گشته و نزول بیش از نصف آن قبل از هجرت رسول الله در مکه و باقى آن در مدینه انجام گرفته است و لذا سوره هاى قرآن به دو بخش مکى و مدنى تقسیم مى گردد و اکثر آن ها مکى است .

 

سوره هاى مکى معمولا کوتاه و مربوط به امور اعتقادى , بخصوص توحید و معاد است , و سوره هاى مدنى بلند و مسائل تشریعى و تقنینى بیشتر در آنها مورد بحث قرار مى گیرد .

 

تشریعیات قرآن در بسیارى از مواقع به صورت تدریجى و درجه بندى انجام مى گرفته و فرهنگ حاکم بر جامعه عرب در زمان نزول کاملا مراعات مى گردیده و آمادگى آنان براى ترک آداب و سنن دیرینه اجتماعى دقیقا منظور مى شده است . مثلا مشروب خوارى و قمار بازى که از سنتها و رویه هاى رائج عرب بود و اکثر مردم به آن معتاد بودند , یکجا و یکباره تحریم نشد , و شاید اگر چنین مى شد , جامعه معتاد و مبتلاى آن زمان به علت عدم آمادگى به کلى به قانون الهى پاسخ منفى مى داد و حد و مرز الهى شکسته مى شد . لذا به نقل اکثر مفسرین احکام تحریم خمر در سه مرحله نازل شد :

 

 1 -  مرحله نصیحت و ارشاد: (  یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما بقره آیه 219  - ترجمه : از تو مى پرسند از خمر و میسر ( قمار ) بگو در آنها گناه بزرگ است گرچه خالى از منافع نیستند اما گناه آنها بیش از نفعشان است  )

 

2 -  مرحله تحریم در هنگام نماز )  و لا تقربوا الصلوة و انتم سکارى نساء آیه 43  - ترجمه : نزدیک نشوید به نماز در حالتى که مست هستید  )

 

 3 -  مرحله ممنوعیت مطلق ( انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه مائده آیه 90  - ترجمه : همانا خمر و میسر و انصاب و ازلام پلیدتر از اعمال شیطان است پس دورى کنید از آنها )

 

 

 

آنچه در مورد قرآن مسلم است , قطعیت صدور آن است . به این معنى که هیچ یک از فرقه ها و نحله هاى اسلامى حتى در آیه و یا کلمه اى از قرآن تردیدى ننموده اند و این امانت الهى بصورت تواتر , نسل به نسل بدست ما واصل گردیده و اگر چنانچه اختلاف نظرى وجود دارد نسبت به تفسیر و برداشت از آیات و کلمات آن است , نه در اصل آن .

 

قرآن مجید از قدیم الایام مفسرین مختلف حتى با نظریات متفاوت داشته است .

 

نخستین گروه مفسر قرآن را یاران و صحابه رسول الله تشکیل مى دادند که مشهورترین آنها عبارتند از : على ابن ابى طالب , عبدالله بن عباس , عبدالله بن مسعود .

 

مقارن ظهور دولت عباسى علم تفسیر قرآن رائج شد و به تدریج کتابهاى متعددى در این زمینه به رشته تحریر در آمد که مهم ترین آنها عبارتند از :

 

جامع البیان فى تفسیر القرآن که توسط طبرى در 30 جزء تألیف شده است , و تفسیر الکشاف زمخشرى در 4 جزء , و تفسیر ابن کثیر , و تفسیر الکبیر فخر رازى در 8 جزء و تفسیر جلالین که توسط جلال الدین محلى شروع شد و جلال الدین سیوطى آن را تکمیل و تتمیم نمود و لذا آن را جلالین مى نامند .

 

در میان شیعه تفاسیر دقیق و پر محتوى بسیار تألیف شده که مشهورترین آنها را مى توان مجمع البیان طبرسى و نیز تفسیر تبیان شیخ طوسى نام برد .

 

 

 

 

 

عناوین و اسامى قرآن کریم :

 

قرآن کریم به عناوین و اسامى متعددى نامیده شده که مشهورترین آنها عبارتند از : قرآن , فرقان , کتاب , ذکر و تنزیل .

 

1 - قرآن :حدود 58 مورد در کتاب خدا از این لفظ براى نامیدن کلام الهى یاد شده است . درباره قرآن و مبدأ اشتقاق آن میان علماء اختلاف نظر وجود دارد . شافعى معتقد است که کلمه قرآن از هیچ مبدئى مشتق نشده است . زجاج , قرآن را مشتق از ( قرء ) به معنى جمع و گردآورى مى داند . لحیانى , قرآن را مشتق از ( قرء ) به معنى قرائت و پیرو هم آوردن و خواندن مى داند . فراء نیز قرآن را مشتق از قراین جمع قرینه مى داند .

 

2 - فرقان :هفت مورد در قرآن از این کلمه یاد شده است که در دو مورد , مراد قرآناست و وجه تسمیه آنرا بدو صورت آورده اند : یکى بعلت آنکه قرآن , فارق میان حق و باطل است و یک معناى دیگر آن نجات دادن است .

 

3 - کتاب :این کلمه در حدود دویست و هفتاد و پنج مورد در قرآن بکار رفته که در اکثر موارد , منظور قرآن کریم است . لازم بیادآورى است که از قرآن در میان منابع فقه اسلام نیز به عنوان کتاب یاد مى شود .

 

4 - ذکر :این کلمه نیز در آیات متعددى بکار برده شده که در بعضى موارد , مراد قرآن کریم است ( انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون سوره حجر آیه 9 )

 

5 - تنزیل : چون کلمه تنزیل غالبا از نزول تدریجى قرآن حکایت میکند و چندین بار در قرآن مورد استفاده واقع شده ( و انه لتنزیل رب العالمین سوره شعراء آیه 192 ) ، کلام الهى نیز از این جهت , تنزیل هم نامیده مى شود .

 

علاوه بر اسامى و عناوین فوق که از جمله شایع ترین و معروف ترین نامهاى قرآن است , از طرف گروهى از دانشمندان اسامى متعدد دیگرى براى قرآن آورده شده , از جمله , شیخ طاهر جزایرى در کتاب ( التبیان ) اسامى قرآن را به نود و اندى رسانده است و سیوطى نیز به نقل از کتاب ( البرهان ) پنجاه و پنج نام براى قرآن ذکر کرده است .

 

 

 

آیه :

 

آیه داراى معانى گوناگونى است که برخى از آنها عبارتند از : علامت و نشانه , جماعت , امر عجیب و شگفت آور . . . ولى در اصطلاح , آیه عبارت است از بخشى از حروف یا کلمات و یا جمله هایى که از طریق نقل و روایت حدود آنها مشخص شده است . نظم و ترتیب آیات در سوره هاى قرآن با ارشاد و راهنمائى هاى پیامبر اسلام ( ص ) صورت گرفته و رأى و سلیقه صحابه در بوجود آوردن ترتیب مذکور دخالتى نداشته است ( صحیح بخارى کتاب تفسیر القران،  باب 18 , و کتاب الاحکام ، باب 797 و الاتقان ج 1 ص 104 - 107  )

 

تعداد و شمار آیات قرآن و مکاتب مربوط به آن درباره شمار آیات قرآن نظرات مختلفى دیده مى شود و این اختلاف نظر , منشأ بوجود آمدن مکاتب مختلفى در شمار آیات قرآن گردیده است که عبارتند از : عدد اهل کوفه یا عدد کوفى , عدد مدنى , عدد مکى , عدد بصرى و عدد شامى . طبرسى گوید:  صحیح ترین اعداد آیات قرآن که از لحاظ اسناد از دیگر روایات معتبرتر است , عدد کوفى است , زیرا این عدد از امیرالمؤمنین على ( ع ) مأخوذ است و روایتى که از رسول خدا نقل شده آنرا تأیید مى نماید . رسول خدا ( ص ) فرمود : مجموع آیات قرآن 6236 آیه است . ( مجمع البیان ج 1 ص 403 ) .

 

ابوعمر و عثمان دانى گوید: در اینکه شمار آیات قرآن کمتر از 6200 آیه نیست , تمام محققان و محدثان اتفاق نظر دارند و اختلاف آنها در مازاد بر آن است , که برخى بر این عدد , عددى اضافه نکرده اند وعده اى دیگر تعدادى بر آن افزوده اند که به ترتیب عبارتند از : عدد 6204 , 6214 , 6216 , 6219 , 6225 , 6236 ( الاتقان ج 1 ص 16 )

 

 

 

 

 

 

 

 

 

سوره :

 

معنى لغوى سوره این کلمه با توجه به اختلافى که در منشاء اشتقاق آن وجود دارد , معانى مختلفى دارد :

 

1 - برخى آنرا مخفف و تسهیل یافته ( سوره ) و مهموز مى دانند که عبارت از نیم خورده و باقیمانده آشامیدنى در ظرف مى باشد و چون سوره قرآن , قطعه و قسمتى از آن است , بدین جهت سوره اش نامیده اند .

 

2 -  سوره از سور به معنى حصار و باره شهر است و چون سوره قرآن , در پیرامون آیاتى فراهم شده و آنها را گردهم و بصورت واحدى در آورده , آنرا سوره گویند .

 

3 - سوره از سوار است که معرب [ دستواره ‌ دستبند و] مى باشد و چون سوره قرآن مانند دستواره اى آیاتى از قرآن را در بر گرفته سوره نامیده شده است .

 

4 - مقام و منزلت رفیع , یکى دیگر از معانى سوره است .

 

5 - سوره از تسور به معنى تصاعد و ترکیب است .

 

 

 

معنى اصطلاحى سوره:

 

سوره بخشى از آیات قرآنى مى باشد که داراى آغاز و انجامى است .

 

عده اى هم در تعریف سوره گفته اند که سوره بخشى از آیات قرآنى است که میان دو ( بسم الله ) قرار دارد ( الاتقان ج 1 ص 90 ) , که با توجه به نظر فوق , استثنائاتى در قرآن وجود دارد . از جمله میان دو سوره انفال و برائت ( توبه ) , [ بسم الله الرحمن الرحیم ] وجود ندارد و نیز در ترتیب موجود سوره [ الناس ] نیز میان دو[ بسم الله ] قرار نگرفته است و با اینکه در آیه سى ام سوره نمل [ بسم الله ] آمده است فاصله میان دو سوره را نشان نمى دهد .

 

کمترین عدد آیات یک سوره , سه آیه ( سوره کوثر ) و بیشترین آن 286 آیه ( سوره بقره ) است . این حصار در اشعارى که در خصوص سور مکى و مدنى سروده , بیست سوره را به اتفاق علماء , مدنى دانسته و درباره دوازده سوره , اختلاف نظر را مطرح و باقى سور را مکى ذکر نموده است .

 

شمار سوره هاى قرآن قرآن داراى یکصد و چهارده سوره و بنابر قولى یکصد و سیزده سوره مى باشد .

 

 

 

 

 

اسامى بخش هاى مختلف سور قرآن :

 

رسول خدا ( ص ) فرمود : خداوند بجاى توراة , سبع طوال و به جاى زبور , مئین و به جاى انجیل , مثانى را به من مرحمت فرمود و با مفصل , امتیاز و برترى یافتم ( مجمع البیان ج 1 ص 14 , مقدمتان ص 235 , روض الجنان ابوالفتوح رازى ، ج 1 ص 11 , الاتقان ج 1 ص 89 , سفینة البحارج 2 ص 422 )

 

سبع طوال نام هفت سوره طولانى قرآن است : بقره , آل عمران , نساء , مائده , انعام , اعراف , انفال همراه با سوره توبه ( مجمع البیان ج 1 ص 14 , الاتقان ج 1 ص 109 , سفینه البحارج 2 ص 422 )

 

مئین ( مأین ) نام سوره هایى است که بعد از سبع طوال در قرآن آمده و هر یک شامل صد آیه یا کمى کمتر یا زیادتر است . هفت سوره آن چنین نام دارد : بنى اسرائیل , کهف , مریم , طه , انبیاء , حج , مؤمنون ( الاتقان ج 1 ص 109 )

 

مثانى سوره هایى که بعد از مئین قرار گرفته است ( الاتقان ج 1 ص 109 )

 

مفصل عبارت از تمام سوره هائى است که داراى[ ( حم ) است و نیز شامل سور کوتاه قرآن مى باشد .

 

 

 

 

 

 

 

نکاتى در مورد سور مکى و مدنى:

 

سیوطى مى گوید: از جمله فواید شناخت مکى و مدنى بودن آیات و سور قرآن , این است که شخص نسبت به آیه یا آیاتى که نزول آن از لحاظ زمان , متأخر و متقدم است , مطلع گردیده و در نتیجه آیات ناسخ یا مخصص را خواهد شناخت . بنابر این خصوصیات ذیل را در مورد سور مکى و مدنى مى توان ذکر نمود .

 

خصوصیات کلى و قطعى آیات و سور مکى براى شناختن سور مکى , شش خصوصیت زیر قابل ذکر است :

 

1 - هر سوره اى که در آن سجده وجود دارد .

 

2 - هر سوره اى که در آن لفظ ( کلا ) بکار رفته است .

 

3 - هر سوره اى که در آن ( یا ایها الناس ) آمده و ( یا ایها الذین آمنوا )  نیامده باشد .

 

4 - هر سوره اى که در آن قصص انبیاء و ملل گذشته آمده باشد , جز سوره بقره .

 

5 - هر سوره اى که در آن داستان آدم و ابلیس دیده شود , جز سوره بقره .

 

6 - هر سوره اى که با حروف مقطعه از قبیل ( الم ) و ( الر ) و امثال آن آغاز شود .

 

 

 

به جز خصوصیات فوق , امتیازات دیگرى براى شناخت سور مکى وجود دارد که چندان کلیتى ندارد و عبارت است از :

 

1 - کوتاهى آیات و سور و ایجاز آنها و حرارت تعبیر و شدت لحن و تجانس صوتى در آیات ,

 

2 - دعوت به اصول و بنیادهاى ایمان به خدا و روز واپسین و تصویر و توصیف بهشت و دوزخ ,

 

3- دعوت به تمسک به خوبى ها و اخلاق نیک و پایدارى بر نیکى ,

 

4- مجادله با مشرکین و تحقیر آرمانهاى آنها

 

5 - کثرت سوگند .

 

 

 

 

 

سوره هاى مکى به ترتیب نزول عبارتند از :

 

1 اقرا باسم ربک ( علق ) 2 ن و القلم 3 مزمل 4 مدثر 5 تبت 6 تکویر 7 سبح اسم ربک الاعلى 8 و اللیل اذا یغشى 9 والفجر 10 والضحى 11 انشراح 12 والعصر 13 والعادیات 14 کوثر 15 تکاثر 16 ارأیت ( ماعون ) 17 کافرون 18 الم ترکیف ( فیل ) 19 فلق 20 ناس 21 اخلاص 22 والنجم 23 عبس ( اعمى ) 24 قدر 25 والشمس 26 بروج 27 والتین 28 لایلاف قریش 29 قارعة 30 قیمة 31 همزه 32 والمرسلات 33 ق 34 لا اقسم بهذا البلد 35 طارق 36 قمر 37 ص 38 اعراف 39 قل اوحى ( جن ) 40 یس 41 فرقان 42 ملائکه ( فاطر ) 43 کهیعص ( مریم ) 44 طه 45 واقعه 46 شعراء 47 نمل 48 قصص 49 بنى اسرائیل 50 یونس 51 هود 52 یوسف 53 حجر 54 انعام 55 صافات 56 لقمان 57 سبأ 58 زمر 59 حم المؤمن ( غافر ) 60 حم السجده ( فصلت ) 61 حمعسق 62 زخرف 63 دخان 64 جاثیه 65 احقاف 66 ذاریات 67 غاشیه 68 کهف 69 نحل 70 نوح 71 ابراهیم 72 انبیاء 73 مؤمنون 74 الم تنزیل ( سجده ) 75 طور 76 ملک 77 الحاقه 78 ذوالمعارج 79 عم یتساءلون 80 نازعات 81 انفطار 82 انشقاق 83 روم 84 عنکبوت 85 مطففین .

 

 

 

 

 

سوره هاى مدنى به ترتیب نزول عبارتند از :

 

86 بقره 87 انفال 88 آل عمران 89 احزاب 90 ممتحنه 91 نساء 92 اذا زلزلت 93 حدید 94 محمد 95 رعد 96 الرحمن 97 هل اتى 98 طلاق 99 لم یکن ( بینه ) 100 حشر 101 اذا جاء نصرالله 102 تور 103 حج 104 منافقون 105 مجادله 106 حجرات 107 تحریم 108 جمعه 109 تغابن 110 الصف 111 الفتح 112 مائده 113 توبه ( مجمع البیان ج 10 ص 405 در خصوص مکى یا مدنى بودن سوره حمد اختلاف نظر است  )

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تعداد حروف و کلمات قرآن :

 

دانشمندان علوم قرآنى به علت اختلافى که در معنى کلمه است رقم هاى متفاوتى را در مورد تعداد کلمات قرآن ذکر نموده اند , 76440 , 77277 , 77437 , 77439 , 77934 ( الاتقان ج 1 ص 120 , مقدمتان ص 235 - 248 , الکشکول ج 2 ص 456 )

 

 

 

درباره تعداد حروف قرآن نیز رقم هاى متفاوتى در اسناد و مدارک مربوط به قرآن دیده مى شود , 300690 , 320210 , 321250 , 323015 , 322373 , 323670 , 325072 , 1027000 (الاتقان ج 1 ص 115 و 221 )

 

 

 

 

 

محتوا و مطالب قرآن :

 

موضوعات و مطالب قرآن را مى توان به چند دسته کلى تقسیم نمود :

 

الف ) عقاید : شامل مباحث اثبات صانع و وحدانیت , صفات کمال و جمال او , نبوت عامه و نبوت خاصه رسول گرامى اسلام ( ص ) , معاد و احوال قیامت , بهشت و دوزخ , مجازات گنهکاران و مغفرت عامه الهى و امثال آن , و نیز لزوم امامت و رهبرى و صفات رهبران اسلامى .

 

ب ) شرایع و قوانین که شامل مباحث زیر مى باشد :

 

عبادات از قبیل احکام نماز , روزه , حج , جهاد , امر به معروف , نهى از منکر , زکوة , خمس .

 

امور حقوقى از قبیل بیع , رهن , اجاره , نکاح , طلاق , صلح , دین , ارث , وصیت ,

 

امور کیفرى نظیر حدود , دیات , قصاص ,

 

امور سیاسى اجتماعى نظیر قضاء , حکومت , ضوابط حاکم بر جامعه اسلامى و روابط آن با ملل و امم دیگر .

 

ج ) وقایع و قصص داستان هاى عبرت انگیز امتها و انبیاى گذشته و مبارزات آنها با طواغیت زمانشان از قبیل موسى و فرعون , عیسى و حواریون , ابراهیم و نمرود , یحیى و سرگذشت او .

 

د ) مطالب اخلاقى در مورد تبیین و تعیین معیارها و ارزشهاى والاى انسانى .

 

آنچه در فقه و اصول مطرح مى گردد , همان دسته ( ب ) یعنى شرایع و قوانین است که در اصطلاح آن را ( آیات الاحکام ) مى گویند . و در حدود پانصد ( 500 ) آیه است , که یک ششم قرآن را تشکیل مى دهد . در شرح و تفسیر این دسته آیات کتب زیادى تألیف گردیده که معروفترین آنها زبدة البیان تألیف مقدس اردبیلى , و قلائدالدرر تألیف شیخ احمد جزایرى , کنزالعرفان فى فقه القرآن تألیف فاضل مقداد است .

 

 

 

 

 

 

 

نگارش قرآن کریم :

 

پیامبر اسلام ( ص ) به منظور صیانت نصوص قرآنى علاوه بر استمداد از نیروى حافظه خود و حافظه مردم , دستور داد قرآن را بنویسند . کسانى که دست اندر کار نگارش قرآن بودند , کتاب وحى نامیده شده و تعدادشان بالغ بر چهل و سه و یا چهل و پنج نفر مى باشد , که در زمان پیامبر اسلام به کتابت وحى اشتغال داشته اند , و معروفترین آنها عبارتند از : خلفاى راشدین , زیدبن ثابت , ابى بن کعب , زبیر بن عوام , معاویة بن ابى سفیان , یزید بن ابى سفیان , سعید بن عاص بن امیه ( تاریخ القرآن زنجانى ص 42 )

 

نخستین کاتب وحى:

 

محققان بر این عقیده اند که اولین کاتب وحى در مکه , عبداله بن سعد بن ابى سرح و در مدینه ابى بن کعب بوده است ( موقف القرآن من المشرکین بمکة ص 54 , به نقل از عمدة القارى 20  19 ) . ولى بر اساس روایات , آنکه بیش از همه به نگارش وحى موفق بوده , در مرحله اول على بن ابیطالب ( ع ) و سپس زید بن ثابت بوده است ( تاریخ القرآن دکتر عبدالصبور ص 164 )

 

نوع خطى که قرآن با آن نگارش یافت از زمان پیامبر اسلام ( ص ) آثارى قطعى در دست نیست که بتوان درباره نوع خط آن زمان قاطعانه اظهار نظر نمود , ولى با توجه به اینکه تازیان به دو نوع خط نسخ و کوفى آشنایى داشته اند , در زمان پیغمبر ( ص ) نیز معمولا از خط نسخ براى نامه نگارى و یادداشت هاى عادى و گاهى براى نگارش قرآن استفاده مى گردید ( تاریخ القرآن زنجانى ص 42 )

 

 

 

جمع و تدوین قرآن :

 

نخستین گام که براى حفظ و صیانت قرآن از تصحیف و تحریف و هر گونه دستبردى , همزمان با حیات رسول خدا ( ص ) برداشته شد , حفظ کردن و بخاطر سپردن آیات قرآن بوده چنانچه خداوند خود آنرا ضمانت نموده است ( انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون سوره حجر آیه 9 , ان علینا جمعه و قرآنه سوره قیامت آیه 17 ) و دومین گام , نگارش آن بوده است .

 

حفاظ قرآن در رأس همه حفاظ و قراء قرآن شخص رسول خدا بوده که براى حفظ و به خاطر سپردن آیات قرآنى بسیار سخت کوش و ساعى بوده است . البته گروه قابل ملاحظه اى از یاران ایشان قرآن را حفظ کردند , که تعدادشان از هفتاد نفر متجاوز بوده است (  الاتقان ج 1 ص 122  ) . در میان گروه مهاجرین : خلفاء اربعه , طلحه , سعد بن عبید , عبدالله بن مسعود , حذیفه , سالم بن معقل , ابو هریره , عبدالله بن سائب , عبادالله اربعه ( چهار نفر که عبدالله نام داشته اند ) , عایشه , حفصه و ام سلمه را مى توان به عنوان حافظان قرآن نام برد . و در میان گروه انصار : عبادة بن صامت , معاذ بن جبل , مجمع بن جاریه , فضالة بن عبیده . و مسلمة بن مخلد را مى توان از قراء و حفاظ قرآن , در زمان پیغمبر اکرم ( ص ) بشمار آورد ( الاتقان ج 1 ص 124 )

 

 

 

قراء قرآن عده اى از صحابه در قرائت قرآن و مهارت در آن و همچنین حفظ قرآن از شهرت خاصى برخوردارند , این عده به قراآت مختلفى که مورد تأیید و تصویب پیامبر ( ص ) بود آشنائى داشتند .

 

قراء زمان پیغمبر که مستقیما قراآت مختلف را از آن حضرت اخذ کرده بودند , سعى مى کردند معارف و اطلاعات خود را در اختیار دیگران قرار دهند . گروهى از تابعین , قرائت را از صحابه و یاران رسول خدا ( ص ) اخذ کرده اند که مشهورترین آنها عبارتند از :

 

در مدینه : سعید بن مسیب , عروه , سالم , عمر بن عبدالعزیز , سلیمان بن یسار , عطاء بن یسار , معاذ بن حارث معروف به [ معاذ القارى ]عبدالرحمن بن هرمز ( اعرج ) , ابن شهاب زهرى , مسلم بن جندب , زید بن اسلم .

 

در مکه : عبید بن عمیر , عطاء بن ابى رباح , طاووس , مجاهد , ابن ابى ملکیه .

 

در کوفه : علقمه , اسود , مسروق , عبیده , عمرو بن شرحبیل . حارث بن قیس , ربیع بن خثیم , عمرو بن میمون , ابوعبدالرحمن سلمى , زربن حبیش . . .

 

در بصره : ابو عالیه , ابو رجاء , ابوالاسود دئلى , نصر بن عاصم , یحیى ابن یعمر . . .

 

در شام : مغیرة بن ابى شهاب مخزومى [ صاحب عثمان ] خلیفة بن سعد ( صاحب ابى الدرداء )

 

در دوره صحابه و تابعین , نخستین کسى که درباره قرائت کتابى تدوین کرد , ابان بن تغلب شاگرد حضرت امام زین العابدین ( الفهرست ،ص 308 ) و پس از وى حمزة بن حبیب زیارت مى باشد .

 

قراء سبعه قراء مشروحه ذیل به قراء سبعه معروف گردیده اند :

 

( 1 )  ابوعبدالله نافع بن ابى نعیم مدنى ( 2 ) عبدالله بن کثیر مکى ( 3 ) ابوبکر عاصم بن ابى النجود کوفى ( 4 ) ابو عماره حمزة بن حبیب زیات کوفى ( 5 ) ابوالحسن على بن حمزه کسائى ( 6 ) ابو عمرو بن علاء بصرى ( 7 ) عبدالله بن عامر دمشقى ( قراء ردیف 1 و 2 و 4 و 5 و 6 ایرانى الاصل بوده اند )

 

قراء عشر بر قراء سبعه , سه قارى دیگر اضافه گشت که به قراء عشر معروف گردیده اند :

 

( 8 ) خلف بن هشام بن طالب ( 9 ) یعقوب بن اسحاق ( 10 ) ابوجعفر یزید بن قعقاع .

 

و بر شمار قراء عشر نام چهار تن از دانشمندان علوم قرآنى را افزودند که قراآت همه آنها مجموعا به [ قراآت اربعة عشر ] موسوم گردید :

 

( 11 )  حسن بصرى ( 12 ) ابن محیصن ( 13 ) یحیى بن مبارک یزیدى ( 14 ) محمد بن احمد بن ابراهیم بن یوسف بن عباس بن میمون ابوالفرج شنبوذى .

 

داورى علماء درباره قراآت معتبر :

 

قاضى جلال الدین بلقینى , قراآت را به متواتر , آحاد و شاذ تقسیم مى نماید . بدین ترتیب که قراآت قراء سبعه را متواتر و قراآت قراء سه گانه متمم سبعه ( قراآت عشر ) را آحاد و قراآت متمم عشره را شاذ دانسته است . اما سیوطى تحت عنوان [ معرفة المتواتر و المشهود والاحاد و الشاذ و الموضوع و المدرج ] نظر قاضى جلال الدین را در آنجا که قراآت سبعه را متواتر مى داند , رد مى نماید . دلایل وى براى رد تواتر قراآت سبعه عبارت است از :

 

1 - قراآت سبعه از طریق اخبار آحاد بدست ما رسیده است ,

 

2 - و ثاقت برخى از روات و ناقلان قراآت سبعه به ثبوت نرسیده است ,

 

3 - هر قارى از قراء سبعه , قراآت خود را به عنوان قراآت شخصى و منسوب به خود براى دیگران نقل مى کند و همین استدلال , دلیل قاطعى است بر اینکه قراآت مذکور مستند به اجتهاد قراء و آراء شخصى آنهاست . زیرا اگر این قراآت از طریق اخبار متواتر از خود پیامبر اسلام ( ص ) بدست آنها مى رسید , براى اثبات صحت آنها احتیاج به احتجاج و استدلال نداشتند ,

 

4 - انکار بعضى از محققین علوم قرآنى نسبت به عده اى از وجوه قراآت قراء سبعه .

 

در همین زمینه محققان و دانشمندان دیگرى نیز ضمن استدلال خود , عدم تواتر قراآت قراء سبعه را به ثبوت رسانده اند . و در مقابل طرفداران عقیده به تواتر قراآت سبعه نیز براى اثبات نظریه خود به وجوهى استدلال مى کنند که فشرده آن عبارت است از :

 

1 - دعوى اجماع متقدمان و متأخران بر تواتر قراآت سبع

 

2 - اهتمام صحابه و تابعین به خود قرآن , تواتر قرائت را ثابت مى کند

 

3 - اگر قراآت سبع , متواتر نباشد قرآن نیز متواتر نخواهد بود

 

البته دلایل فوق قابل دفاع نبوده و مردود مى باشند

 

و حال با توجه به نظرات فوق است که بحث حجیت قراآت مطرح مى گردد

 

حجیت قراآت آن عده از دانشمندان که عقیده بر تواتر قراآت سبع دارند نتیجه مى گیرند که قراآت سبع , داراى حجیت و ارزش و اعتبار است و لذا بر اساس همین قراآت , تجویز کرده اند که مى توان بر طبق آنها نسبت به حکم شرعى استدلال و استناد نمود . ولى با توجه بدلایلى که در رد تواتر قراآت سبعه آمد , مى توان گفت که چنین قراآتى نمى تواند از مزایاى ارزش و حجیت برخوردار باشد و لذا نمى توان بر اساس آن , حکم شرعى صادر نمود .

 

انواع قراآت سیوطى انواع قراآت را از لحاظ قابلیت عمل به شش دسته تقسیم مى نماید ( الاتقان ج 1 ص 132 ) :

 

1 -  قرائت متواتر قرائتى است که جمعى از جمعى دیگر آن را روایت کرده , به طوریکه اتفاق چنین جماعاتى بر کذب و دروغ سازى , غیر قابل قبول بوده و امکان پذیر نباشد .

 

2 - قرائت مشهور قرائتى است که سند آن صحیح باشد , بدین معنى که شخص عادل و ضابطى از مانند خود و بدینسان تا پیامبر اسلام ( ص ) آنرا نقل کرده باشند ( مهمترین کتابها درباره شناسائى قراآت متواتر و مشهور عبارت از کتاب  التیسیر دانى و کتاب الشاطبیه و کتاب طیبة النشر فى القراآت العشر ابن الجرزى است .

 

3 - قرائت غیر مجاز نوع سوم قرائتى است که سند آن صحیح ولى مخالف با رسم الخط مصاحف عثمانى و یا ناهماهنگ با قواعد و دستور زبان تازى است , که این نوع از قراآت را نباید در تلاوت قرآن چه در نماز و یا جز آن بکار برد .

 

4 - قرائت شاذ قرائتى است که سند آن صحیح نمى باشد .

 

5 - قرائت موضوع و مجعول قرائتى است که صرفا به گوینده آن منسوب است و هیچگونه اساس روایى ندارد .

 

6 - قرائت شبیه به حدیث مدرج قرائتى است که براى تفسیر کلمه یا عبارتى , بر قراآت معمول و متداول اضافه شده است .

 

 

 

 

 

جمع و تدوین قرآن پس از رحلت پیامبر اسلام ( ص  ):

 

در اینکه چه کسى پس از وفات رسول خدا ( ص ) به جمع و تدوین قرآن و ترتیب سور آن اقدام کرده , از نظر محققان اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد . ولى آنچه علماء شیعه و اهل سنت اظهار کرده اند , این است که حضرت على ( ع ) آغازگر تدوین قرآن بر حسب وصیت و سفارش پیغمبر اکرم ( ص ) بوده است . علماء اهل سنت بر حسب اختلاف نظر , نام چهار نفر را به عنوان نخستین جامع و مدون قرآن نام مى برند : على ( ع ) , ابوبکر , عمر , سالم ( مولى خدیفه  )

 

کیفیت ترتیب مصحف امیرالمؤمنین على ( ع ) باید یادآور شد که ترتیب قرآن موجود , تقریبا از لحاظ زمان , بر خلاف نزول آن مى باشد . علامه مجلسى مواردى را تحت عنوان [ تألیف القرآن و انه على غیر ما انزل الله ] ذکر مى کند , از جمله راجع به عده وفات که در زمان جاهلیت به مدت یکسال بوده و خداوند متعال نخست این مدت را ضمن آیه 240 سوره بقره امضاء کرده و سپس همین مدت را با آیه 234 سوره بقره فسخ نموده و بمدت چهار ماه و ده روز تقلیل داده است و مواردى از این قبیل . . .

 

بر طبق شواهد و مدارک فراوان , قرآنى را که حضرت على ( ع ) پس از وفات پیغمبر مرتب ساخت , بر طبق ترتیب نزول آن بوده است ( الاتقان ج 1 ص 100 , تاریخ قرآن زنجانى ص 58 )

 

جمع و نگارش قرآن همزمان با خلافت ابى بکر وقتى که رسول خدا ( ص ) رحلت فرمودند و على ( ع ) مشغول جمع آورى قرآن بودند , ابى بکر بن ابى قحافه به عنوان خلیفه پیغمبر زمام امور را بدست گرفت و در همین زمان جنگ یمامه پیش آمد که در آن عده اى از حفاظ و قراء قرآن به شهادت رسیدند , و همین امر انگیزه اى شد که قبل از آنکه همه حفاظ و قراء قرآن از بین بروند فورا اقدام به جمع آورى قرآن بشود و این امر به زید بن ثابت محول گردید , هر چند که ابوبکر و زید بن ثابت و اکثر صحابه رسول خدا ( ص ) در اقدام به جمع آورى قرآن جرأت کافى نداشتند و آنرا نوعى نوآورى مى دانستند . بالاخره زید بن ثابت با دستور ابوبکر و تشویق عمر , کار خود را در نگارش و جمع قرآن آغاز کرد و از منابع و مصادر متنوعى , که همه آنها مؤید یکدیگرند , استفاده کرد . این منابع عبارت بودند از :

 

الف ) زید بن ثابت خود از کتاب و حفاظ وحى بوده و نخست براى جمع آورى و نگارش قرآن از مایه هائى که شخصا اندوخته بود , استفاده کرد .

 

ب ) به مردم اعلام شد که محفوظات و نوشته هاى قرآنى را بیاورند و زید بن ثابت , آن نوشته ها را با تأیید یک یا دو گواه در صحیفه ها مى نوشت .

 

ج ) بر اساس نوشته بعضى محققان , یکى از منابع مهم زید بن ثابت در تجمع آورى قرآن نسخه اى از قرآن بود که در خانه پیغمبر ( ص ) قرار داشت .

 

تدوین و جمع آورى قرآن در زمان عثمان اختلاف مردم در قراآت قرآن در زمان ابوبکر و عمر , که در زمان عثمان شدت بیشتر یافت , تا به جائى رسید که استادان قراآت , همدیگر را به خاطر طرز قراآتى که بدانها پاى بند بودند , تکفیر مى نمودند . و این وضع باعث گردید که عثمان به زید بن ثابت و عبدالله بن زبیر و سعید بن عاص و عبدالرحمن بن حارث دستور داد تا صحیفه هائى که بدستور ابوبکر فراهم آمده بود و نزد حفصه , دختر عمر , بود را در یک مصحف بنگارند و سپس به هر منطقه مصحفى فرستاد و هر گونه مصحف قرآنى دیگرى را که به عنوان قرآن نگارش یافته بود , دستور داد بسوزانند .

 

 

 

 

 

 

 

حجیت ظواهر قرآن :

 

نسبت به استفاده و بهره بردارى از قرآن , در تاریخ اسلام افراط و تفریط عجیبى وجود دارد . یک عده نظیر فرقه اسماعیلیه نه تنها ظواهر قرآن را قابل درک و فهم و بهره بردارى همگان مى دانستند , بلکه به عنوان بطون قرآن آنچه که مطابق اغراض و اهداف آنان بود به قرآن نسبت مى دادند , و فرقه متصوفه هم چنین اعتقادى را داشتند .

 

در مقابل گروهى بنام اخباریین از فرقه امامیه که سر دسته آنها مرحوم ملا امین استرآبادى بود , و عقاید خود را در کتابى بنام [ فوائد المدنیه ] ابراز داشته , معتقد بودند که حتى ظواهر قرآن قابل بهره بردارى همگان نیست و تنها نصوص قرآن قابل استناد است .

 

منظور از نصوص , عبارت صریح و منظور از ظاهر آن است که گرچه عبارت احتمال معناى دیگرى دارد , که در صورت مراد باید قرینه اى بر آن در کلام موجود باشد , ولى در حال حاضر قرینه اى بر آن معناى دیگر در کلام نیست و مى بایست به همین معناى ظاهرى تمسک جست .

 

اخباریین مى گفتند معانى قرآن را باید ائمه اطهار براى ما روشن سازند . مستند آنان روایاتى بود که تفسیر به رأى را منع نموده و افراد عادل را از این عمل ممنوع ساخته اند . ولى اکثر قریب به اتفاق امامیه که طرفدار اجتهاد هستند , معتقدند که ظواهر قرآن قابل استناد است و حجت براى احکام مى باشد . ارباب اجتهاد در پاسخ اخباریین مى گویند که بهره بردارى از ظواهر تفسیر نیست بلکه به قول شیخ انصارى منظور از تفسیر کشف قناع یعنى پرده بردارى است و حال اینکه در مورد ظواهر پرده اى نیست تا برداشته شود . و پرده بردارى , در مورد بطون قرآن صادق است که آن سوى ظواهر است و این خود ائمه اطهارند که در موارد متعدد ما را به سوى استفاده از قرآن سوق داده اند .

 

مرحوم انصارى قدس سره در کتاب [ فرائد الاصول ] نمونه هائى از روایات را نقل مى کند که در آن روایات , ائمه اطهار یاران خود را به استنباط از قرآن سوق داده اند , و جالب این است که در بعضى از موارد آنچه را که امام از قرآن برداشت نموده و دیگران را بچنین برداشتهائى وادار کرده , آن چنان هم ساده نیست بلکه تنها با درک عمیق و اجتهاد سطح بالا مى توان اینگونه برداشت نمود . ذیلا به نمونه هائى از آن روایات اشاره مى گردد :

 

1 - یکى از آن روایات , آن است که یکى از راویان حدیث بنام عبدالاعلى مولى آل سام از حضرت صادق ( ع ) سؤال مى کند که من زمین خورده ام و انگشتم به سنگى اصابت کرده و ناخنم افتاده است و لذا بر روى انگشت پایم پارچه اى بسته ام , حال چگونه عمل مسح پایم را انجام دهم ؟ حضرت در پاسخ مى فرماید : یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله . یعنى پاسخ اینگونه سئوالات و امثال آن را از کتاب خدا مى توان استنباط کرد و احتیاجى نیست که از من سئوال کنید . راوى سئوال کرد که در کجاى کتاب خدا جواب سئوال من آمده است ؟ حضرت فرمود: آنجا که خداوند مى فرماید : ما جعل علیکم فى الدین من حرج ( سوره حج آخرین آیه ), یعنى خداوند در دین براى شما امور دشوار و حرجى قرار نداده است . بلافاصله حضرت خودشان استنباطى که مى بایست از این آیه بشود فرمودند : امسح على المراره یعنى بر همان پارچه مسح کن .

 

مرحوم شیخ انصارى قدس سره اشاره مى کند که استخراج این نتیجه از آیه مذکور مبتنى بر مقدماتى است که جز با قوه قدسیه اجتهاد امکان پذیر نیست , زیرا همانطور که ملاحظه مى شود در نص آیه ابدا این معنى بنظر نمى رسد و اما آن مقدمات اینست : آنچه که آیه فوق مى رساند این است که خداوند امر حرج و دشوارى را از شما نخواسته است , اینجا باید فقیه حساب کند که در این مورد امر حرجى که خداوند از عهده مکلف برداشته است چیست ؟ احتمالات مختلفى مطرح مى گردد : اصل نماز ؟ , اصل وضو ؟ , اصل مسح ؟ , مسح پا ؟ . . . ولى با کمى دقت روشن مى گردد که هیچکدام اینها حرجى نیست تا خداوند صرفنظر نموده باشد , اینجا نتیجه مى گیریم که آنچه حرج است [ مسح على البشره ] است ،  یعنى مسح بر پوست پا , و چون این عمل دو جزء دارد یکى اصل مسح و دیگرى این که مسح بر پوست پا انجام شود , صرفا آنچه که حرج و دشوار است قسمت دوم عمل مى باشد و نه تمامى آن , لذا خداوند این وظیفه را صرفنظر نموده و بجاى آن مسح بر روى پارچه را پذیرفته است . شیخ در اینجا مى گوید: ملاحظه کنید که چگونه امام انتظار دارد که استنتاج این مسئله پر پیچ و خم را افراد خود انجام دهند . و نتیجه اینکه اگر این نوع برداشت ممنوع بود , امام علیه السلام یارانش را وادار به آن نمى ساخت .

 

2 - مى دانیم که شیعه در ترتیب وضو با اهل سنت در بعضى جهات اختلاف دیرینه دارد که منتهى به روزهاى آغازین و زمان ائمه اطهار مى گردد , از جمله در مسئله مسح رأس مى باشد که شیعه بمقدارى از رأس اکتفا مى کند و اهل سنت تمامى رأس را مى شویند , در این رابطه , زرارة بن اعین که از اصحاب کبار حضرت صادق ( ع ) و از راویان بزرگوار حدیث است براى آن که از موضوع بنحو استدلالى آگاه گردد و بتواند احیانا در مباحثات فقهى بر حریف چیره شود به محضر آن حضرت شرفیاب شده و استعلام مى کند : من این علمت ان المسح ببعض الرأس ؟ یعنى از کجا براى شما معلوم شد که مسح را بایستى به مقدارى از رأس انجام داد ؟

 

حضرت در پاسخ فرمود: لمکان الباء - یعنى به دلیل حرف [ باء ] ، که اشاره است به آیه شریفه وضو که مى فرماید : ( و امسحوا بروسکم - سوره مائده،  آیه 5 )

 

حضرت صادق ( ع ) با این طریق , روش اجتهاد و تمسک به قرآن مجید را به زراره مىآموزد و همانطور که ملاحظه مى کنید موضوع نیز بسیار دقیق و ظریف است . حضرت مى خواهد بفرماید قرآن نفرموده است سرتان را مسح کنید , بلکه فرموده است به سرتان مسح کنید . و روشن است که وقتى مى گویند دستت را بدیوار بکش , به معناى آن نیست که تمامى دیوار را دست بکشى بلکه منظور جزئى از آن است .

 

اگر چنانچه بهره بردارى از قرآن توسط یاران امام ممنوع بود چرا زراره استعلام مى کند و چرا امام پاسخ مى دهد ؟ !

 

مجتهدین امامیه علاوه بر ارائه اینگونه اخبار به روایاتى تمسک مى کنند که ائمه اطهار با توجه به داخل شدن احادیث مجعوله توسط مغرضین در میان احادیث دستور فرموده اند که گفته هاى آنان به قرآن عرضه شود و هر کدام که منطبق با قرآن است اتخاذ , و هر کدام معارض است بدیوار بزنند , و این امر با ممنوعیت بهره بردارى از قرآن سازش ندارد . و نیز اینکه به موجب روایات متعدده , شروط ضمن عقود هرگاه با کتاب مخالف باشد باطل است , که بى تردید نشان مى دهد تشخیص مخالف و یا موافق کتاب محتاج به مراجعه به آن و مجاز بودند استنتاج از ظواهر آن است .

 

البته مسلم است که بهره بردارى از قرآن مجید بخصوص آیات مربوط به احکام تقنینى و تشریعى چنان ساده نیست که هر کس بتواند مستقیما و بدون هیچگونه فحص و بحث مورد عمل و استناد قرار دهد , بلکه با توجه به وجود ناسخ و منسوخ , مطلق و مقید , عام و خاص , مجمل و مبین در قرآن مجید , تنها افراد آگاه به معیارها و ضوابط و برخوردار از ملکه قدسیه اجتهاد مى توانند آیات را مورد استنباط قرار دهند و با ملاحظه کلیه جوانب و ابعاد مبادرت به اظهار نظر نمایند .

 

لازم بتذکر است که بر اسلام در طول تاریخ ضربه هاى کارى زیادى از این جهت وارد آمده که افرادى نا آشنا , که احیانا در یکى از رشته هاى علمى خود را واجد تخصص دیده اند , با پیدایش این گمان و تصور باطل که آنان مى توانند در قرآن هم ابتدا بساکن اظهار نظر کنند , به استنباط از آیات مبادرت ورزیده اند حتى گاهى تحت تأثیر مستقیم فرهنگهاى بیگانه , عقائد و آرائى را صادر نموده اند که بهیچ وجه با خط مشى مکتب اسلام و قرآن مجید مطابقت ندارد . و لذا است که بایستى در این جهت دقت کامل انجام گردد که در عین آن که قرآن مجید به انزوا کشیده نشود و در گوشه طاقچه ها و کتابخانه ها متروکه نگردد،  بازیچه دست هر بى سر و پایى نیز قرار نگیرد .

 

منبع: مباحثى از اصول فقه،  دکتر سید مصطفی محقق داماد

نظریه بى اعتبار بودن عقل ( بررسی نظریه بى اعتبار بودن عقل در اصول فقه )

نظریه بى اعتبار بودن عقل:

در اوائل قرن یازدهم هجرى مردى از میان فقهاى امامیه ( ملا امین استرآبادى ) با انتشار کتابى تحت عنوان [ فوائد المدینه ] طرح جدیدى در متد استخراج احکام مطرح ساخت که عکس العمل تندرویهاى فرقه هاى امثال اسماعیلیه , صوفیه و باطنیه مى توانست باشد .

وى در این کتاب نخست علوم را به دو دسته تقسیم مى کند : دسته اول علومى که قضایاى آن علوم مبتنى بر پایه هاى حسى نبوده و با حواس ظاهرى نمى توان آنها را اثبات کرد . بنظر استرآبادى ریاضیات جزء دسته نخستین است که قضایاى اصلى آن به وسیله حواس بدست می آید و از حس سرچشمه مى گیرد . ولى علومى مانند فلسفه مابعد الطبیعه , که در مورد مباحثى نظیر تجرد روح , بقاء نفس , اثبات هیولا بحث مى کند , جزء دسته دوم است ، وى پافشارى دارد بر اینکه تنها دسته نخستین , علومى ارزشمند بوده و سایر علوم هیچگونه ارزشى ندارند . زیرا دسته اول بر حس مبتنى هستند و دسته دوم با حدس سروکار دارند . بنظر وى قضایاى ریاضى , مثل اینکهX 2  4 2 است , یک قضیه حسیه مى باشد , ولى مثلا امتناع اجتماع نقیضین مبتنى بر استدلالات عقلى است و با حس رابطه اى ندارد , و لذا ارزشى براى آن قائل نیست .

استرآبادى بر اساس این طرز تفکر هر گونه اجتهاد و استنباط و حتى عمل به ظواهر قرآن را ممنوع اعلام کرد و تنها عمل کردن به نصوص قرآن را مجاز مى دانست . وى استدلالش این بود که با استفاده از نصوص , عقل هیچگونه عملیاتى انجام نمى دهد ولى در عمل به ظواهر , بدلیل این که بایستى از عقل کمک گرفت و استدلالات عقلى هم ارزشى ندارند , بنابر این تمسک به ظاهر و عمل به آن صحیح نخواهد بود . پس هرگاه آیه اى از قرآن بطور نص صریح بر معنایى دلالت نداشت نمى توان به آن عمل کرد , مگر این که حدیثى از ائمه در مورد تفسیر آن وارد شده باشد , که در این صورت در چهار چوب آن حدیث عمل خواهد شد .

پیروان ملا امین استرآبادى بخاطر آن که در مورد قرآن چنین معتقد بودند , یعنى تنها به کمک تفسیر اخبار وارده در ذیل آیات , اجازه استناد و استفاده مى دادند , لذا در اصطلاح اصول فقه آنان را اخباریین مى خوانند . این گروه حتى در اصول دین هم به اخبار عمل مى کنند و استدلالات عقلى را , بهمان دلیل که گفتیم , داراى ارزش نمى دانند . از این جهت مرحوم شیخ طوسى در کتاب [ عدة الاصول] اینان را مقلده مى خواند .

مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى طاب ثراه از مرحوم استادشان آیت الله بروجردى نقل مى نمودند که ایشان در جلسه درس ضمن انتقاد از مکتب اخباریگرى آن را متاثر از موج فلسفه حسى در اروپا مى دانستند . اما باید توجه داشت که ملا امین استرآبادى یک قرن پیش از [ جان لاک ] متوفاى سنه 1704 میلادى و [ دیوید هیوم ] متوفاى سنه 1776 میلادى که فلسفه حسى را در اروپا رونق دادند مى زیسته است . استرآبادى در سال 1023 هجرى قمرى وفات یافته است که مى توان او را معاصر [ فرانسیس بیکن ] متوفاى سنه 1624 میلادى دانست , و در اصل فرانسیس بیکن بنیان گذار مکتب حسى مى باشد .

بهرحال قدر مسلم این است که یکنوع تقارن و نزدیکى کامل بین این دو طرز تفکر احساس مى شود . و جالب این است که همان نتائجى که حرکت احساس گرایى درفلسفه اروپا از خود بجاى نهاد , عینا ره آورد حرکت اخباریگرى در تاریخ فرهنگ اسلامى است . زیرا که نتیجه فلسفه حسى , ویران شدن استدلال هاى عقلى و نزولى شدن سیر براهین منطقى و نهایتا کنار گذاشتن علوم عقلى و فلسفه متافیزیک بوده است . کما اینکه از آثار تفکر اخباریگرى نیز این بود که استدلالهاى عقلى بر وجود خدا که توسط حکما و فلاسفه و متکلمین و سایر دانشمندان اسلامى انجام مى گرفت بى نتیجه و حتى غیر مجاز اعلام شد . اما تفاوتى که در این میان است , این که رواج این مکاتب در اروپا منجر به الحاد شد ولى از آنجا که اندیشه اخباریون انگیزه دینى داشت هیچگاه معارضه آنها با عقل بخاطر گرایش به سوى علوم طبیعى و دانش تجربى نبود بلکه آنان اساس تفکر خود را دفاع از اصالت شرع مى پنداشتند , و به عبارت دیگر به خاطر حراست از آورده هاى وحى و هراس از گسترش میدان اندیشه و عقل , برداشتهاى عقلى را ممنوع دانستند . در حالى که پیروان فلسفه حسى در اروپا بر اساس محو و خودباختگى بى قید وشرط در مقابله با آورده هاى علوم طبیعى و استوار نگاهداشتن محصول تجربه , با استنتاجات منطقى و استدلالهاى عقلى غیر متکى بر حس مبارزه کردند .

حجیت عام مخصص در مابقی

اگر عامی داشته باشیم و این عام تخصیص بخورد و اکنون ما ندانیم که این عام مخصص در مابقی حجت است یا خیر، بین اصولیون اختلاف است و برخی می گویند حجت است و برخی می گویند حجت نیست

به نظر ما هم حجت است

دانلود جزوه اصول فقه

دانلود جزوه اصول فقه


تعریف اصول فقه
در کتب اصول نخست لفظ اصول فقه را از لحاظ معنى اضافى آن مطرح نظر قرار داده و درباره هر یک از مفردات این مرکب از جنبه لغت و اصطلاح سخن رانده و به طور تفصیل و تطویل به شرح آن پرداخته آنگاه از لحاظ معنى علمى آن را مورد بحث واقع ساخته اند
در این جا نسبت به معنى اضافى همین اندازه کافى است که دانسته شود : اصل , در لغت به معنى جز , چیزى است که دیگر اجزاء آن چیز بر آن بار یا بدان پایدار باشد مانند پایه دیوار و ریشه درخت و بن انگشتان و در اصطلاح دانشمندان , بیشتر بر یکى از چهار معنى زیر اطلاق مى شود :
1 -  راجح یا ظاهر :
مانند این که مى گویند : اصل , در استعمال حقیقت است ؛ و مراد ایشان این است که هرگاه لفظى , پس از این که معنى حقیقى و معنى مجازى آن معلوم باشد , بی آنکه قرینه صارفه بان مقرون شود , استعمال گردد ظاهر حال مى رساند که معنى حقیقى آن منظور گوینده است چه هر لفظى هنگامى که قرینه بان نباشد در معنى حقیقى خود ظهور دارد و اگر گوینده , معنى دیگرى جز معنى حقیقى را اراده کرده باشد ناگزیر است براى نابود ساختن ظهور لفظ , قرینه بیاورد تا مرادش آشکار شود وگرنه شنونده حق دارد که ظاهر لفظ را راجح داند و همان را مقصود شناسد و همه آثارى را که به آن ظاهر مربوط است بر آن بار سازد .
2 -  دلیل :
مانند این که براى اثبات فتوى و حکمى مى گویند : اصل در این حکم , کتاب یا سنت یا اجماع یا غیر آن است و مراد از این عبارت این است که امور یاد شده دلیل اثبات آن حکم است .
3 -  استصحاب :
 مانند این که هرگاه موضوعى داراى صفت و حالتى بوده از آن پس شک به هم رسیده که آیا آن حالت و صفت برجااست یا از میان رفته مى گویند به حکم اصل یعنى استصحاب آن حالت , باقى است .
4 - قاعده :
مانند این که مى گویند:  اصل در اشیاء پاک بودن آنها است؛ یعنى قاعده مستفاد از کل شیى طاهر حتى تعلم انه قذر" هر چیزى را تا نجاست آن محرز نگردد پاک قرار داده است "
   
لفظ فقه در , لغت به معنى فهم است و در صدر اسلام , بیشتر در معنى فهم اصول معتقدات , استعمال مى شده است و در اصطلاح عبارتست از علم معروف که تعریف مشهور آن بدین گونه مى باشد :
فقه , عبارت است از علم به احکام شرعى فرعى از راه ادله تفصیلى آنها -  درباره شرح و جرح و چگونگى طرد و عکس این تعریف در آغاز فن اصول گفتگو زیاد شده که بر فرض اینکه آن همه بحث و تطویل , در این موضع از این فن بجا باشد بى گمان در این مختصر نابجا و زائد است از این رو از آوردن آنها صرف نظر کرده و به تحقیق معنى علمى اصول مى پردازیم :


در تعریف اصطلاحى اصول فقه به حسب معنى افرادى ( علمى ) آن تعبیراتى بسیار از قدما , و متأخران ( عامه و خاصه ) به ما رسیده که از همه معروفتر این عبارت است :
اصول فقه : عبارت است از علم به قاعدى که براى استنباط احکام شرعى فرعى , به وسیله ادله تفصیلى خود , تهیه و تمهید شده است






در تشخیص موضوع اصول فقه سه نظر پیدا شده است :
1 -  اینکه موضوع اصول , ادله چهارگانه باشد از لحاظ اتصاف آنها به دلیل بودن .
2 -  اینکه موضوع اصول , همان ادله چهارگانه باشد لیکن از لحاظ ذات , نه به اعتبار دلیل بودن .
3 -  اینکه موضوع اصول , بخصوص ادله , مخصوص نباشد بلکه امرى باشد کلى و عام که چنانکه بر ادله صادق است بر دیگر موضوعات مسائل اصول نیز منطبق باشد هر چند این امر کلى , نامى مخصوص نداشته باشد .
نظر نخست از این راه مورد اشکال شده که در فن اصول گاهى درباره حجت بودن خود ادله , که تعبیرى دیگر است از دلیل بودن آنها , بحث مى شود مثل اینکه بحث مى شود که ظاهر کتاب حجت است , خبر واحد حجت است و اجماع حجت است , پس اگر کتاب و سنت و اجماع باعتبار دلیل بودن , موضوع فن باشد این مباحث در مبادى اصول باید گنجانیده شود نه اینکه از مسائل آن قرار داده شود زیرا مباحثى که به تصور یا تصدیق موضوع علم یا اجزاء آن مربوط است معقول نیست که در عداد مسائل آن شمرده شود چه عالم شدن به مسائل هر علمى متوقف است بر اینکه موضوع آنها , که با موضوع دلم متحد است , از پیش معلوم باشد پس اگر عالم شدن به موضوع هم یکى از مسائل خود آن علم قرار گیرد دور پدید مىآید و محال بودن دور بى نیاز از استدلال است پس مسائل هر علمى از آن هنگام آغاز مى گردد که موضوع آن علم , هم از حیث تصور و هم از حیث تصدیق , به طور کامل , معلوم شده باشد .
چون این اشکال بر نظر نخست وارد بوده و التزام به خروج آن مباحث , از مسائل اصول روا نمى نموده ناگزیر نظر دوم به میان آمده و بدین وسیله اشکال یاد شده , منحل گشته است چه بر فرض اینکه این ادله , به ماهى هى و از لحاظ ذات ,موضوع باشد بحث از حجت و دلیل بودن آنها بحث از عوارض است نه از اصل ذات پس همه آن مباحث یاد شده از مسائل فن به شمار مى رود نه از مبادى آن .
متأخران , دقتى بیشتر کرده و نظر دوم را نیز از جهتى دیگر مورد اشکال دیده اند چه به آن نظر نیز بسیارى از مباحث اصول از آن فن خارج است مانند اینکه بر همان مبحث حجت بودن خبر واحد که اشکال پیش از آن برطرف شد اشکالى دیگر متوجه مى گردد بدین بیان که بنا به اینکه موضوع , ذات کتاب و سنت و عقل و اجماع باشد باید بحث در پیرامن عوارض خود این امور باشد در صورتى که در مسئله خبر واحد آنچه مورد بحث واقع شده نقل ناقل و گفته راوى مى باشد , خواه اینکه آن گفته و نقل در واقع سنت باشد یا نه , پس حجت بودن که در آن مسئله مورد اثبات شده از عوارض گفته راوى است نه از عوارض سنت واقعى .





غرض از علم اصول , توانا شدن بر استنباط احکام شرعى فرعى و استخراج تکالیف شخصى دینى از روى ادله آنها مى باشد بعلاوه چون اصول براى علم و فقه و عمل به احکام , فقه مى باشد مى توان فائده و غرض از علم فقه را نیز , بطور غیر مستقیم و با واسطه , غرض علم اصول دانست .




وضع الفاظ در اصول فقه
لفظ وضع در لغت به معنى نهادن است و در متعارف علوم , بالحاظ اندک تناسبى , به معانى دیگر انتقال یافته و در آن مصطلح شده است
از جمله در فلسفه ( کتاب قاطیغور یاس ) معنى مخصوصى از آن اراده شده که شاید معنى مقولى آن با معنى اصطلاحى لفظ وضع در این موضع خالى از تناسب نباشد .
منظور از کلمه وضع در این موضع , این است که کسى ( یا کسانى ) با داشتن شایستگى و حق , براى معنى و حقیقتى , از حروف هجا هیئتى مخصوص بسازد واین صیغه لفظى را در برابر آن معنى و حقیقت مقصوده قرار دهد تا ناگزیر براثر این اعتبار و قرار داد ارتباط و علاقه اى خاص میان آن لفظ و این معنى , در عالم اعتبار , پدید آید به طورى که هرکس از این قرار داده آگاه باشد به محض شنیدن آن لفظ یا دیدن آن صیغه و هیئت , معنى منظور از آن را دریابد و در نتیجه افاده و استفاده به وسیله الفاظ به عمل آید و به تعبیر دیگر عمل وضع , موجب مى شود که در نظر اشخاصى که از وضع , آگاه باشند لفظ بر معنى مقصود دلالت کند از این رو لفظ را دال و معنى را مدلول و این دلالت را که یکى از اقسام ششگانه دلالات است , بعنوان دلالت وضعىمى خوانند
چنانکه بلحاظ قرار داد یاد شده لفظ را موضوع  و معنى را موضوع له شخصى که علاقه خاصه و رابطه تلازم عرفى یا به حقیقت وحدت و هو هوى اعتبارى را میان لفظ و معنى , در عالم اعتبار , ایجاد کرده واضع و خود این اعتبار را وضع مى نامند .
وضع , چنانکه بر معنى یاد شده آکه معنى مصدرى است , اطلاق و بیشتر اوقات , در آن استعمال مى شود گاهى در معنى دیگرى نیز به کار مى رود .
وضع به معنى دوم عبارت است از چیزى که واضع در هنگام عمل وضع , آن چیز را در نظر مى گیرد و براى عین آن چیز یا افراد و مصادیقش لفظى را انتخاب مى کند و میان آن معنى و این لفظ ارتباطى خاص اعتبار مى نماید چه هر کس این حق را داشته باشد و بخواهد این کار را انجام دهد ناگزیر نخست معنى یعنى آنچه بعد از وضع لفظ در برابر آن به این اعتبار موضوع له و باعتبارات مختلف دیگر به نامهاى دیگر از قبیل مفهوم ، مدلول , مقصود، مراد ، مفاد و بالاخره معنى خوانده مى شود در موطن ذهن او تحقق مى یابد و ملحوظ وى مى گردد پس از آن لفظ . به حسب اصطلاح چیزى را که در این هنگام به تصور در آمده و آلت لحاظ گشته و آنگاه لفظى ساخته و آن لفظ در برابر خود آن متصور و ملحوظ یا جزئیاتش نهاده شده بنام وضع خوانده اند .


اشتراک
هرگاه یک لفظ به اوضاع متعدد در برابر بیش از یک معنى نهاده شود آن لفظ را نسبت به معانى متعدد مشترک و نسبت میان این معانى و لفظ را اشتراک خوانند .
اشتراک بر دو گونه است :
1 - لفظى .
2 - معنوى .
مشترک لفظى همانست که تعریف آن یاد شد و مناط تحقق آن , شریک بودن چند معنى است در یک لفظ .
مشترک معنوى که آن را بنام کلى و عام مى خوانند آنست که چنانکه لفظ , یکى است معنى هم یکى باشد لیکن آن معنى را مصادیق و افرادى متعدد باشد .


ماده امر
براى کلمه امر معانى بسیار نقل شده که این کلمه در عرف و لغت بر آن معانى اطلاق گردیده است .

از آن جمله هفت معنى در اینجا یاد مى شود :
طلب « مانند ان النفس لامارة بالسوء و امرت ان اکون من المسلمین
فعل « مانند و ما امرنا الا واحدة
شان و حال « مانند بل امر بین الامرین
فعل عجیب«  مانند فلما جاء امرنا
شیئى « مانند انما الامور ثلثة : امر بین رشده فیتبع. . .
حادثه « مانند خطب مهم و امر ملم
غرض « مانند جاء زید لامر کذا

در تشخیص اینکه کدام یک از این معانى که کلمه امر در آن بکار رفته حقیقى است اختلاف شده : شیخ طوسى و , به گفته او , بیشتر از متکلمان و فقیهان خصوص معنى نخست – طلب - را معنى حقیقى لفظ امر دانسته اند برخى دیگر از پیشینیان که صاحب فصول هم از ایشان پیروى کرده معنى دوم - فعل - را نیز حقیقى و این کلمه را مشترک لفظى میان طلب و فعل پنداشته اند و متعدد بودن جمع آن را که براى امر به معنى طلب , برخلاف قیاس اوامر گفته شده و براى امر به معنى فعل , موافق قیاس امور آمده از امارات اشتراک لفظى قرار داده اند . صاحب کفایه دور ندانسته که این لفظ میان معنى نخست - طلب –  و معنى پنجم - شیئى - مشترک باشد .
کسانى دیگر عقائدى دیگر اظهار داشته و به گمان خود بر صحت آنها استدلال کرده اند . از ملاحظه همه آراء و معتقداتى که در این خصوص نقل شده این نتیجه بدست می اید که حقیقى بودن طلب براى لفظ امر تقریبا اتفاقى همه دانشمندان است بنابراین با توجه به تردیداتى که در اصل تحقق اشتراک هست یا , دست کم با نظر داشتن به آنچه درباب تعارض احوال به طور قانون کلى گفته و مشهور شده که - المجاز خیر من الاشتراک - به ویژه با احتمال امکان اینکه در تمام این موارد استعمال , خود معنى – طلب - مطلوب باشد باید همان معنى نخست را معنى حقیقى دانست و استعمالاتى را که در معانى دیگر به عمل آمده اگر راهى براى اراده معنى - طلب - که معنى حقیقى است موجود نباشد و مسلم شود که آن معانى با نبودن قرینه از لفظ امر خواسته شده ) همه آنها را استعمال مجازى به شمار گرفت پس در هنگامى که قرینه صارفه با کلام نباشد همان معنى طلب را باید معنى مراد قرار داد .
اکنون باید دانست مقصود از این - طلب - چیست ؟ و چه مرتبه اى از آن در معنى امر , معتبر مى باشد ؟ طلب به معنى خواستن است و براى آن از لحاظ ظهور و عدم آن و از لحاظ چگونگى وسیله ظهور سه مرتبه است :
1 - مطلق طلب , خواه بوسیله کاشفى به مرحله انشاء درآمده باشد یا نه ؟
2 - طلب انشائى , خواه بوسیله اشاره یا نوشته اظهار گردد و خواه بوسیله گفته از این قبیل مثلا مى خواهم بروى نه از قبیل برو

3 - طلب انشائى که به وسیله خصوص قول مخصوص به مقام ظهور رسد .
لفظ امر بر فرض اینکه در عرف و لغت در هر یک از مراتب سه گانه بکار رفته باشد بى گمان به حسب اصطلاع عبارت است از مرتبه سیم یعنى خصوص طلبى که بالفظ مخصوص , انشاء شده باشد پس ماده امر به حسب اصطلاح نسبت به این مرتبه از طلب حقیقت است و در غیر آن مجاز .
بسیارى از دانشمندان فن معانى و اصول براى تحقق امر بوسیله طلب انشائى مخصوص , عالى بودن طلب کننده را شرط دانسته اند گروهى از ایشان به جاى برترى داشتن طلب کننده , استعلاء وى را شرط قرار داده برخى هر دو را معتبر شمرده و برخى دیگر هیچ یک را براى تحقق معنى امر لازم ندانسته اند .
تقسیم طلب به سه قسم معروف خود امر , دعا , سئوال یا التماس مبتنى بر همین مطلب است که عالى بودن طلب کننده براى محقق شدن معنى امر معتبر باشد زیرا این تقسیم بدین گونه تحقیق یافته که اگر طلب کننده برتر باشد این طلب را بنام امر خوانند و اگر پست تر باشد طلب او را دعا نامند و اگر برابر باشد طلبش را سؤال با التماس گویند .


صیغه امر
منظور از صیغه , امر , که به حمل شائع از مصادیق مدلول ماده آن مى باشد , الفاظى است که در علوم ادبى بنام امر حاضر یا امر غائب خوانده مى شود , خواه ثلاثى مجرد باشد . یا غیر آن و خواه بر وزن ( افعل ( باشد یا بر غیر آن وزن پس آنچه متداول شده که از مورد بحث به صیغه افعل تعبیر مى کنند از راه اصطلاح خاص است نه اینکه خصوص وزن 0 افعل را مدخلیتى باشد .
چنانکه براى ماده امر , معانى بسیارى نقل شده براى مصداق آن نیز چندین معنى نقل کرده اند از قبیل : تمنى , تهدید , تعجیز , تسخیر , اهانت , تسویه , اباحه و جز اینها لیکن بسى دور از تحقیق به نظر مىآید که این مقارنات استعمال که در حقیقت از احوال استعمال و از عوارض آن مى باشد از معانى حقیقى به شمار گرفته شود و درباره تشخیص آنها از حیث حقیقت و مجاز بودن بحث به عمل آید از این رو آنچه در فن اصول مورد بحث و توجه گشته ایناست که آیا صیغه امر , حقیقت است در خصوص وجوب یا در خصوص ندب یا در هر دو به طور اشتراک لفظى یا در طلب که قدر مشترک است میان وجوب و ندب یا اینکه به حسب لغت , مشترک لفظى است میان وجوب و ندب و به حسب عرف شرعى حقیقت است در خصوص وجوب یا مشترک لفظى است میان سه چیز : وجوب , ندب و اباحه یا حقیقت است در اذن که قدر مشترک است میان این سه چیز ؟
این تردیدات و نظائر آنها , که بر یاد کردن یکایک فائده اى مهم بار نیست , مورد توجه دانشمندان این فن شده و هر کدام را کسى برگزیده و براى اثبات آن دلیل آورده است برخى هم دلائل همه را نارسا پنداشته و خود هم براى اثبات هیچ یک از این احتمالات , دلیلى نداشته از این رو در این مسئله توقف اختیار کرده اند .
محققان از میان همه احتمالات و اقوال , احتمال نخست را درست دانسته و باى اثبات آن دلائلى آورده اند که از آن جمله است :
1-  تبادر زیرا هنگامى که این صیغه به طور اطلاق و بدون قرینه گفته شود شنونده در مى یابد که گوینده به ترک آنچه خواسته است راضى و خرسند نیست از این جهت است که هرگاه چنین فرمانى به کسى توجه یابد و او از انجام دادن آن خود دارى کند و براى ان ترک فرمان , بدین عذر و بهانه متوسل گردد که شاید فرماندهنده را معنى[ ( ندب]( منظور بوده در صورتى که دلیلى حالى یا مقالى بر این احتمال نداشته باشد هیچ کس آن بهانه و عذر را از وى نمى پذیرد بلکه همه او را گنهکار و سرکش مى شمرند و بر این نافرمانیش نکوهش و سرزنش مى کنند .
2 - آیاتى چند از قبیل :
الف -  و اذا لا یرکعون
ب - و ما منعک ان لا تسجد اذ امرتک
ج - فلیحذر الذین بخالفون عن امره





واجب را به اعتباراتى , به چند تقسیم , منقسم ساخته اند که از آن جمله است اعتبارات زیر :
1 - به اعتبار تعلق خطاب و تکلیف .
2 - به اعتبار مکلف یا موضوع .
3 - به اعتبار مکلف به یا متعلق .
4 - به اعتبار زمان اداء تکلیف .
5 - به اعتبار مطلوب بودن متعلق تکلیف , به حسب مطلوب بودن ذات آن یا به حسب مطلوب بود غیرش .
6 - به اعتبار لزوم قصد اطاعت و امتثال و عدم لزوم آن .
7 - به اعتبار مقدمات .

واجب به هر یک از اعتبارات یاد شده به دو قسم , انقسام یافته بدین روش:
به اعتبار نخست:  واجب اصلى و واجب تبعى .
به اعتبار دوم : واجب عینى و واجب کفائى .
به اعتبار سیم : واجب تعیینى و واجب تخییرى .
به اعتبار چهارم : واجب مضیق و واجب موسع
به اعتبار پنجم : واجب نفسى و واجب غیرى .
به اعتبار ششم : واجب تعبدى و واجب توصلى .
به اعتبار هفتم : واجب مشروط و واجب مطلق .






نسخ
نسخ , در لغت به معنى برطرف ساختن و زوال و هم به معنى نقل و انتقال استعمال شده . در علوم ادبى و فلسفى نیز این لفظ در این دو معنى بکار رفته است . در اصول و فقه هرگاه زوال و انقطاع حکمى شرعى که از پیش صدو یافته و , به حسب ظاهر , ثابت مى نماید به وسیله حکم شرعى دیگرى اعلام گردد یعنى دفع حکمى به اعتبار مرحله ثبوت آن حکم , از راه رفع آن در مرحله اثبات, على و اخبار شود حکم شرعى سابق را منسوخ و حکم شرعى لاحق را ناسخ و اعلام زوال و انقطاع را نسخ مى خوانند
در تعریف نسخ عباراتى مختلف آورده شده است سه تعریف از آنها که شاید از لحاظ پیدایش بر هم مترتب و نسبت به یکدیگر مقدم و مؤخر باشد دراینجا , به ترتیبى که براى آنها حدس زده مى شود , یاد مى گردد :
1 - نسخ , رفع حکمى شرعى است به دلیلى شرعى که پس از آن حکم وارد شده باشد
2 - نسخ , رفع مثل حکم شرعى ثابت است به دلیلى شرعى که پس از آن حکم وارد شده باشد .
3 - نسخ اعلام به زوال مثل حکمى است که به دلیلى شرعى ثابت شده به وسیله دلیل شرعى دیگرى که پس از دلیل اول وارد گردیده و بر وجهى است که اگر وارد نمى شد حکم اول ثابت مى ماند
درباره تعریف اول این اشکال به نظر آمده که تعلق رفع به خود حکم شرعى مستلزم بداء مى باشد و آن محال است .
پس براى رفع این اشکال لفظ مثل بعد از لفظ رفع و پیش از لفظ حکم گنجانده شده و تعریف دوم پدید آمده است .
درباره تعریف دوم نیز این اشکال به نظر رسیده که تعلق رفع به مثل حکم هم مانند تعلق آن است به خود حکم چه اگر مثل حکم , ثابت و موجود بوده و برداشته شده بداء  لازم مىآید و اگر ثبوت نداشته رفع امرى که غیر موجود مى باشد معنى ندارد پس براى فرار از این اشکال لفظ رفع برداشته شده و لفظ اعلام به زوال به جاى آن گذاشته شده و تعریف سیم بوجود آمده است .
لیکن تعریف سوم  نیز از مناقشه بر کنار نیست چه اگر از لفظ زوال معنى لازم آن زائل بودن ‌ نبودن مراد باشد لفظ مثل زائد خواه بود و اگر معنى متعدى آن زائل کردن ‌ نابود ساختن منظور باشد بر گنجاندن لفظ مثل اثرى بار نخواهد شد و در این صورت همان اشکالاتى که در تعریف دوم به نظر رسیده بود در این تعریف به نظر خواهد آمد .
به هر حال در اینکه آیا نسخ جائز است یا نه و بر فرض جواز آیا در شرع اسلام واقع شده یا نه ؟ اختلاف است : از ملت یهود , برخى جواز آن را به حکم عقل و برخى به دلیل نقلى منع کرده اند . پیروان اسلام آن را جائز دانسته اند و به جز یک تن ابومسلم ابن بحر اصفهانى که از قدماء مفسرین بوده و ابن ندیم او را نام برده است دیگران وقوع نسخ را در احکام شرعى جائز شمرده و براى اثبات ادعاء خود مواردى را که نسبت به آنها در شرع اسلام نسخ واقع شده یاد کرده اند از قبیل نسخ حکم قبله و نسخ حکم وجوب مقاتله یک تن مسلم در برابر ده تن کافر و مشرک و از قبیل حکم تقلیل عده وفات از یک سال به چهار ماه و ده روز و تبدیل روزه عاشورا به روزه ماه رمضان و نسخ حکم آیه لا اکراه فى الدین به آیة واقتلوا المشرکین و امثال اینها
هنگامى که در قوانین عادى نسخى واقع مى شود بیشتر بر اثر این است که قانونگذار از همه جهات مصالح و مفساد و اوضاع و احوال آگاهى نداشته پس چون بر وجود مصلحتى واقف یا از بودن مفسدتى آگاه شده و قانون پیشین خود را با مقتضیات زمان یا مکانى دیگر نامتناسب یافته آن را نسخ و به جایش قانونى از نو وضع کرده است لیکن این معنى نسبت به قانون الهى که واضع آن حکیم مطلق و داناى به همه امور است راه ندارد به این جهت نسخ درباره احکام او به معنى حقیقى خود نیست بلکه , چنانکه اشاره شد , حکمى که منسوخ شده به حسب صورت و در ظاهر , دوام و ثبات داشته لیکن در واقع از آغاز کار محدود بوده است به تعبیرى دیگر برداشتن حکمى که نخست صدور یافته بوسیله حکم بعد , در مرحله اثبات است لیکن در مرحله ثبوت نسبت به زمانى که حکم بعد براى آن زمان صادر گشته از اصل , حکمى موجود نبوده چه حکم نخست در این مرحله تا زمان صدور ناسخ بوده و نسبت به زمان بعد , امتداد نداشته است
از جمله شرائط نسخ , این است که هر دو حکم باید شرعى باشد تا نسخ محقق گردد .
از جمله شرائط ناسخ این است که به منسوخ متصل نباشد بلکه در زمانى پس از زمان آن صادر گردد .
از جمله شرائط منسوخ , این است که محدود به زمانى معین نباشد چه منقطع شدن حکمى را بر اثر انقطاع زمان آن بنام نسخ نمى خوانند .
نسخ و تخصیص را , از لحاظى , به یکدیگر شباهت است چه نسخ , حکم را به زمان وقوع آن تخصیص مى دهد بدین معنى که عمومى را که حکم منسوخ نسبت به هه اجزا , زمان , که به منزله افراد به شمار مى رود , میداشته است ناسخ , محدود و منقطع مى سازد پس عموم زمانى حکم منسوخ به اجزاء زمان قبل از وقوع نسخ , مخصوص و اجزاء زمان بعد از صدور نسخ از آن بیرون مى گردد و تخصیص , این کار را نسبت به افراد موضوع حکم انجام مى دهد . و از لحاظى دیگر میان آنها فرقاست چه نسخ , موضوع حکم خود را از هنگامى که صدور یافته از مورد حکم پیش خارج مى سازد لیکن تخصیص موضوع حکم خود را اصلا از حکم عام خارج مى کند بدینگونه که گویا از اصل در حکم عا داخل یا منظور نبوده است



مطلق و مقید
دانشمندان اصول , مطلق و مقید را به عباراتى مندمج و مختلف تعریف رده و هر تعریف را مورد نقض و ابرام قرار داده اند . تعریفى که بیشتر اهل این فن آن را پسندیده اند تعریفى است که به این عبارت المطلق مادل على شائع فى جنسه گفته شده است .
دقت و تحقیق در پیرامن این گونه تعاریف که در فن اصول معمول گشته , چنانکه بارها گفته شده , زائد و بى مورد است پس براى شناختن مطلق و مقید همین اندازه کافى است که دانسته شود اطلاق و تقیید از امور اضافى است بدین معنى که هرگاه چیزى نسبت به اوصاف و عوارضى که براى آن متصور مى باشد سنجیده شود پس هر کدام از آن اوصاف و عوارض نسبت به آن چیز بستگى داشته باش یعنى با آن چیز ملحوظ و معتبر شود موجب تقید آن مى گردد از این رو آن چیز را نسبت به خصوص آن وصف بنام مقید مى خوانند و هر کدام از آن اوصاف که با آن اعتبار و لحاظ نشود بلکه آن چیز از بستگى به آن وصف , رها باشد موجب تقید آن نخواهد شد از این رو آن چیز را , نسبت به خصوص آن وصف , بنام مطلق مى خوانند . فى المثل براى آب اوصاف و عوارضى است از قبیل گرمى و سردى , شیرینى و شورى و صافى و تیرگى و مانند این امور , از اوصاف حقیقى یا اعتبارى , پس هرگاه همه این اوصاف و عوارض یا برخى از آنها با آب اعتبار نگردد آب نسبت به آنچه با آن اعتبار و لحاظ نشده مطلق است و هرگاه یى از آن اوصاف با آن اعتبار گردد نسبت به همان وصف , مقید خواهد بود .




مجمل و مبین
لفظى که به حسب فهم عرف , معنى آن به خودى خود آشکار نباشد بنام مجمل و لفظى که معنى آن به نظر عرف آشکار و هویدا باشد بنام مبین خوانده مى شود .
اجمال و تبیین گرچه نسبت به فعل و ترک , بلکه نسبت به تقریر نیز , چنانکه گفته شده , قابل تصور و وقوع است لیکن منظور از اجمال و تبیین در این مقام این است که به لفظ , مربوط باشد .
امورى که منشأ اجمال لفظ مى باشد همان است که در منطق از اسباب مغالطه به شمار رفته است . این امور به طور کلى بر دو گونه است :

عام و خاص - عام و خاص در اصول فقه

أقسام عام - عام استغراقى  و مجموعى و بدلى

عموم بر سه قسم است : عام استغراقى  و مجموعى و بدلى . البته , در هر سه قسم , عموم واجد معناى شمول و سریان است ولى نحوه شمول و سریان در آنها فرق مى کند .
ألف . در عام استغراقى , شمول و سریان براى هر یک از أفراد به طور استقلال و انفراد وجود دارد , یعنى در عام استغراقى عموم به عدد تمام أفرادى منحل مى شود که سریان و شمول احاطه شان مى کند . اگر افراد مخاطب عام صد نفر باشند , عموم منحل به صد خطاب مى شود , و این خطاب براى یک یک افراد به طور مستقل موجود است . بدین جهت , گفته مى شود که : در عام استغراقى هر یک از افراد داراى امتثال مستقل و عصیان مستقل است , به طورى که اگر بعضى از آنها امتثال کنند و بعض دیگر عصیان نمایند , براى امتثال کنندگان ثواب وجود دارد و نسبت به کسانى که عصیان نموده اند موجبات عقاب فراهم مى گردد , و در نتیجة عقابمى شوند .
ب . در عام مجموعى , شمول براى أفراد به طور اجتماع است , یعنى در صورتىمى توان گفت امتثال وجود دارد که مجموع من حیث المجموع امتثال امر کردهباشد . بنابراین , اگر گفته شود که تمام مردم مجتمعا باید فلان کار را انجام بدهند , در صورتى که یک نفر از آنها کار مورد بحث را انجام ندهد , عاممجموعى حاصل نمى گردد , زیرا مورد خطاب موجود نشده است . پس , در عام مجموعى , یک امتثال و یک عصیان وجود دارد . امتثال عبارت از آوردن تمامىأفراد است و عصیان عبارت است از عدم اتیان ولو عدم اتیان یک فرد .
ج . در عام بدلى , شمول و سریان به نحو بدلى است , یعنى مکلف در مقامتطبیق مأموربه در خارج در سعه قرار دارد و مخیر به تطبیق مأموربه با هر یک ازأفراد است . مثلا , وقتى کسى دستور مى دهد که برایش آب را بیاورند و مشخص نکند چه نوع آبى , در چه نوع ظرفى , و به چه شکلى , دستور گیرنده مخیر است آبرا در لیوان بگذارد , در جام آب بگذارد , آب خیلى خنک باشد یا چنین نباشد و . . . یعنى مکلف در مقام امتثال مخیر است به تطبیق مأموربه با هر فردى ازأفراد طبیعت که مورد دستور است . به تعبیر دیگر , مکلف در تطبیق صرف الوجود با هر یک از أفراد طبیعت مخیر است . در واقع , وقتى که به انسان دستور داده مى شود که برو و طبیعت فلان چیز را موجود کن , طبیعت به صرف الوجود موجود مى شود. و صرف الشیئى لامیز فیه و لایتکرر . و به تعبیر دیگر صرف الوجود صرف الشىء وکل صرف شىء باشد , و شخص در تطبیق صرف الوجود مخیر است , یعنى اختیار دارد که در مقام امتثال صرف الوجود طبیعت را با هر فرد و با هر خصوصیت و با هر صنفى از أفراد و خصوصیات فردیة وأصناف این طبیعت تطبیق کند . عام بدلى یعنى على البدل  , و در آن همه أفراد در عرض هم على حد سواء قرار دارند , و میان خصوصیات فردیه آنها هیچ گونه امتیازى نیست , و با آوردن هر خصوصیتى طبیعت موجود مى شود
در اینجا بزرگان اشکال کرده اند که در عام بدلى عموم مستفاد از وضع نیست , بلکه استفاده آن به مقدمات حکمت است .
در عام بدلى , ما از خارج مى دانیم که خواست مولا از جعل و تشریع حکم صرف الوجود طبیعت است و خصوصیات فردیة از خواسته وى خارجند . مولا گفته است برو و طبیعت آب را موجود کن . اتینجا عقل است که در مقام امتثال به مکلف مى گوید تو در تطبیق صرف الوجود مخیرى و مى توانى هر خصوصیتى از خصوصیات فردیه این طبیعت را که بخواهى ایجاد کنى . بنابراین , وقتى عقل این استفاده را مى کند وضع در کار نیست . اشکالى که پیش مىآید آن است که نمى توان از این تعریف که مقتضى عموم شمول و سریان تنجیزى است در عام بدلى استفاده کرد .