حدیث حجب

 حدیث حجب یکی از موارد اثبات کننده ی حجت بودن اصل برائت ( که یکی از اصول عملیه است ) می باشد و بر اساس آن »»»  ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم : آنچه که خدا آگاهی به آن را بر بنده هایش مخفی کرده، از بنده هایش برداشته شده است

دلیل عقلى در اصول فقه

دلیل عقلى :

منظور از دلیل عقلى , به عنوان یک منبع مستقل در کنار کتاب و سنت , عبارت است از هر حکم عقلى که موجب قطع به حکم شرعى گردد و به تعبیر دیگر هر قضیه عقلیه اى که به وسیله آن بتوان علم قطعى به حکم شرعى حاصل نمود آن را دلیل عقلى گویند .

منبع: مباحثى از اصول فقه،  دکتر سید مصطفی محقق داماد

مقدمات حکمت ( مقدمات حکمت چیست ؟ )

مقدمات حکمت :

منظور از مقدمات حکمت شرایطى است که شنونده در صورت اجتماع آن شرایط از لفظ استفاده اطلاق مى نماید .

در مورد مقدمات حکمت بین اصولیین تفاوت نظر وجود دارد .

بعضى آنها را سه و برخى پنج قسم دانسته اند . نظر به اینکه حداقل در سه مورد وحدت نظر وجود دارد , ذیلا در این خصوص توضیح داده مى شود :

1 - اصولیین عقیده دارند گوینده که شارع یا قانونگزار است , حکیم و کلامش از روى عقل و اراده صادر شده و براى منظور و مقصود خاصى است . یعنى از روى خرد براى شخص مکلف وظائف و تکالیفى مقرر داشته , پس به یچوجه در مقام ابهام گوئى یا گمراه کردن مکلف نبوده است .

2- گوینده در مقام بیان باشد:

منظور این است که براى استناد به اطلاق جمله و استفاده از آن بایستى احراز شود که گوینده در مقامى است که تصمیم دارد تمام منظور و مقصود خویش را به شنونده برساند و بیان کند تا شنونده با دریافت تمامى مقصود او به انجام خواسته ها و تکالیف مندرج در جمله صادره اقدام نماید .

مثلا اگر گوینده تنها در مقام آن است که اصل تشریع را اعلان نموده و بعللى نمى خواهد خصوصیات و جزئیات و آئین اجرائى آنرا فعلا بیان کند و یا آنکه گوینده بخاطر جو فشار و اختناق در تقیه مى باشد و از روشن نمودن بیشتر معذور است , در چنین موردى هیچگاه نمى توان به اطلاق جمله استناد کرد و به اصطلاح اصولیین اینجا گوینده در مقام اهمال است , نه بیان . مثل آنکه در قرآن مى فرماید : ( لله على الناس حج البیت- سوره آل عمران آیه 97) : یعنى بر مردم حج خانه خدا واجب است , که در این جمله هیچگاه پروردگار در مقام آن نیست که کلیه آداب و آئین اجرائى این فریضه را بیان نماید و نمى توان در موارد شک , به اطلاق این جمله استناد نمود . و نیز روایاتى که از روى تقیه از پیشوایان دینى صادر گردیده , مثال براى این مطلب است .

گاهى اوقات هر چند گوینده در مقام بیان حکمى از احکام است و حتى براى اجراى آن مبادرت به بیان نموده است ولى در مقام بیان وجه خاصى از مقصود است , در اینجا نیز در ماوراء آن وجه خاص نمى توان به اطلاق استناد نمود , بلکه باید بدست آورد که گوینده در مقام بیان چه چیزى است و تنها بمقدار کاربرد جمله برداشت نمود .

ما در اینجا از مثال مشهورى که اصولیین در این باب آورده اند استفاده مى کنیم : مى دانیم در قرآن آمده است که گوشت شکارى را که سگهاى شکارى مى گیرند تناول کنید ( فکلوا مما امسکن ) معلوم است که خداوند در مقام بیان حکم حلیت گوشت شکار شده توسط سگان شکارى آموزش دیده است و با این جمله اعلام نموده است که گوشت مزبور هر چند به سبک معمولى ذبح نشده ولى معذالک حلال است , حال آیا مى توان گفت که از این جواز و حلیت که در قرآن آمده اینگونه استفاده مى شود که حتى محل دندان گرفتگى این شکارها که با دندان نجس سگ تمام داشته طاهر و حلال است , به استناد آنکه در کلام قرآن بطور مطلق اجازه تناول داده شده و قید بر آنکه آنرا تطهیر کنند ننموده است ؟

در اینجا اصولیین مى گویند خداوند در مقام حکم دیگرى است و نظر به این وجه خاص نداشته و حلیت کل شکار شامل حلیت محل دندان گرفتگى نمى شود و در این قسمت باید طبق احکام مخصوص خودش عمل شود .

3 - قرینه و قیدى که بر اراده مقید دلالت کند , چه به صورت متصل و چه به صورت منفصل در میان نباشد .

از اجتماع سه مقدمه فوق الذکر شنونده از گفته گوینده استفاده اطلاق مى کند , یعنى با توجه به اینکه گوینده حکیم است و در مقام بیان تمام مقصود , و تبیین تمام مراد خویش است و قرینه اى مبنى بر تقیید اقامه ننموده است , بنابراین مى توان گفت که منظور وى مطلق بوده و هیچگونه قیدى ندارد زیرا در غیر این صورت خلاف حکمت و درایت خواهد بود .

آموزش اصول فقه ( مترادف و مشترک - اصول لفظیه - حقیقت شرعیه )

ترادف و اشتراک :
منظور از ترادف آن است که چند واژه یک معنى بدهد و آن واژه ها را ترادف مى گویند . مانند دو واژه انسان و بشر که هر دو به یک معنى است و منظور از اشتراک درست بالعکس ترادف آنست که یک واژه چند معنى بدهد . مانند لفظ شیر که در فارسى حداقل براى معانى زیر بکار مى رود :
الف -  حیوان درنده
ب - مایعى که از پستان حیوانات دوشیده مى شود
ج - وسیله اى که براى کنترل آب بر روى لوله ها نصب مى گردد

از اینکه در تمام لغات , ترادف و اشتراک وجود دارد شکى نیست . و لذا رنجى را که بعضى از فرهنگ نویسان کشیده اند تا چنین مطلبى را انکار نمایند رنج بیهوده و تضییع وقت مى دانیم .
سخن در انگیزه به وجود آمدن ترادف و اشتراک است , با توجه به آنچه که در نحوه و کیفیت وضع الفاظ بیان گشت , طبیعى است که گروهها و طوایف مختلفى که همه به یک زبان سخن مى گویند هر کدام بدون اطلاع از دیگرى مبادرت به وضع واژه براى معنائى نمایند , و در نتیجه یک واژه در یک زبان داراى معانى متعددى مى گردد , و اشتراک بوجود مىآید .
و بالعکس براى یک معنا , هر قومى جداگانه لفظى را منظور مى نماید که ترادف پدیدار مى شود .
این مسائل سهل و آسان است و چندان جاى امعان نظر ندارد لذا به همین مقدار بسنده مى کنیم . و به بحث دقیق و در عین حال لطیفى که اصولیین در مبحث اشتراک تحت عنوان استعمال لفظ در اکثر از معناى واحد طرح نموده اند مى پردازیم .

استعمال مشترک لفظى در بیش از یک معنى :
منظور از مشترک لفظى این است که گاهى لفظى داراى چند معناى مختلف است که آن معانى بر هم ترجیحى ندارند . مثلا لفظ شیر حداقل سه معنى دارد : حیوان درنده , وسیله اى که براى استفاده از آب روى لوله هاى آب نصب مى شود و ماده خوراکى حاصله از حیوانات .
حال اگر گوینده اى بخواهد در کلام خویش از الفاظ مشترک استفاده نماید , یعنى با استعمال لفظ مشترک , یکى از معانى آن را منظور کند , تردیدى نیست که هیچگونه منعى ندارد اما از نظر ادبى و روش محاوره موظف است که با آوردن قرینه , منظور خویش را مشخص نماید . و هر گاه بدون آوردن قرینه گفتار خویش را محتوى لفظ مشترکى است رها سازد , خلاف آداب محاوره عمل نموده است . و اگر باکلام خویش خواهان چیزى بوده است شنونده ملزم به انجام آن نخواهد بود . و به دلیل وجود احتمالات متعدد و عدم تعیین فرد مشخص معذور خواهد بود . مثل آنکه شخصى از خادم خویش بخواهد که براى وى شیر تهیه کند و هیچ قرینه اى مبنى بر اینکه آیا مورد در خواست و نیاز او همان مایع خوراکى تولیدى از حیوانات , یا اینکه شیر لوله آب آشامیدنى است وجود نداشته باشد , خادم مى تواند به اجمال سخن متعذر شود و هیچگونه اقدامى معمول ندارد .
تا اینجا مسئله روشن و کاملا واضح است اما اگر گوینده اى یکى از این الفاظ یا به اصطلاح مشترکات لفظى را که داراى معانى متعدد است , استعمال کند آیا مى تواند با استعمال واحد معانى متعدد ملحوظ نماید به طورى که تمام آن معانى به طور جداگانه منظور باشد ؟ در اینجا دو نظریه بین علماى اصول وجود دارد :
بموجب یک نظر , استعمال لفظ در اکثر از معنا نه تنها غیر مجاز و ممنوع است , بلکه اصولا عقلا محال است . در اینجا این گروه مثال آینه را می اورند و مى گویند : لفظ مانند آینه باید تمام قد و قامت منظور و مقصود را نشان بدهد و همان طورى که تصویر یک شىء تمام سطح آینه را مى پوشاند بطورى که جایى براى تصویر دیگرى نیست , لفظ هنگام استعمال در ذهن گوینده جایى براى چیز دیگرى باقى نمى گذارد , و لذا مى گویند اراده دو چیز از یک لفظ در آن واحد محال است .
گروه دیگر عقیده دارند که استعمال مشترکات لفظیه نه تنها محال نیست , بلکه ممنوع و باطل نیز نمى باشد . واى بسا که در جملات , از نظر هنرى , امتیاز هم محسوب مى شود . مثالى مىآوریم , حافظ مى گوید :
به بوى نافه اى کاخر صبا ز آن طره بگشاید - ز تا جعد مشکینش چه خون افتاد در دلها
لفظ بوى به معناى رایحه و عظر , و امید و آرزو هر دو استعمال شده است , و شاعر با بکار بردن ابهام و استعمال مشترک لفظى بیان شیوا و شیرینى را ارائه داده است . و یا آنجا که مى گوید :
ترکان پارسى گو بخشندگان عمرند - ساقى بشارتى ده پیران پارسا را
کلمه ترک به دو معنى استعمال شده است : یکى دلبر , و دیگر کسانى که به زبان آذرى سخن مى گویند . دلائل طرفداران هر دو گروه هر چه باشد , یک نکته مسلم است و آن اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنا , یعنى اراده چند مقصود از یک لفظ وجود دارد و مکررا در اشعار و آثار شعرا و نویسندگان بچشم میخورد ولى همان طورى که این عمل در ادبیات و ذوقیات مجاز است در مقام تشریع و قانونگزارى مجاز نیست . یعنى شارع و قانونگزارى که با بیان احکام و صدور دستورات دینى و قانونى انجام تکالیفى را از مردم مطالبه مى کند باید کلامش بگونه اى بیان گردد که فاقد اجمال و ابهام باشد و انجام تکلیف براى مکلف ممکن گردد . در غیر این صورت به علت اجمال یا ابهام مسئولیتى متوجه مکلف نخواهد بود .

اصول لفظیه :

هر گاه لفظى را گوینده استعمال نماید که آن لفظ یک معنى حقیقى و اولیه داشته باشد و نیز داراى معانى دیگرى باشد که مجازى و ثانوى آن لفظ محسوب گردد , اگر شنونده در مقام استفاده مردد شود و نداند که مراد متکلم کدامین معناى لفظ است , آیا معناى اولیه یعنى همان معنایى که اصالتا براى آن وضع شده و معناى حقیقى آن لفظ محسوب مى گردد منظور نظر است ؟ یا آنکه گوینده از لفظى که استعمال کرده معناى ثانوى و مجازى را منظور نموده است ؟ در اینگونه مواقع اصولیین یک سلسله قواعدى تحت عنوان اصول لفظى مقرر داشته اند که شنونده با اجراى آن اصول , بر حسب مورد به مقتضاى آن عمل نموده و بدینوسیله از تردید بیرون مىآید . پس با توجه به گفته فوق , اصول لفظیه را چنین باید تعریف کرد :
اصول لفظیه اصولى هستند که براى اثبات مراد متکلم از لفظ بکار مى روند .
مهمترین این اصول عبارتند از : اصل حقیقت , اصل عموم , اصل اطلاق , اصل عدم تقدیر و اصل ظهور . 

الف - اصل حقیقت
هر گاه در کلام , لفظى وجود داشته باشد که آن لفظ داراى یک معناى حقیقى و یک معناى مجازى باشد که شنونده به هر دو واقف , و حتى براى او مشخص باشد که آن لفظ در کدامیک از آن دو معنى حقیقتا و کدامیک مجازا استعمال مى گردد , ولى تردیدى که براى شنونده به وجود آمده از این نظر است که هر چه مى نگرد قرینه اى که دال بر معناى مجازى باشد مشاهده نمى کند , و در عین حال احتمال مى دهد که چنین قرینه اى از ناحیه گوینده صادر شده ولى به او واصل نگشته است , در اینجا شنونده چه باید بکند ؟ اصولیین گفته اند : این مورد جاى اجراى اصل حقیقت است یعنى اصل این است که کلام بر معناى حقیقى حمل شود , تا آنکه قرینه اى که قدرت انصراف کلام را از معناى حقیقى بسوى معناى مجازى داشته باشد , یافت گردد .
این اصل , حجت است , یعنى متکلم که قرینه روشنى دال بر معناى مجازى اقامه نکرده است حق ندارد شنونده را در چنین عملى مؤاخذه نماید و بالعکس در صورتیکه شنونده بدون دریافت قرینه , کلام را بر معناى مجازى حمل کند متکلم مى تواند او را بر چنین عملى بازخواست نماید . و براى طرفین اصل حقیقت که از اصول لفظیه عقلائى است دلیل مؤاخذه و بازخواست مى باشد

ب - اصالة العموم
هر گاه لفظى بصورت عموم استعمال شده باشد , مثلا گوینده گفته است: همه دانشمندان را احترام کنید. اگر تردید حاصل شود که منظور گوینده تمام دانشمندان قطع نظر از ملیت و نوع تخصص آنها است یا دسته و گروه خاصى از دانشمندان مثلا فقهاء را مد نظر دارد , بنابر اصل عموم , قبل از اینکه قرینه روشنى اقامه شود , شنونده باید کلیه دانشمندان را بدون استثناء احترام کند . و گوینده حق ندارد بدون ذکر قرینه که باعث خروج دسته اى از تحت این عام شود شنونده را که به عام عمل کرده مؤاخذه نماید . این را علماى اصول مى گویند : اصالة العموم .
این اصل در ا صول فقه و همچنین حقوق , داراى اهمیت بسیار زیادى مى باشد . زیرا بسیارى از احکام شرعیه در قالب عموم صادر گردیده و در قوانین نیز استعمال فراوانى دارد . مثلا ماده 20 قانون مدنى مقرر مى دارد: کلیه دیون . . . از حیث صلاحیت محاکم در حکم منقول است - در اینجا نظر قانونگزار وسعت و شمول است , و مى خواهد حکم را به کلیه مصادیق دیون سرایت دهد .
در عربى الفاظ کل و کلما و نظایر آن و در فارسى تمام , همه و هر و مانند آنها از علامات استعمال کلمات در حالت عموم است . 

ج ) اصالة الاطلاق
اطلاق از ریشه ططلق است یعنى آزادى و رهایى , در مقابل آن تقیید از ریشه قید است یعنى گرفتارى و دربند بودن .
منظور از اصل اطلاق این است که هر گاه لفظى بدون قید و وصف محدود کننده استعمال شود , آیا شنونده موظف است آن را به صورت مطلق بکار بندد ؟ یا در صورت تردید باید طور دیگرى عمل کند و عمل به اطلاق را ترک گوید ؟ اصولیین در اینجا مى گویند : اصل بر این است که به صورت مطلق عمل شود , مگر اینکه گوینده قید و وصفى بیاورد که دایره شمول مطلق را بگونه اى محدود و مقید سازد . مثلا خداوند فرموده است : احل الله البیع - . . . چون هیچ قید و وصف محدود کننده اى در کلام خدا نیست , شنونده حق ندارد این حکم خدا را ناظر به موارد خاصى کند و مواردى از بیع را از شمول حکم خارج نماید . بنابراین حکم انواع بیع از قبیل نقد و نسیه و غیره تحت این حکم قرار مى گیرند .

د ) اصل عدم تقدیر
بنابراین اصل , فرض این است که شارع و قانونگزار آنچه را که منظورشاناست بیان و ظاهر مى کنند , به گونه اى که شنونده از استماع و رؤیت کلام پى به مقصود مى برد . حال اگر تردید حاصل شود که ممکن است کلمه یا جمله اى مخفى یا به اصطلاح در تقدیر باشد , براى گیرنده دستور یا به اصطلاح مکلف چه چاره اى باقى مى ماند ؟ علماى اصول در این مقام مى گویند : بنابر اصل عدم تقدیر , اصل این است که شارع منظورش را در قالب الفاظ بیان مى کند . پس اگر از ظاهر و بیان جمله و کلمه استفاده بیشترى نشود , شنونده باید به آنچه بیان شده و ظاهر گردیده اکتفا کند . و نمى توان او را در قبال عدم اجراى دستور و حکمى که مقدور بوده و در منطوق حکم بیان نشده , مؤاخذه کرد . 

ه ) اصل ظهور
بنابراین اصل , منظور گوینده باید از ظاهر عبارت فهمیده شود . زیرا شارع و قانونگزار نیز طبق عرف متداول مردم و جامعه سخن مى گوید , و انتظار این است که منظور و مقصودشان از ظاهر کلمات و جملاتى که استعمال کرده اند فهمیده شود .
بین اصل ظهور و اصل عدم تقدیر ظاهرا شباهت وجود دارد , ولى باید در نظر داشت که در اصل عدم تقدیر بحث این است که آیا کلمه یا جمله اى افتاده است یا نه ؟ و حال آنکه در اصل ظهور بحث در این است که آیا منظور گوینده همان است که از ظاهر جمله یا کلمه استفاده مى شود یا منظور دیگرى است ؟
علماى اصول براى اصل ظهور اهمیت زیادى قائلند . بطورى که معتقدند اصول دیگر از قبیل اصالة العموم و اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقه و غیره همه به این اصل بر مى گردند , و در واقع وجوه مختلف همین اصل مى باشد . 

حجیت اصول لفظیه :
ملاک اعتبار و حجیت اصول لفظیه که نمونه هاى آن ذکر شد , چیست ؟
ملاک اعتبار و حجیت اصول لفظیه , همانا بناء عقلاء است . به این ترتیب که مى دانیم خردمندان محاورت و مکالمات روز مره خویش را بر اساس چنین اصولى استوار کرده اند . آنان همیشه در گفتگوهاى خود بنا را بر آن قرار مى دهند که احتمال خلاف ظاهر لفظ را توجهى ننمایند . هم چنانکه احتمال این که شاید گوینده از آوردن قرینه غفلت نموده و یا خطا کرده باشد و یا کلام را از روى مزاح بر لب جارى نموده باشد , هیچگاه آنان را از استفاده و افاده باز نمى دارد و احتمال تخصیص و تقیید و تقدیر , موجب دست برداشتن آنان از ظواهر الفاظ نمى گردد .

آموزش اصول فقه

قاعده تبعیت عقد از قصد
قاعده تبعیّت عقد از قصد که به قاعده «العقود تابعة للقصود» شهرت دارد یکی از قواعد معروف فقهی است که مورد پذیرش فقهای شیعه بلکه مورد قبول همه مسلمانان است ، بلکه این قاعده مورد قبول تمام عقلاست. بنابراین ، قاعده مذکور یک امر بدیهی است و نیاز به استدلال ندارد.
مفاد قاعده تبعیبت
مقصود از قاعده تبعیت عقد از قصد چیست ؟ آیا مراد این است که عقد تابع قصد است و بدون قصد اصلا تحقق پیدا نمی کند بنابراین عقد نائم ، ساهی ، غافل ، غالط و سکران باطل است. یا مراد این است که ، عقد به موجب و قابل نیاز و عوض و معوض نیاز دارد؟ یا مراد این است که تحقق عقد از حیث نوع ، کم ، کیف و شرائط تابع قصد است ؟ احتمالات مختلفی داده شده است.
برخی گفته اند مقصود از آن اینست که چون عقد اعمّ از مالی‏و غیر مالی، معاوضی و غیر معاوضی در حقیقت پیوند اعتباری اعتبارات و تعهداتی است که طرفین عقد(موجب و قابل) در مقابل یکدیگر بوجود آورده‏اند، و این اعتبارات و همینطور پیوند آنها اموری هستند نفسانی و حقیقتی جز قصد ندارند، چنانچه طرفین عقد، عنوان عقد را قصد نکره باشند هیچ چیز محقق نخواهد شد، امّا در صورتی که عنوان عقد را قصد کرده باشند، و شارع مقدس هم عقد را امضا کرده باشد، بموجب تبعیّت مقام اثبات از مقام ثبوت هر آنچه عقد یعنی:انشاء طرفین مطابقة یا تضمّنا و التزاما بر آن دلالت دارد ناگریز به همان منوال مقصود طرفین بوده و دلیل صحّت عقد اقتضاء دارد که همه بر همان نحو مورد امضاء شارع باشد، مثلا در عقد بیع که مدلول مطابقی آن پیوند ایجاب ( تملیک عین به عوض) بر قبول(تملّک عین به عوض) ، و مفاد تضمنی آن هر یک از تملیک و تملّک، و بالاخره مدلول التزامی آن سلامت مبیع، رواج ثمن و سایر تعهّدات ضمنی از جمله شروط ضمن عقد است، همه این امور به همین نحو مقصود طرفین بوده و امضاء شارع به آنها تعلّق گرفته است، همینطور است سایر عقود.
بنابراین عقد ، اثباتا و نفیا تابع قصد است، هر آنچه طرفین قصد کرده‏اند بر آن مترتّب، و جز آن برعقد مترتّب نخواهد بود.[1]
به نظر می رسد تمام این احتمالات زیر چتر این قاعده قرار دارند بدین معنا که نوع ، کمیت ، کیفیت ، شروط ، تعیین مبیع ، نوع و مقدار ثمن ، وحتی قصد خود عقد وماهیت آن همه ، تابع قصد است.
مستندات قاعده تبعیت عقد از قصد
تبعیت عقد از قصد یک از مسائل بدیهی است که نیاز به استدلال ندارد. زیرا ماهیت عقد یک امر قصدی است و بدون آن قابل تحقق نیست. بعبارت دیگر قصد جزء ماهیت عقد است و قوام عقد وابسته به قصد است. کما اینکه سیره تمام عقلاء عالم نیز بر این است که نبود قصد را ملازم با عدم تحقق ماهیت حقوقی عقد می دانند و با آن مانند امر عدمی برخورد می کنند.
برخی از علماء برای اثبات این قاعده به احادیثی استناد کرده اند که به مقصود آنها دلالت نمی کند. از جمله اینکه به احادیثی تمسک کرده اند که مفاد آنها «الأعمال بالنیّات» و«لا عمل إلاّ بالنیّة» و مانند آن است. ولکن این استلال درست نیست. چون عمل در این نوع احادیث عام است و مختص امور قصدی نیست ، بلکه عبادات به معنای اخص و اعم را نیز شامل می شود. همانطوریکه نماز ، زکات ، وحتی جهاد و سایر واجبات و مستحبات را نیز شامل می شود. بنابراین مفاد این نوع احادیث این است که کسب ثواب از اعمال ، متوقف بر قصد تقرب و اخلاص است. احادیث فراوانی ، همین معنا را تأیید می کنند. ازجمله این که از پیامبر اسلام(ص) نقل شده است که فرمودند : «إنّما الأعمال بالنیّات، ولکلّ أمرىء ما نوى، فمن غزى ابتغاء ما عند الله فقد وقع أجره على الله عزّ وجلّ، ومن غزى یرید عرض الدنیا أو نوى عقالاً لم یکن له إلاّ ما نوى»[2]. یعنی " اعمال تابع نیات است ، پس هرکس کاری انجام دهد و هدفش رسیدن به ثواب در نزد خدا باشد به آن می رسد و اگرمقصودش دنیا و متاع دنیوی باشد ، همان را بدست خواهد آورد."[3]
بنابراین استناد به احادیث فوق ، حجیت قاعده تبعیت عقد از قصد را اثبات نمی کند چون آنها در صدد بیان اخلاص در عمل و تشویق مسلمانان به انجام اعمال به نیات پاک و الهی است.
برخی بر اجماع استناد کرده گفته اند که فقها بر این اتفاق نظر دارند که تنها آثاری بر عقود مترتبّب می‏شود که طرفین آنرا قصد کرده‏اند آثاری که مقصود آنان نیست مشمول ادّله صحّت عقود و معاملات نخواهد بود.
ولی این استدلال نیز درست نیست . چون بر فرض اگر این اتفاق نظر صحّت  داشته باشد نمی تواند حجت باشد، زیرا اجماع در صورتی حجّت است که کاشف قطعی از رأی معصوم باشد، اجماع مورد ادّعا نمی‏تواند کاشف قطعی از رأی معصوم باشد، چرا که احتمال قوی وجود دارد که مستند مجمعین همان سیره عقلاء و یا سایر وجوه باشد، در این صورت نمی‏تواند کاشف مستقلّی از رأی معصوم باشد.
تنبیهات
1- تحقق عقد و موضوع آن محتاج قصد است نه احکام عقد
همانطوریکه در مفاد قاعده توضیح داده شد ، تحقق عقد و موضوع آن و تمام شرائط وخصوصیات آن تابع فصد است. بنابراین نوع عقد ، طرفین آن ، ثمن و مثمن ، و شروط عقد و شرائط آن تابع قصد است. ولی وقتی موضوع عقد تحقق پیدا کرد ، احکام آن بر آن مترتب می شود گرچه مورد قصد واقع نشود. مثلا وقتی عقد بیع با شرائط و خصوصیات مقصود محقق شد ، احکام شرعی مربوط به آن مانند  لزوم نقل و انتقال ، ضمان قبل از قبض ، ضمان ارش در مبیع معیوب ، خیار عیب و خیار حیوان وخیار مجلس برآن مترتب می شود ولو متعاقدین آن را قصد نکنند بلکه به آن جاهل باشند.
2- تبعیت عقد از قصد در مقام ثبوت
همانطوریکه گفته شد تقوّم عقد به قصد است و بدون قصد قابل تحقق نیست. واین تقوّم در مقام ثبوت است نه در مقام اثبات. بنابراین اگر یکی از طرفین عقد چنین ادعا کند که مقصودش خلاف ظاهر کلام بوده است ، قبول نمی شود. چون تنها راه وصول به مقاصد ، ظواهر الفاظ است. بلی در صوتی که کلام مجمل باشد و ظهور نداشته باشد ، ادعای آنها مبنی بر اینکه مقصودشان چیست ، قبول می شود.
3- نقضهائی که بر قاعده سلطنت وارد شده است.
مسائلی در فقه وجود دارد که نقض بر قاعده سلطنت محسوب می شود و یا توهم می شود که ناقض این قاعده و یا از آن استثاء است، از جمله :
1- فروختن غاصب مال غصبی را برای خود
کسی که مالی را غصب نموده و آن را بقصد تملک ثمن می فروشد یعنی مبیع مغصوب را برای خود می فروشد ، مقصود غاصب این است که بیع برای خود او واقع شود در حالی که بنابر صحّت این بیع چنانکه مالک اصلی ، بیع را تنفیذ کند بنابر رأی محقّقان، بیع برای مالک واقع می‏شود نه برای غاصب، پس آنچه بایع غاصب قصد کرده واقع نشده و آنچه بنابر رأی محققان واقع شده بایع آنرا قصد نکرده (ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد) غاصب خود را  قصد کرده بود ولی برای مالک واقع شد که مقصود غاصب نبود.
ولی حقیقت این است که این نقض وارد نیست چون حقیقت بیع این است که عوضین جای خود را از لحاظ مالک ، عوض کنند یعنی مبیع مملوک مالک ثمن شود و ثمن مملوک مالک مبیع، بنابراین اگر غاصب حقیقت بیع را قصد کرده ست بناچار معنای مذکور را هم قصد کرده است، در این صورت به ناگزیر پس از اجازه مالک، ثمن به وی منتقل می‏گردد نه به غاصب، و این همان است که غاصب با قصد بیع آنرا قصد کرده است، اگر چه درظاهر تصور می کند که ثمن به وی  منتقل شده است .  این به خاطر غلطی است که در تطبیق مالک بر خود مرتکب شده است نه به خاطر عدم قصد حقیقت بیع . در هر حال این، صورت قصد است نه واقع آن، همانند کسی که قصد کند ثمن مال دیگری که او خود فروخته است به وی منتقل گردد، بدیهی است این نادرست است و به هیچ وجه مؤثّر نخواهد بود، پس قاعده«العقود تابعة للقصود» نقض نشده است.[4]
2- صحت عقد مکره بعد از رضا
یکی از مسائلی که بعنوان نقض قاعده تسلیط ذکر شده است این است که اگر کسی در حال اکراه که عقد را قصد ننموده است ، معامله انجام دهد ، و پس از آن اجازه دهد ، معامله صحیح است. در حالی که مکره معامله را در اوّل قصد نکرده و اجازه بعدی نیز عقد جدید نیست.
این نقض نیز وارد نیست . چون شخص مکره هنگام اجرای عقد ، معامله را قصد نموده گرچه رضایت به آن ندارد. بنابراین رکن معامله که قصد است تحقق یافته و رضایت نیز که شرط نفوذ معامله است بعدا آمده است. پس با اجازه بعدی همان چیزی اتفاق افتاده است که مقصود بود.
ممکن است گفته شود حتی در صورت اکراه نیز نه تنها قصد بلکه رضایت هم وجود دارد . ولی رضا بردوقسم است یکی رضای آزاد که از اراده اختیاری انسان حاصل می شود و دیگری رضایت مکره که از ناحیه اکراه حاصل می شود. بدین توضیح که وقتی شخصی کالائی را می فروشد آن را سنجش می کند و هنگامی که نفع خود را در آن می بیند ، با اختیار و رضایت خود، آن را می فروشد. ولی گاهی کسی او را تهدید می کند که اگر مثلا خودرو خود را نفروشی خانه ات را آتش می زنم . در اینجاشخص مکره سنجش می کند و می بیند که اگر خودرو را بفروشم صدهزارتومان ضرر می بینم و اگر نفروشم خانه ام را به آتش می کشند و ده میلیون تومان خسارت می بینم. در اینجا به این نتیجه می رسد که فروختن خودرو به نفع وی است و آنوقت رضا به فروش خودرو می دهد. تفاوتی که این دو رضا باهم دارند در منشاء آنهاست. در رضای اوّلی خودش بدون تهدید خارجی تصمیم گرفته ولی در رضای دوّم ، منشأ رضا ، اکراه است و این رضا وقتی مؤثر است که اکراه برداشته شود و رضا باقی بماند.
3- مقبوض به عقد فاسد
یکی از نقوض دیگر بر قاعده تسلیط مقبوض به عقد فاسد است . چون اگر خریدار ی مشتری، مبیع یا ثمن را به عقد فاسد بگیرند در صورت تلف ،به مثل یا قیمت ضامن هستند در حالی که قصد مسمّی کرده‏اند، بنابراین آنچه قصد کرده‏اند یعنی مسمّی، واقع نشده، و آنچه واقع شده یعنی مثل یا قیمت، طرفین آنرا قصد نکرده‏اند(ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد)
این نقض در صورتی وارد است که سبب ضمان در عقد فاسد مجرّد اقدام به عقد باشد، در حالی که چنین نیست ، زیرا اگر مجرّد اقدام، سبب ضمان می بود لازم می‏آمد که به مجرّد تحقّق عقد یعنی ایجاب و قبول، ضمان حاصل شود و لو قبض و اقباضی هم صورت نگیرد در حالی که به یقین اینطور نیست، بلکه تا قبض صورت نگیرد ضمانی تحقّق نمی‏پذیرد، پس در حقیقت سبب ضمان، ید است نه مجرّد اقدام، بر فرض اقدام هم تأثیر داشته باشد به یقین، جزء اصلی سبب ضمان، قبض است که همان ید است، بنابراین آنچه قصد شده یعنی ضمان مسمّی به علّت فساد عقد، واقع نشده و آنچه واقع شده یعنی ضمان مثل یا قیمت، سبب قهری دارد که ید است نه مجرّد اقدام.
4- فروش مال خود بانضمام مال غیر
در فروش مال خود با مال دیگری، چنانچه دیگری بیع را نسبت به مال خود تنفیذ نکند تنها بیع نسبت به مال فروشنده صحیح است در حالی که طرفین تنها آنرا قصد نکرده بلکه مجموع را قصد کرده‏اند، پس آنچه قصد کرده‏اند (مجموع)واقع نشده و آنچه واقع شده(بیع تنها مال بایع)طرفین قصد آن نکرده‏اند(ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد).همچنین در فروش شی‏ء قابل تملّک با شی‏ء غیر قابل تملّک مانند سرکه و شراب یا گوسفند و خوک، بیع تنها نسبت به شی‏ء قابل تملّک صحیح است در حالی که طرفین هر دو را قصد کرده‏اند، پس آنچه قصد کرده‏اند واقع نشده و آنچه واقع شده قصد نکرده‏اند.
این نقض در صورتی صحیح است که بیع مرکّب در حقیقت یک بیع باشد، در این صورت است که صحّت بیع در جزئی از اجزاء مبیع و بطلان آن در جزء دیگر یعنی مال غیر و یا مال غیر قابل تملّک موجب تخلّف و نقض قاعده تبعیّت عقد از قصد است، امّا در صورتی که بموجب قاعده انحلال، یک بیع بر حسب تعدّد اجزاء مبیع به چند بیع تبدیل می‏گردد، در این صورت مانعی ندارد که بیع نسبت به آن جزء که هم قصد طرفین به آن تعلّق گرفته و هم به علّت وجود شرائط و فقد موانع مورد امضاء شارع هم هست درست باشد و نسبت به جزء دیگر که ولو آن هم مقصود طرفین است، به علّت فقد شرائط یا وجود موانع شارع آنرا امضاء ننموده است باطل باشد.[5]

تقابل بین اطلاق و تقیید

تقابل بین اطلاق و تقیید 

این تقابل , عدم و ملکه است . زیرا تحقیق در مقام این است که اطلاق به مقدمات حکمت ثابت مى شود و مدلول لفظ و خود لفظ نیست تا بالوضع باشد .بنابراین , نیاز به یک رشته مقدمات دارد که بعد از تمامیت آنها شیوع و سریان مى یابد . 

با این بیان , اطلاق عبارت است از عدم تقیید طبیعت و عدم تقیید ماهیت به قید وجودى و یا به قید عدمى در موضوعى که قابلیت تقیید داشته باشد . پس اگر قرار باشد که طبیعت یا ماهیت قابلیت تقیید نداشته باشند , به همان اصطلاحى که در فلسفه گفته مى شود نمى توان مطلق داشت . بنابراین , چون وجود اطلاق نیاز به مقدمات حکمت دارد و باید در موضوع قابل این تقیید وارد شود , در نتیجه تقابلاین دو ( اطلاق و تقیید ) تقابل عدم و ملکه خواهد بود , و نباید تصور کرد کهاین تقابل سلب و ایجاب و یا تقابل تضاد است . چون اعتبار قابلیت در تقیید را در موضوع قابل آورده و ذکر کرده ایم , قهرا امر منحصر در تقابل عدم و ملکه مى شود , نه سلب و ایجاب و نه تضاد . در واقع , در این قسم از تقابلها قابلیت محل شرط نیست , حال آنکه در خصوص مطلق و مقید این قابلیت محل شرط است . 

اعتبارات ماهیت و طبیعت 

در این بحث باید به چند امر پرداخت :

الف: ماهیت بشرط شىء 

ب :ماهیت بشرط لا 

ج :ماهیت لا بشرط قسمى 

د :ماهیت لابشرط مقسمى 

ه :ماهیت مهمله . 

پس از بحث درباره این پنج اعتبار و تحدید حدود آنها باید دید که موضوع له أسماء اجناس چیست و کدام یک از این اقسام مى باشد . 

اعتبارات ماهیت و طبیعت گاه مطلقه یا مخلوطه و یا مجرده مى باشند . معنىمطلقه آن است که عدم تقیید به قیدى و تخصص به خصوصیتى , مطلق است , معنى مخلوطه آن است که تخصص به خصوصیت و تقیید به قید مخلوطه است , و معنىاینکه طبیعت مجرده است آن است که از تمامى ملاحظات مفارقه و جمیع خصوصیاتیا هرامر عارض دیگرى مجرد است . 

الف . ماهیت بشرط شىء . ماهیت بشرط شىء عبارت است از ملاحظه طبیعت ماهیت , بشرط اتحاد و انضمام . مثلا , در عتق رقبه مؤمنه , عتق رقبه تنها خواسته مولا نیست , بلکه رقبه مشروط و مقید و منضم به ایمان , یعنى ماهیت بشرط شىء مورد نظر است . 

ب . ماهیت بشرط لا . ماهیت و طبیعت بشرط لا عبارت از ملاحظه طبیعت و وماهیت , بشرط عدم اقتران و یا شرط عدم اتحادش به آن شىء است , و اصطلاحا آن را بشرط لاقسمى مى گویند . مثلا مسافر باید در صلات رباعیه تقصیر کند و روزه هم نمى تواند بگیرد . اما در اینجا یک قید عدمى وجود دارد و آن این است که مسافرت نباید سفر حرام باشد . حرام نبودن سفر و عدم عصیان در این ماهیت اخذ شده است , یعنى سفر بشرط لا از معصیت است . 

ج . ماهیت لا بشرط قسمى . در ماهیت لا بشرط قسمى , طبیعت را لا بشرط ازاتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه مى کنند . اکثر تکالیفى که واجب است از این گونه است . خطاب ﴿ یا ایهاالذین . . .﴾ یک خطاب عمومى به تمام مکلفان است , مثلا در مورد به جا آوردن نماز . در اینجا هیچ گونه قیدى اخذ نشده است , اعم از حر و عبد و مریض و یا سالم , یعنى وجود و عدم این خصوصیات و عوارض هیچ یک اخذ نشده است و هر مکلفى باید تکالیف مذکور را به انجام رساند . در لابشرط قسمى اشاره اى مى کنیم به کلام شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسى ( ره ) که مى گویند لابشرط قسمى همان کلى طبیعى است . بنابراین , موجوداست در خارج به این بیان که لحاظ ماهیت ممکن است بتنهایى باشد و یا همراه با خصوصیتى از خصوصیات که قدر مشترک بین خصوصیات خارجیه است و قهرا قدرمشترک بین خارجیات در خارج موجود است . اما مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه , معتقد است که لابشرط قسمى در خارج موجود نیست و بر همین اساس نیز منکر است که لا بشرط قسمى کلى طبیعى باشد . چون کلى طبیعى در خارج موجود است , بنابراین کلى طبیعى عبارت از ماهیت لا بشرط مقسمى است . لکن بنظر مى رسد این معنى لایعقل است , بجهت اینکه لابشرط مقسمى نمى تواند در خارج موجود باشد , چون قدر مشترک است بین موجود در خارج بشرط شىء و لا بشرط و غیر موجود در خارج ماهیت بشرط لا در حالیکه کلى طبیعى در خارج موجود است . 

د . ماهیت لا بشرط مقسمى . در لابشرط مقسمى , طبیعت به گونه اى ملاحظه مى شود که در آن هیچ گونه امر و اعتبارى لحاظ نگردد حتى اعتبار لابشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراین , لحاظ ماهیت است همراه خارج از ذات خود و غیر مشروط به وجود و یا به عدمش , و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدین ترتیب , فرق بین لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى این است که در لابشرط قسمى طبیعت لابشرط است نسبت به تقیید به وجود یا به عدم عوارض . اما در لابشرطمقسمى ملاحظه طبیعت بالنسبه به نفس همین اعتبارات ثلاث یعنى بشرط لائیت وبشرط شیئیت و لا بشرطیت است که همه اینها از اقسام لابشرط مقسمى هستند . پس , لابشرط قسمى ملاحظه طبیعت است غیر مقید به وجود خصوصیت یا خصوصیات و غیر مقید است به عدم آن خصوصیات . اما لابشرط مقسمى عبارت است از ملاحظه طبیعت غیر مقید به وجود یکى از این اعتبارات ثلاث یا به عدم آنها . 

در واقع , ماهیت بشرط شىء و ماهیت بشرط لا و نیز ماهیت لابشرط قسم هستند , و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از براى هر سه . و مقسم وقتى مى تواند مقسمباشد که در هر سه قسم سریان داشته باشد . 

ه . ماهیت مهملة . ماهیت مهملة عبارت از ملاحظه ماهیت من حیث هى و بدون هیچ گونه ملاحظه اى غیر از ذات و ذاتیات آن است , و به همین حیث به عنوان یک قاعده فلسفى گفته مى شود: ألماهیة من حیث هى لیست الا هى . و تمام نقائض محذوف است , و لهذا گفته مى شود : لاموجودة و لا معدومة لا جزئیة و لا کلیة و لا. . . 

بنابراین , ماهیت مهملة فوق مقسم است , یعنى به این اعتبار نه قسم است و نه مقسم , چون حتى اعتبار مقسمیت متأخر است از این مرتبة . زیرا اعتبار مقسمیت در مرتبه ملاحظه ماهیت است غیر مقید به أحد اعتبارات ثلاث . أما در این لحاظ هیچ گونه نظرى جز به ذات و ذاتیات نمى شود . از این رو , گفتهمى شود که نقائض جمیعا در این مرتبه منتفى اند . 

أسماء أجناس موضوع له شان همین ماهیت مهملة است . چون ماهیت مهملة و ذات معنى بدون هیچ گونه ملاحظه خصوصیتى دیگر در مقام وضع لحاظ مى شود . اگر بهوجدان خود مراجعه کنیم , مى بینیم وقتى واضع مى خواهد أسماء أجناس را وضع کند , ذات معنى را وضع مى کند و براى آنها هیچ گونه خصوصیت و عوارض خارجیه اى غیر از ذات و ذاتیاتش در نظر نمى گیرد . اینجا اشاره کوچکى به تعبیر مرحوم آقاى آخوند , در کفایه, مى کنیم نسبت به وضع أسماء أجناس . تعبیر ایشان ماهیت مبهمه است و مقصودشان از این تعبیر همان ماهیت مهملة است , زیرا ابهام در ماهیت محال است . حتى در باب جنس گفته مى شود که ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهیة چه برسد به ماهیت تامه نوعیة . 

باید دانست که در کلمات بزرگان در این باب اضطراب وجود دارد و برخى از بزرگان بین لا بشرط مقسمى و ماهیت مهملة تخلیط کرده اند . حتى مرحوم میرزاى نائینى ( قدس سره ) قائل شده اند که الفاظ از براى ماهیت لا بشرط مقسمى وضع شده است . أما به این بیانى که ما کردیم این مطلب درست نیست , چون در لابشرط مقسمى باید ملاحظه لابشرط از این اعتبارات ثلاث باشد . و گفتیم که اگر به وجدانمراجعه کنیم , مى بینیم واضع غیر ذات معنى هیچ گونه ملاحظه اى نکرده است . پس , موضوع له أسماء أجناس همان ماهیت مهملة است , نه لا بشرط مقسمى . بعضى نیز در تعریف لابشرط مقسمى به تعریفى پرداخته اند که ما براى ماهیت مهلمة مى کنیم . شوارق در تعریف لابشرط مقسمى مى گوید که ماهیتى است که من حیث هى هىألتى لیست الا هى . ماهیت من حیث هى هى التى لیست الا هى نمى تواندلابشرط مقسمى بشود . وقتى گفتیم در مقسم باید ملاحظه لا بشرطیت از اعتبارات ثلاث بشود تا بتواند مقسم باشد , چطور مى شود که بگوییم لابشرط مقسمى عبارت است از ماهیة من حیث هى ألتى لیست الا هى؟ 

قیاس مستنبط العله :

قیاس مستنبط العله :

فرض کنید دکتر به بیمار بگوید انار نخور .حال مریض میخواهد تمشک بخورد ولی حکم انرا نمیداند یعنی نمی داند که میتواند تمشک بخورد یا نخورد . دراینجا دکتر علت این که مریض نباید انار بخورد را نگفته  ولی خود بیماز استنباط می کن که چون انار ترش است نباید بخورد . لذا میگوید تمشک هم چون ترش است نباید بخورد .

 اگر دقت نمایید در اینجا، پزشک علت حکم را نگفته ولی خود بیمار علت حکم را استنباط می کند

 پس فرق قیاس منصوص العله و قیاس مستنبط العله از این نکته فهمیده می شود . در قیاس منصوص العله علت حکم صریحا بیان شده ولی در مستنبط العله علت حکم صریحا بیان نشده

اقسام عرف : عرف صحیح و عرف فاسد

 عرف صحیح: عرفی که با احکام شرعی تعارض نداشته باشد: مانند عرف شدن احترام به ریش سفیدان

عرف فاسد: عرفی که با احکام شرعی تعارض داشته باشد: مانند عرف شدن بی حجابی، عرف شدن گران فروشی، عرف شدن غیبت

حمل مطلق بر مقید

حمل مطلق بر مقید

براى مطلق و مقیدى که به آن مربوط است از لحاظ حکمى که به آن تعلق یافته دو حالت مى باشد :

1 - اینکه میان آنها از لحاظ حکم , منافاتى نباشد .

2 - اینکه میان آنها از لحاظ حکم , منافات باشد .

در حالت نخست و آن در صورتى است که آنچه در مورد مطلق به آن حکم گردیده غیر از چیزى باشد که در مورد مقید به آن حکم شده است چون آن دو حکم را با هم مزاحمتى نیست پس باید هر یک از آنها به طور استقلال مورد اطاعت واقع گردد خواه آن دو حکم , ایجابى باشد مانند اینکه گفته شود : دانش را دوست بدار و دانش خداشناسى را بیاموز یا سلبى مانند اینکه گفته شود : نادان را یار خویش مگیر و با نادان زشتخو منشین یا مختلف مانند اینکه گفته شود : از دانشمند پند گیر و دانشمند راستگو را میازار و خواه یک چیز علت هر دو حکم شده باشد یا هر کدام را علتى خاص باشد و خواه آن علت مذکور و وحدت یا تعدد آن معلوم باشد یا چنین نباشد .

حالت دوم , که از لحاظ حکم میان مطلق و مقید منافات باشد , هنگامى تحقق مى یابد که آنچه در مورد مطلق به آن حکم شده باشد در مورد مقید نیز به همان چیز حکم تعلق یافته باشد در این حالت براى این دو حکم , از لحاظ ایجاب و سلب دو صورت است :

شبهه موضوعی

شبهه موضوعی یعنی این که ما در حکم یک موضوع کلی شک و تردید نداشته باشیم اما در یک موضوع از آن شک و تردید داشته باشیم