مقدمات حکمت

مقدمات حکمت 

در اینجا به چهار مقدمه حکمت اشارت مى کنیم و بررسى مى کنیم که آیا همه این مقدمات مورد نیاز است و یا بعضى از آنها . 

الف . لفظ و معنایى که ما در مقام اثبات اطلاق آن مى باشیم باید قابل اطلاق و تقیید باشد و از قبیل خصوصیات و عوارض وارد بر طبیعت نباشد که بعد از آمدن خطاب مطرح شود . مسئله علم و جهل به حکم و مسئله قصدالامر و قصد القربة عناوینى هستند که بعد از ورود خطاب و تکلیف به طبیعت مورد تکلیف و خطابقرار مى گیرند , یعنى پس از ورود تکلیف , انسان یا عالم است یا جاهل , پس از آمدن تکلیف و در مقام امتثال است که من قصد قربت مى کنم یا قصدالامر مى کنم . 

باید دید در چیزهایى که جزء انقسامات ثانویه هستند , یعنى انقساماتى که ناشى از خطاب و مولود آن مى باشند , آیا ممکن است به اطلاق خطاب تمسک کرد و گفت که مثلا علم و جهل برداشته شود و یا قصد قربت معتبر است یا معتبر نیستو علم باید باشد یا نباشد , جهل مضر است و یا مضر نیست . این مطلب معقول نیست , زیرا اطلاق خطاب نمى تواند حایو عناوینى باشد که از خود خطاب نشئت مى گیرند . چون این خطاب قابل تقیید به چیزى نیست که متأخر بر نفس خطابباشد . این تقیید باید در رتبه سابقه موجود باشد و بعد خطابى براى مقید کردن آن بیابد . نظر به اینکه تقیید تکلیف و خطاب به انقسامات ثانویه و خصوصیات ناشى از خود خطاب معقول نیست , پس اطلاق آن نیز به همان دلیل که تقییدش محال است محال مى باشد . زیرا , همان طور که گفتیم , تقابل اطلاق و تقییدتقابل عدم و ملکه است . وقتى تقیید محال بود , اطلاق آن نیز محال است . لهذا , در باب صلات و امور دیگر مى گوییم که در انقسامات ثانویه مثل قصد قربت , یا علم و جهل به حکم یا مواردى دیگر از این قبیل نمى توان به اطلاق خطاب تمسک کرد و مثلا گفتواجب است یا واجب نیست , بلکه باید به نتیجة الاطلاق و یا به نتیجة التقیید تمسک کرد , که اصطلاحا متمم الجعل گفته مى شود . 

ب . متکلم در مقام بیان جهتى است که ما مى خواهیم از آن جهت به اطلاق تمسک کنیم . اما اگر متکلم اصلا در مقام بیان نبود , بلکه در مقام اصل تشریع بود , نمى توان به اطلاق تمسک کرد . 

در مقام اصل تشریع حکم شارع مى فرماید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا أقیموا الصلوة﴾ , و یا در مقام اصل تشریع یک معامله مى فرماید ﴿ أحل الله البیع و حرم الربا﴾ در اینجا نمى توان به اطلاق ﴿ أحل الله البیع﴾ تمسک کرد تا هر جا در مورد اعتبار و عدم اعتبار قید و یا شرطى شک کردیم با این اطلاق آن را برداریم . زیرا در اینجا شارع در مقام تشریع اصل مشروعیت بیع است . همچنین است وقتى که شارع مى گوید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا اقیمواالصلوة﴾ در اینجا وى در مقام اصل تشریع نماز است . بنابراین اگر شک کردیم که در صلات جزئى و یا شرطى معتبر است یا نه , نمى توان گفت که باید به اطلاق اقیمواالصلوة تمسک کرد و آن مشکوک الجزئیة و یا مشکوک الشرطیة را برداشت . چنین نیست و اطلاق وجود ندارد . چون وقتیکه ما این مطلب را کهشارع در مقام اصل تشریع است احراز کردیم , قهرا نمى توان به اطلاق تمسک کرد . و نیز نمى توان به اطلاق تمسک کرد وقتى که شارع در مقام بیان از یک جهت نیست , بلکه در مقام بیان از یک جهت دیگر است . براى مثال , هنگامى کهخداوند تبارک و تعالى مى فرماید ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ , یعنى از آن چیزى که کلب صید مى گیرد بخورید , باید دید دستور﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ در مقام بیان چه مسئله اى است . در پاسخ مى گوییم شارع در مقام بیان حلیت أکل لحم حیوانى است که با این خصوصیت صید شده است . لکن این مطلب که دهان سگ با گوشت حیوان ملاقات کرده است و سگ هم نجس العین است و , بنابراین , باید دهان زده آن را تطهیر کرد , داخل در اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه ﴾ نیست تا گفته شود نیازى به تطهیر نیست . زیرا اطلاق از جهت حلیت اکل لحم حیوانى است که سگ آن را صید کرده است , نه در مقام بیان طهارت . بنابراین , نمى توان براى اثبات طهارت به اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ تمسک کرد . از این رو , گفته مى شود که ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ از این حیث اطلاق دارد , نه از تمام حیثیات . 

ج . عدم تقیید مطلق به یک دلیل لفظى و یا دلیلى لبى ( که مثل همان اجماعباشد ) , چه این دلیل متصل باشد یا منفصل . چنانچه به هنگام تقیید دلیل متصل باشد , اصلا براى مطلق ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود , یعنى از اول مضیق است , و اگر تقیید به دلیل منفصل باشد , حجتى از براى ظهور آن اطلاق نمى ماند , چون یک حجت اقوى آمده و حجت أولى را محکوم ساخته است . بنابراین , در صورت آمدن تقیید , چه به دلیل لفظى یا به دلیل لبى و اعم از متصل یا منفصل , نمى توان تمسک به اطلاق کرد . 

د . عدم قدر متیقن در مقام تخاطب . بعضى از بزرگان گفته اند که در مقامتخاطب نباید قدر متیقن داشت . اگر در مقام تخاطب قدر متیقن داشته باشیم , باید به همان مورد اکتفا کرد و نمى توان به اطلاق تمسک کرد . مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب مقام تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است . در اینجا مى خواهند بگویند که ما به هر قدر متیقنى توجه نداریم , چون هر چیزى قدر متیقن دارد . وقتى گفته مى شود اکرم العلماء , قدر متیقن چیست : عالم , عادل , هاشمى , فقیه , اعلم , متقى ؟ 

وقتى گفته شد اکرم العلماء , حکم بر طبیعت عالم بار مى شود العلماء جمع محلى به الف و لام است و افاده عموم مى کند , و هر عالمى مستحق اکراماست . این منى منافات ندارد که بیان مذکور قدر متیقن داشته باشد یا خصوصیاتى که گفته شده است , اما قدر متیقن در مقام تخاطب غیر از آنهاست, یعنى همان تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است , یعنى قدر متیقن در مقام تخاطب به منزله قرینه لفظیه است در تقیید . و وقتى قدر متیقن به منزله این معنى بود , قهرا ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود . 

اصول فقه

در این قسمت به بررسی قیاس که یکی از مباحث مهم در اصول فقه است می پردازیم
قیاس
یکى از مسائلى که از دیر باز مورد اختلاف شیعه و اهل سنت بوده سندیت قیاس است . یعنى این که آیا قیاس مى تواند جزء منابع فقه باشد یا خیر ؟
تاریخچه این مناقشه :
مخالفت با قیاس از شعارهاى شیعه بوده و از سوى علماى امامیه در طول تاریخ پیگیرانه مطرح شده است , از طرف دیگر در میان اهل سنت فرقه ظاهریه که از پیروان داود بن خلف هستند و نیز حنبلى ها چندان ارزشى براى قیاس قائل نیستند . اولین کسى که به قیاس اهمیت داد ابوحنیفه بود و به نفع حجیت قیاس موضعگیرى کرد . ابوحنیفه در این جهت تا آنجا پیش رفت که به رأس القیاسیین مشهور است . بعد از او فرقه مالکى و شافعى نیز کم و بیش به حجیت قیاس معتقد شدند . فرق طرفدار قیاس در حجیت آن آنقدر مبالغه کردند که با وجود اجماع , نتایج حاصله از قیاس را بر آن رجحان دادند . کار این فرق بالا گرفت و بتدریج به اهمیت و حجیت قیاس افزوده شد , به طورى که در حالت تعارض نتایج حاصله از قیاس با اخبار و احادیث , قیاس را راجح دانستند . حتى در برخى از موارد که قیاس با ظاهر کتاب مغایرت نشان مى داد با ترجیح دادن قیاس , ظاهر کتاب را تأویل مى کردند . در مقابل , فرقه امامیه به پیروى از رهبران راستین خود سخت با قیاس مخالف شدند و این موضع را تا هم اکنون نیز حفظ کرده اند اینک به نقل چند حدیث از اهل بیت علیهم السلام در مورد قیاس مى پردازیم :
1 - حضرت امام صادق ( ع ) کلامى دارد که مى فرماید : ان الدین اذا قیست محقق, اگر در امور دینى قیاس رائج بشود , دین از بین مى رود .
2 - روایتى دیگر از امام صادق ع:  نهى رسول الله عن الحکم بالرأى و القیاس . قال : و اول من قاس ابلیس و من حکم فى شىء من دین الله برأیه خرج من دین الله. رسول الله از حکم کردن با رأى و قیاس نهى نموده و فرموده است : اول کسى که قیاس کرده شیطان بود و هر کس در چیزى از دین خدا با رأى خود حکم کند , از دین خدا خارج شده است .
3 - على علیه السلام مى فرماید : من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فى التباس. هر کس خودش را با قیاس آشنا سازد همواره در اشتباه خواهد بود .
4 - على بن الحسین ( ع ) مى فرماید : من کان یعمل بالقیاس هلک. هر کس به قیاس عمل کند هلاک مى گردد .
5 - امام صادق ( ع ) مى فرماید : ان السنة لا تقاس , الا ترى ان المرأة تقضى صومها و لا تقضى صلوتها ان السنة اذا قیست محقت - سنت قابل قیاس نیست , مگر نمى بینید که زن روزه خود را قضا مى کند ولى نماز خویش را قضا نمى کند , سنت اگر قیاس شود از بین مى رود .
حال ببینیم چرا اهل سنت به قیاس متوسل شدند و در باب حجیت آن مبالغه کردند . اهل سنت به جهت این که از سرچشمه علوم اهل بیت فیض کامل نبردند و بعلت عدم اعتقاد به امامت از این فیض عظیم محروم شدند و منبع احکام را به کتاب و سنت رسول الله منحصر دانستند , آنجا که در برخورد با مسایل و حوادث روز پاسخى در کتاب و سنت پیغمبر ص نیافتند بناچار براى جبران این نقیصه به قیاس توسل جسته و نام این عمل را اجتهاد به رأى گذاشتند .
تا قرن پنجم مفهوم اجتهاد مترادف باقیاس بود و آنها که به قیاس و استحسان و استصلاح عمل مى کردند مجتهد نامیده مى شدند . و چون شیعه به قیاس استناد نمى جست بنابر این از اجتهاد به معناى فوق الذکربرى بود . از قرن پنجم به بعد اجتهاد نزد شیعه چهره حقیقى خود را باز یافت , یعنى اجتهاد واقعى که همان حمل فروع بر اصول است .
اجتهاد اهل سنت دست مجتهد را تا حد زیادى براى افتاء باز مى گذاشت و درصد بالایى از خطاهاى مجتهد را قابل قبول و گذشت مى دانست . براى نمونه , عامه یزید بن معاویه را با وجود ارتکاب آن همه عمل شنیع , خلیفه مى دانند و با سیستم توجیه اشتباهات و خطاهاى مجتهدین , عمل او را در کشتن اولاد پیغمبر ص توجیه مى کنند . وقتى پرسیده مى شود این عمل چگونه قابل توجیه است ؟ پاسخ مى دهند: اجتهد و اخطأ - یعنى اجتهاد کرد و به خطا رفت .
موضوع قابل اغماض بودن خطاى مجتهد داراى سابقه تاریخى است و منشأ آن به صدر اسلام مى رسد . در زمان خلیفه اول , که بدنبال جریان سقیفه به خلافت برگزیده شد , خالد بن ولید که یکى از عناصر مؤثر در بقدرت رسیدن ابوبکر بود جهت اخذ زکوة و مالیات به اطراف اعزام شد , خالد به قبیله اى مى رسد و از آنها مطالبه زکوة مى کند ولى آن قبیله که به حقانیت و خلافت على ( ع ) عقیده داشتند مى گویند چون چندى پیش حضرت رسول ص على ( ع ) را به جانشینى برگزیده ما او را به رسمیت و خلافت مى شناسیم , لذا به فرستاده ابوبکر زکوة نمى دهیم , خالد بن ولید که جوانى خشن و شهوتران و بیرحم بود در قبال این موضعگیرى بر حق و عادلانه به یکى از سیاهکاریهاى شرمآور تاریخ دست مى زند , تفصیل ماجرا از این قرار است که خالد دستور مى دهد رئیس قبیله را گردن بزنند و همان شب با همسر او عروسى و زفاف مى کند و براى طبخ گوسفندى که بمناسبت این پیروزى ذبح شده بود دستور مى دهد که سر مالک بن نویره همان رئیس قبیله را زیر دیگ بگذارند و با آن غذا بپزند , پس از بازگشت خالد اظهار مى دارد چون این قبیله کافر شده بودند دست به چنین عملى زده است , ولى سرانجام واقع مکشوف مى گردد و پس از کشف این جنایت هولناک , براى تبرئه خالد که در جریان سقیفه نقش مؤثرى داشت در صدد توجیه عملش بر مىآیند , عمر مى گوید: اجتهد و اخطأ . بعد از این ماجرا عبارت مزبور بارها مورد استعمال اهل تسنن واقع شده است .
تعریف قیاس
قیاس این طور تعریف شده است: اثبات حکم فى محل بعلة لثبوته فى محل آخر بتلک العله  .
توضیح عبارت فوق چنین است : حکمى در موردى صادر شده است , فرضا در شرع مقدس آب انگور جوشیده حرام گردیده و بیش از این نیز شارع توضیحى نداده است و فقط گفته است: الخمر حرام , حال مى خواهیم بدانیم که آیا آبجوهم حرام است یا خیر ؟
براى اینکار این طور استدلال مى کنیم : آب انگور جوشیده چون مسکر است حرام است , و بعد نتیجه مى گیریم چون آبجوهم مسکر است پس حرام است . این را در اصطلاح اصول قیاس مى گویند .
با توضیحاتى که داده شد ترجمه جزء بجزء عبارت مذکور بدین قرار است : اثبات حکم فى محل یعنى قیاس عبارت است از  -  اثبات نمودن حکمى - مثل حرمت در یک موردى مثلا آبجو - لعلة - به خاطر علتى - مانند اسکار - لثبوته فى محل آخر - به خاطر ثبوت همان حکم  - حرمت  - در محلى دیگر آب انگور - بتلک العله - به واسطه همان علت - اسکار -  این بود تعریف و چگونگى دلیل قیاس و چنانچه آشکار گشت شیعه اینگونه استدلال را قبول ندارد و لذا مستند قائلین به حرمت آبجو ادله دیگرى است نه قیاس .
ارکان قیاس :
در قیاس چهار رکن ملحوظ است : رکن اول مقیس یا فرع که آن را محل اول نیز مى گویند ( مانند آبجو در مثال گذشته ) , رکن دوم مقیس علیه یا محل ثانى , یعنى آنچه به آن قیاس شده است و به تعبیر دیگر اصل و ریشه قیاس همانند خمر در آن مثال, رکن سوم یک علت مشترک که جامع بین دو محل باشد , در مثال بالا مسکر بودن است, رکن چهارم نتیجه که همان حکم حرمت آبجو است .
همان طور که گفتیم , قیاس اصولى با قیاس منطقى تفاوت بسیار دارد , قیاس اصولى معادل تمثیل در منطق است و قطع آور نیست , ولى قیاس منطقى اطمینان بخش است . توضیحا مى گوئیم اگر علت حرمت در مثال بالا منصوص باشد , یعنى چنانچه شارع فرموده باشد: الخمر حرام لانه مسکر -خمر حرام است چون مسکر است - در مورد هر ماده سست کننده دیگرى از جمله آبجو بواسطه داشتن ملاک و ضابطه روشن یعنى علت حرمت که همان سستى و اسکار است , به راحتى حکم به حرمت مى دادیم . این را در اصول مى گویند قیاس - منصوص العله - که نزد شیعه داراى اعتبار بوده زیرا که موجب قطع و یقین است .
احکام شرع ناظر به مصالح و مفاسد است و لغویتى در آن نیست , حال باید دید اگر مصلحت و مفسده و بالاخره علت حکم را خود شارع بیان نکرد آیا عقول بشر قادر به درک آن مى باشد یا خیر ؟ شیعه عقیده دارد عقل بشر قادر به درک این معنا بطور اطمینان بخش نیست زیرا اولا آن علتى را که بشر براى حکم قائل مى شود محتمل است که اصلا مورد نظر شارع نبوده باشد , مثلا ممکن است علت حرمت خمر اسکار نباشد , ثانیا محتمل است آن علت باشد باضافه چیز دیگر , مثلا میتوان فرض کرد که در مثال حرمت خمر علت حرمت اسکار باشد و بوى بد , ثالثا ممکن است علتى را که بشر تصور کرده بعکس صورت قبل , بیشتر از منظورى باشد که شارع در نظر داشته , رابعا اینکه ممکن است علت متصور بشر عینا همان علت مورد نظر شارع باشد ولى اختصاص به همان مورد داشته باشد و از آن فراتر نرود .
با محاسبات فوق امامیه را عقیده بر بطلان قیاس است , بدان جهت که عقل بشرى نمى تواند حد کامل مصالح و مفاسدى که موجب صدور حکم از ناحیه شارع گشته است , در یابد . مثلا در مسائل حقوقى که مى گوئیم جهل به ثمن موجب فساد بیع است , نمى توان عقود دیگر مانند نکاح و یا صلح معاوضى را به بیع قیاس نمود و گفت : وجه حکم به فساد در بیع همانا جهل به خصوص عوض است , و در سایر عقود نیز قضیه از همین قرار مى باشد . پس هرگاه مهر در نکاح و عوض در صلح , مجهول باشد بایستى حکم به بطلان عقود مزبور نمود .
این گونه مقایسه نادرست است . چرا که شاید جهل به عوض در خصوص بیع با ویژگیهاى خاص خود مورد نظر شارع بوده است , نه مطلق جهل به عوض تا بتوان آن را به سایر عقود و معاوضات سرایت داد و گفت : صلح معاوضى و یا نکاح به اعتبار اینکه نوعى معاوضه در آن ملحوظ است , همانند بیع بوده و جهل به عوض موجب فساد خواهد بود .
چه مى دانیم ؟ ! شاید هزاران نکته باریکتر زمو , در نظر شارع مقدس نسبت به مقیس علیه وجود داشته است که تنها یکى از آن نکات مورد دستیابى آدمیان قرار گرفته و آن را در مقیس مشاهده نموده است .
بنابر این شیعه معتقد است که اگر بشر مى توانست بطور قطع و یقین تمام علت را به نحو علت تام استنباط و استخراج کند , در آن صورت حق داشت قیاس کند . و چون این درک جامع و شامل حاصل نمى شود , تمسک به قیاس صحیح نیست .
روى این اساس امامیه را عقیده بر این است که علت حکم نزد شارع است , مگر اینکه خود درجوف حکم آن را تنصیص کند . در فقه شیعه موارد زیادى وجود دارد که بخاطر ذکر علت در ذیل حکم , حکم تعمیم مى یابد . با استناد به: العلة تعمم علت , حکم را تعمیم مى دهد .
دلائل حجیت قیاس از نظر عامه :
اهل سنت براى حجیت قیاس به اکثر ادله اربعه یعنى کتاب و سنت و اجماع تمسک جسته اند . در استدلال قرآنى به آیاتى نظیر آیات آخر سوره یاسین استناد مى کنند . قرآن مى فرماید : و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العضام و هى رمیم . قل یحییها الذى انشأها اول مرة و هو بکل خلق علیم  - ترجمه : آن مرد مثلى براى ما زد و آفرینش خود را فراموش نمود استخوان پوسیده اى را آورد و بهم مالید و خاک نرم کرد و فوت کرد و رو به پیغمبر اکرم نمود و گفت چه کسى مى تواند این استخوان را دوباره زنده کند , در حالیکه الان یک خاک نرم است ؟ قرآن نقل میکند که خدا به پیغمبر مى فرماید : قل یحییها الذى انشاها اول مرة و هو بکل خلق علیم  - یعنى اى پیغمبر در جواب این مرد بگو این استخوان را زنده خواهد کرد همان کسى که اولین بار زنده کرده و حیات به آن داده است .
اهل سنت به این آیه تمسک مى کنند و آن را دلیل قیاس مى دانند . و مى گویند خدا در قبال سؤال با یک قیاس پاسخ داده است. همان خدایى که بار اول. این یک قیاس است , در حالى که به هیچ وجه قابل توجیه نیست و ناگفته پیداست که مفاد آیه مزبور هرگز از مصادیق قیاس محسوب نمى گردد .
مثال دیگر : فاعتبروا یا اولى الابصار - اى صاحبان بصیرت عبرت بگیرید . اهل سنت اعتبار را از ماده عبور  گرفته و با تمسک به این آیه مى گویند خدا دستور داده است که باید از مواردى که حکم آن نازل شده است عبور کرده و به مورد دیگر سرایت داد . در حالى که مى دانیم اعتبار مصدر باب افتعال و مصدر ثلاثى مجرد آن عبرة  است , در این صورت هیچ ارتباطى به مسئله مورد بحث آنها ندارد .
عامه براى حجیت قیاس به روایاتى نیز استناد کرده اند : از جمله : مکالمه حضرت رسول اکرم ( ص ) با معاذ بن جبل است . آن بزرگوار هنگامیکه مى خواست او را براى قضاوت به یمن بفرستد ضمن سؤالاتى از وى پرسید: اگر آنچه را که مى خواهى در کتاب خدا و سنت رسول الله نیافتى چه مى کنى ؟ معاذ عرض مى کند  : اجتهاد به رأى مى کنم. سپس حضرت با عبارتى کوتاه از وى تمجید مى نماید. اهل سنت مى گویند منظور معاذ از این گفته عمل کردن طبق قیاس بوده که پیامبر اکرم ص نیز عمل او را مورد تأیید قرار داده است .
البته باید متذکر گشت که بدلائل بسیار نیرومندى این استناد نیز مردود بوده که بحث تفصیلى آن در حوصله این گفتار نیست .
سنت از اجماع نیز براى اثبات حجیت قیاس استمداد مى جویند , و مى گویند پیشوایان و علماى دین قیاس مى کرده اند . و براى اثبات این مدعا به عمل خلیفه دوم استناد مى نمایند که اجتهاد به رأى مى نموده . چنانکه گفته است :
 متعتان کانتا محللتان فى زمن رسول الله فانا احرمها  - ترجمه : دو متعه در زمان پیغمبر بود که پیغمبر آنها را حلال دانسته و من آنها را حرام مى کنم - یکى حج تمتع و دیگرى متعه نکاح. این از مصادیق اجتهاد به رأى است . و چون اجتهاد به رأى همان قیاس است , پس به همین دلیل قیاس نیز حجیت دارد .
در این جهت بحثى نیست , بلکه مورد مناقشه بین شیعه و اهل سنت این است که این اجتهاد به رأى بمعنى قیاس نیست و این دو مربوط به دو مقوله متفاوتند . و چه بسا از اصحاب و پیشوایان مذهبى اجتهاد برأى مى نمودند ولى با قیاس مخالف بوده اند . مثلا حضرت على ع که به تصدیق اهل سنت از افراد بارز اهل حل و عقد است , با این وجود شدیدا با قیاس مخالف بود . پس این چگونه اجماعى است که علماى بزرگ صدر اسلام نظیر على ( ع ) علیه آن موضعگیرى مى کردند . بنا به مراتب بالا این دلیل هم استحکامى ندارد و هم تاب دفاع را دارا نیست .
در خصوص عقل چون اهل سنت براى اثبات حجیت قیاس به آن استناد نکرده اند , ما هم از بحث در این مورد فارغیم .
قیاس منصوص العله :
در بحث گذشته دیدیم معناى قیاس نزد شیعه و اهل سنت متفاوت است . قیاس مورد قبول شیعه قیاس منصوص العله یا قیاس منطقى است که قطع آور است . در این نوع قیاس شارع علت و فلسفه حکم را بیان مى کند و جائى براى اجتهاد شخصى باقى نمى ماند . مثلا اگر گفته شد: الخمر حرام لانه مسکر, علت حرمت خمر به دنبال حکم آمده است , به همین جهت آن را منصوص العلة مى گویند . با یک استنتاج منطقى مى توانیم افراد و مصادیقى را که تحت حکم فوق قرار مى گیرند مشمول حرمت بدانیم . مثلا حکم کلى داریم که کل مسکر حرام . مى خواهیم بدانیم آیا نبیذ ( شراب خرما ) هم حرام است یا نه ؟ چون ملاک و علت و فلسفه حرمت اسکار است , با برقرارى و ترتیب یک کبرا و صغراى منطقى به نتیجه مطلوب مى رسیم , و در مثال بالا صورت قیاس بشرح زیر خواهد بود :
صغرى : نبیذ مسکر است ,
کبرى : هر مسکرى حرام است
حکم : پس نبیذ حرام است
قیاس مورد نظر اهل سنت معادل تمثیل منطقى است و قطع آور نیست . زیرا تشخیص و استخراج فلسفه حکم در این مورد توسط بشر صورت مى گیرد . و مسلم است که نمى تواند کامل باشد و با منظور شارع مغایرت خواهد داشت . به همین جهت قیاس منصوص العله نزد شیعه حجیت دارد و قیاس مورد نظر اهل سنت حجیتى نداشته و باطل است .
قیاس اولویت :
نوع دیگر قیاس صحیح و مورد قبول شیعه قیاس اولویت است . این قیاس هم در علم فقه و هم در علم اصول حجت بوده و کاربرد وسیعى دارد . قیاس اولویت همان است که در منطق به فحواى دلیل مشهور است . و همانگونه که در مبحث مفهوم دیدیم در اصول به  - مفهوم موافقت-  شهرت دارد . مثال فقهى آن این آیه شریفه است : لا تقل لهما اف - به پدر و مادر اف مگو , وقتى حرف سرد و درشت به پدر و مادر زدن حرام است , به طریق اولى ضرب و شتم آنها ممنوع خواهد بود . مى بینیم بدون اینکه حرمت ضرب و شتم پدر و مادر در منطوق عبارت موجود باشد , بنابر مفهوم موافق جمله , این معنا به راحتى از جمله استنباط مى شود .
در حقوق مى گویند اگر اجازه تصرف در ملکى داده شود , بطریق اولى و بنابر قیاس اولویت , اجازه استفاده از حقوق ارتفاعى آنهم داده شده است . این اولویت با قاعده اذن در شىء , اذن در لوازم آنهم هست نباید اشتباه شود , زیرا در مورد اخیر به دلالت التزامى , اذن در لواحق وجود دارد که ممکن است اولویتى هم در آن ملحوظ نباشد , بلکه از لوازم مقارن و برابر آن به حساب آید . در حالى که در قیاس اولویت حتما وجه رجحان و برترى امر ثانى باید موجود باشد . اگر قیاس اولویت از فحواى خطاب یعنى از مدلول چهار چوبه لفظ بدست آید صحیح است ولى اگر از فحواى خطاب استفاده نشود باطل بوده . اگر چه از اولویت نیز استفاده شود . مواردى هست که مطلب مورد نظر از فحواى خطاب مستفاد نمى گردد بلکه از یک نوع اولویت خاص بدست مىآید . مثال زیر مسئله را روشن مى کند .

عدم جواز عمل به عموم عام قبل از جستجو از مخصص

عدم جواز عمل به عموم عام قبل از جستجو از مخصص 

عمل به عموم و اطلاق تنها بعد از جستجو از مخصص در اصالة العموم و از مقید در اصالة الاطلاق جایز است همان طور که عمل کردن به اصول عملیه فقط بعد از جستجو از دلیل اجتهادى و مأیوس شدن از یافتن دلیل جایز مى باشد . البته فرق بین این دو آن است که اصو لعملیه رشته اى از وظایف است که شارع مقدس آنها را براى مجتهد جستجوگرى جعل و تشریع کرده که از یافتن مطلب به دلیل اجتهادى مأیوسگردیده است . 

فى الحقیقه , حجیت این اصول مضیق و متوقف و منوط بر جستجو از دلیل اجتهادى و مأیوس شدن از یافتن راه حل مسئله به دلیل اجتهادى است . اما در مورد بحث کنونى ما , همان طور که گفتیم , حجیت خاص نسبت به حجیت عام و حجیت تقیید نسبت به حجیت مطلق اقوى است . پس , با توجه به داشتن این حجیت اقوى , باید به جستجو پرداخت و دید آیا ما که مى خواهیم به أصالة العموم یا أصالة الاطلاق تمسک کنیم با یک حجت اقوى روبرو هستیم یا نه . 

براى وجوب جستجو قبل از تمسک به أصالة العموم , سه دلیل ذکر شده است . 

الف . اجماع . گفته اند که بین فقهاى اسلام اجماع قائم است به اینکه قبل از جستجو از وجود مخصص تمسک به اصالة العموم جایز نیست . ما این اجماع را حجت نمى دانیم , زیرا در مبحث اجماع گفته ایم که اجماع هنگامى حجیت دارد که کاشف از رأى معصوم ( ع ) باشد . أما در اجماعى که مدرک مجمعین آن مشخص است خود ما به سراغ همان مدارک مى رویم و بررسى مى کنیم که آیا مدرک مورد نظر کاشف نظر معصوم ( ع ) هست یا نه ؟ پس , در اینجا اجماع نمى تواند براى مادلیل باشد . 

ب . ما به واسطه قسمتى از آیات أحکام و أخبار در کتب أربعة و غیر أربعة علم اجمالى به وجود مخصصات براى عموم پیدا کرده ایم . وقتى علم اجمالى به وجود مخصص داشته باشیم , نمى توانیم عمومات را اخذ کنیم , مگر آنکه ابتدا به جستجوى مخصصات برخیزیم . به همان دلیل که در باب اصول عملیة نیز گفتیم , باید به جستجو پرداخت . در آنجا هم علم اجمالى داشتیم که أدله اجتهادیة وارد شده است . از این رو , نمى بایست به محض شک به اصل عملى تمسک مى کردیم , بلکه نخست باید مى دیدیم که در خصوص مورد دلیل اجتهادى هست یا نه . وقتى فقیه پس از جستجو به این نتیجه برسد که دلیل اجتهادى وجود ندارد , به اصول عملیة تمسک مى کند . در عمومات نیز وقتى با توجه به آیات احکام و روایات معتبر علم اجمالى بهورود یک رشته مخصصات پیدا مى شود , دیگر نمى توان به تمامى عمومات آیات یا به تمامى عمومات روایات تمسک کرد , بلکه ابتدا باید جستجو کرد و دید آیا براى عمومات کتاب مخصص وجود دارد یا نه , یا براى آن در روایات و سنتمخصص وارد شده است یا نه . 

قیاس مساوات :

قیاس مساوات :

به این مثال دقت کنید:

شراب انگور حرام است چون مست گننده است حال ما حکم آبجو را نمی دانیم . اگر بگوییم چون آبجو هم حمست کننده است حرام استقیاس کرده ایم.

در این مثال سبب ( علت حکم) در اصل( شراب انگور)  و فرع ( آبجو) در یک مرتبه و درجه است

 

پس هر گاه علت حکم در اصل و فرع در یک درجه باشد قیاس ما از نوع مساوی(مساوات) است

آموزش اصول فقه

قاعده سلطنت
مقدمه
یکی از قواعد مسلم فقهی قاعده تسلیط یا قاعده تسلط است که در لسان فقهاء به قاعده سلطنت مشهور است.سلطنت در لغت به معنای تمکن و حاکم بودن[1] و تسلیط در لغت به معنای چیره گردانیدن کسی بر دیگری و مسلط کردن همراه با قهر و غلبه است.[2] در اصطلاح فقهی عبارت است از تسلط مالک بر مالش به نحو کامل و به هرصورتی که خواست، غیر از مواردی که ممنوع شده است.[3] به این بیان که اگر تصرفی از نظر شرعی منعی نداشت، انجام آن از طرف مالک جایز است و او حق دارد که از حق خود بگذرد و آن را در اختیار دیگران قرار بدهد.[4]
این قاعده در بسیاری از معاملات بمعنای خاص بلکه به معنای عام مورد استناد قرار می گیرید. و در برخی موارد، تنها مستند حکم شرعی، همین قاعده است.[5] و عمومیتی دارد که شامل اقسام تصرف غیر ممنوع از نظر وضعی و تکلیفی می¬شود.[6] یعنی این تصرفات مالک از نظر شرعی حلال و مباح است و هم اثر وضعی خود( نقل وانتقال و غیره) را می¬گذارد.[7]
این قاعده متاخر از واجبات مالی ( خمس ، زکات ،‌دین و ...) است. به این بیان که قاعده سلطنت برخی از موارد که از حقوق خداوند است مثل خمس و زکات را شامل نمی شود. وخروج این موارد از تحت قاعده به نحو تخصص است یعنی از اول داخل در موضوع آن نبوده است. و سایر امور مالی که با تسلط مذکور منافات دارد نیز تخصیصا از قاعده خارج هستند.[8]
شرائط تمسک به قاعده سلطنت
تمسک به قاعده سلطنت مانند قواعد فقهی دیگر ، مطلق نیست بلکه شرائط و محدودیتهائی دارد که باید رعایت شود. از جمله آن شرائط این است:
1- اصل تملک ثابت باشد و تمسک به قاعده برای دست یابی به حکم در موارد تصرف مشکوک باشد نه برای اثبات مالکیت متصرف. چون تسلط متفرع بر تملک است، پس نمی¬توان تملک را با این قاعده اثبات کرد.[9]
2- سلطنت مذکور از نظر شرعی جایز باشد.[10]
حدود شرعی قاعده تسلط، عبارتند از:
الف- از ناحیه متعلق: متعلق این تصرف باید شرعا مباح باشد و تصرف مذکور در اموری که دارای مفسده است و شارع آن را حرام کرده است مثل خوردن مردار،گوشت سگ و خوک خشکی و ... نباشد؛ گرچه این امور به ملکیت در می¬ آیند و قابلیت نقل و انتقال را دارند.
ب- از ناحیه روش های کسب و به دست آوردن حلال باشد. مثلا نقل و انتقال از روی اجبار یا اکراه نباشد و شخص متمکن از این تصرف باشد.[11] و معامله غرری و ربوی نباشد.
ج- از ناحیه نحوه تصرف: تصرف مذکور نباید مصداق اسراف و تبذیر باشد و یا در راه گناه و فساد مصرف شود. و نیز به نظر عده ای نباید به قصد ضرر رساندن به دیگران باشد.[12]
مستندات قاعده سلطنت
فقهاء برای اثبات این قاعده به ادله اربعه استناد نموده اند و برخی از آنها را مورد نقل و بررسی قرار داده اند. در اینجا بطور فشرده به آنها اشاره می کنیم.
الف- کتاب
1- « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاض مِنْکُمْ وَلاَ تَقْتُلُوا أَنفُسَکُمْ إِنَّ اللهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیم »[13] آیة شریف دلالت دارد بر اینکه خوردن اموال مردم جز از طریق مشروع که مبتنی بر رضایت طرفین است، جایز نیست.
2- « وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْء مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئ »[14] این آیة شریفه نیز دلالت بر اینکه تصرف در اموال زنان که بعنوان صداق به آنها داده شده است بدون اجازه آنها جایز نیست.
3- « وَلاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالاِْثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ »[15] این آیة شریفه نیز دلالت می کند که خوردن اموال مردم از راه باطل جایز نیست.
با توجه به آیات فوق و آیات فراوان دیگر که در باب ارث ، صداق ، وصیت و سایر عقود آمده است ، در اینکه تمام انسانها بر اموالشان تسلط دارند و هرطوری که بخواهند می توانند در آنهاتصرف کنند ، شکی نمی گذارد.[16]
ب –  سنت
1- پیامبر اسلام (ص) فرمودند :« إِنَّ النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِم ».[17]  یعنی " همانا مردم بر اموال خود تسلط دارند ( می توانند به دلخواه خود در آن تصرف کنند)." این روایت از نظر دلالی هیچ ایرادی ندارد. و اگر چه بین مسلمانان مورد عمل است و به حد تواتر نقل شده است[18]، ولی با وجود این شهرت عملی، روایتی است مرسل که سلسله سندش به معصوم متصل نشده است و در هیچ یک از جوامع روایی شیعه وجود ندارد.[19] و فقط در کتاب بحار الانوار و عوالی الئالی[20] آمده است و در هیچ یک از جوامع روایی مشهور اهل سنت نیز نیامده است.[21] و در میان قدما فقط در کتاب شیخ طوسی و در برخی از کتابهای علامه حلی[22] و محقق ثانی آمده است.[23] بنابراین تنها راه تصحیح استناد به این حدیث این است که عمل اصحاب را منجبر ضعف سند بدانیم.
2- سماعه یکی از یاران امام صادق (ع) است. وی می گوید از امام (ع) پرسیدم : « الرَّجُلُ یَکُونُ لَهُ الْوَلَدُ أَ یَسَعُهُ أَنْ یَجْعَلَ مَالَهُ لِقَرَابَتِهِ ؟ » یعنی "آیا شخص صاحب ولد می تواند مال خود را به حویشاوندان ( غیر وارث ) واگذار کند ؟ امام فرمودند : « هُوَ مَالُهُ یَصْنَعُ بِهِ مَا شَاءَ إِلَى أَنْ یَأْتِیَهُ الْمَوْتُ»[24] یعنی " مال از آن اوست ، و مادام که زنده است هرکاری که بخواهد می تواند با او بکند."
3- ابوبصیر از امام صادق (ع) نقل کرده است که آنحضرت فرمودند :« إِنَّ لِصَاحِبِ الْمَالِ أَنْ یَعْمَلَ بِمَالِهِ مَا شَاءَ مَا دَامَ حَیّاً إِنْ شَاءَ وَهَبَهُ وَ إِنْ شَاءَ تَصَدَّقَ بِهِ وَ إِنْ شَاءَ تَرَکَهُ إِلَى أَنْ یَأْتِیَهُ الْمَوْت »[25]. یعنی " صاحب مال مادامی که زنده است هرکاری که بخواهد می تواند با مالش بکند. اگر بخواهد هبه می کند و اگر بخواهد صدقه می دهد و اگر بخواهد به حال خود رها می کند تا مرگ به سراغش بیاید."
روایات زیادی به مضمون فوق و مضامین دیگر آمده است که مفاد همه آنها این است که مردم بر اموال خود تسلط دارند و هرطور بخواهند می توانند در آنها تصرف کنند.
ج- اجماع
علماء و فقهاء در خصوص قاعده سلنطنت اجماع دارند و آن را جزو ارسال مسلمات قرار داده اند و در ابواب مختلفی به این قاعده استناد کرده اند. البته تذکر این نکته لازم است که باتوجه به ادله قاعده تسلط که از آیات و روایات ذکر کردید ، اجماع حجیت ندارد و در چنین مواردی اصولا اجماع ،مدرکی است.
د- عقل و بناء عقلاء
این قاعده یکی از قواعد عقلایی است و از احکام مالکیت نزد عقلاست.[26] سیره عقلا بر این مطلب استوار است که صاحب مال، بر مالش سلطنت کامل و بدون محدودیت دارد[27] و این مطلب مورد اتفاق نظر همه عقلا، اعم از متدینین به دین و بی دین ها می باشد و حتی برخی ادعا  کرده اند که این قاعده از قواعد مورد قبول فطرت و از امور فطری است.[28]
ه- سیره متشرعه
اگر جامعه و زندگی متشرعین را از دیر زمان و گذشته دور مورد دقت قرار دهیم بدون شک خواهیم دید که عمل به قاعده سلطنت جزو سیره آنها بوده است. مسلمین ، همه مردم را جز در مواردی که از ناحیه شرع منعی شده باشد در تصرفات مالی مجاز دانسته اند.
مفاد قاعده سلطنت
مفاد قاعده سلطنت این است که اوّلا سلطنت مالک بر مال خویش حق اوست و هرطور که بخواهد می تواند در آن تصرف کند مگر مواردی که شارع مقدس منع و نهی نموده باشد. بنابراین اگر در برخی ازتصرفات شک کنیم که آیا مالک می تواند در اموال خود فلان تصرف را بکند یا نه ، طبق این قاعده صحه بر صحت تصرف می گذاریم . ثانیا تصرف دیگران در اموال مالک بدون اجازه و رضایت او تکلیفا حرام است و وضعا نیز موجب ضمان است.
تنبیهات
1-  محدوده و قلمرو قاعده سلطنت کجاست ؟
از مطالب پیش گفته روشن شد که هر انسانی می تواند در اموال خود هرطور که اراده کند ، تصرف نماید ، ولیکن در اینجا این سوال مطرح است که آیا این تصرف مطلق است یا قیودی و محدودیتی دارد ؟
با مراجعه به آیات و روایات استفاده می شود که تصرف ملوکانه مطلق نیست بلکه شارع مقدس بر آن حدود و قیودی گذاشته است که لازم است آن حدود رعایت شود. مثلا از حیث متعلق ملکیت آن را محدود نموده است به اینکه فساد در آن نباشد. مانند میته، خون ، گوشت خوک و گوشت درندگان و همچنین هرچیزی که نجس است و یا بواسطه آن به غیر خدا تقرب حاصل می شود ، هیچکدام از اینها داخل در جواز تصرف ملوکانه نمی شود.
همچنین از جهت راههای اکتساب، ملکیت را محدود نموده است که مثلا باید از راه تجارت و رضایت طرفین باشد و بیع غرری و ربوی نباشد. و یا از ناحیه مصرف محدود نموده است که اسراف و تبذیر نباشد. بنابراین اگر چه براساس قاعده تسلط ، مالک بر مال خود سلطنت دارد ولی سلطنت او محدود و مقید به حدود و قیودی است.
2- آیا قاعده سلطنت مختص اموال است یا حقوق و انفس رانیزشامل می شود ؟[29]
آنچه که از اخبارو آیات استفاده می شود این است که قاعده سلطنت در اموال انسان جاری می شود وجای این سوال باقی است که آیا این قاعده حقوق و انفس را نیز شما می شود یا نه ؟
در باره تسلط بر حقوق، آقای مکارم شیرازی می گوید : غیر از آنچه که صاحب جواهر در کتاب رهن ذکر کرده مبنی بر تسلط مردم بر حقوق خویش ، روایتی به این عنوان ندیده ام. وشاید مستمسک صاحب جواهر بناء عقلاء و قیاس اولویت باشد بدین بیان که وقتی مردم بر اموالشان سلطنت دارند بطریق اولی می توانند چنین سلطنتی بر حقوقشان داشته باشند.[30]
اما در خصوص تسلط بر انفس ، باز ایشان در القواعد الفقهیه می گوید : تسلط بر انفس، نه در نصوص وارد شده است و نه در کلمات اصحاب ذکر شده است. اگر مراد از تسلط انسان بر نفس ، تسلط در باب اجارات باشد که بتواند خود را اجیر نماید ، این سلطنت بدون شک جایز است. چون اوّلا افعال انسان گرچه بالفعل مال نیست ولی بالقوه مال است و ثانیا اگر اینهم پذیرفته نشود ، بناء عقلا بر آن دلالت دارد.همچنین در باب نکاح و مانند آن سلطنت ثابت است. اما اگر مراد این باشد که انسان سلطنت دارد بر نفس خود به این که خود را بکشد ویا در خود نقص عضو ایجاد کند ، این سلطنت بدون شک وجود ندارد و ممنوع است.
3- نسبت قاعده سلطنت با قاعده نفی ضرر
گاهی ممکن است در میان قاعده سلطنت و قاعده لاضرر تعارض پیش بیاید که لازم است در تقدیم یکی از دو قاعده بر دیگری توضیح داده شود.
این دو قاعده با یکدیگر تعارض ابتدایی دارند و در این که کدام یک مقدم می شوند؛ میان علما اختلاف نظر وجود دارد. مثلا اگر کسی در ملک خود چاهی بکند که وجود آن به ضرر همسایه است ، مقتضای قاعده سلطنت، جواز و مقتضای لاضرر، عدم جوازاست. عده ای معتقدند که قاعده نفی ضرر مقدم است[31] ولی عده ای دیگر معتقدند که با توجه به شهرت این قاعده، حتی در موارد وجود ضرر به دیگران، باز هم این تسلط وجود دارد و ممنوع نیست.[32] و برخی دیگر نیز به تفصیل قائل شده اند.[33]
صاحب القواعد الفقهیه در توضیح قول سوم بیان داشته است که : ضرر حاصل از عموم تسلط مالک بر مال خود

اقسام مقدمه – بررسی اقسام مقدمه در اصول فقه –

اقسام مقدمه – بررسی اقسام مقدمه در اصول فقه –

 

الف – اقسام مقدمه بر حسب اندازه ی وابستگی بین مقدمه و ذی المقدمه

1 – علت تامه

2 – مقتضی

3 – عدم مانع

4 – معد

5 – شرط

6 – سبب

 

ب – اقسام مقدمه بر حسب چگونگی وابستگی ذی المقدمه به مقدمه

1 – مقدمه  وجوب

2 – مقدمه  علم

3 – مقدمه صحت

4 – مقدمه حرام

5 – مقدمه نفوذ

6 – مقدمه واجب

 

ج – اقسام مقدمه بر حسب مقام حاکم 

1 –  مقدمه عقلی

2 – مقدمه شرعی

3 – مقدمه عادی

4 – مقدمه قانونی

مفهوم وصف

مفهوم وصف:

مثال : نکاح با کره رشیده منوط به اذن ولى است , آیا این جمله مفهومش این است که نکاح با کره غیر رشیده نیاز به اذن ولى ندارد ؟

مسأله بین علماى اصول اختلافى است.

گروهى مى گویند وصف باعث مى شود که غیر واجد وصف , داخل در حکم نشود . مثلا اگر گفته شد : قضات عادل را احترام کنید ، مفهوم مخالفش این است که قضات غیر عادل را احترام نکنید .

عده اى دیگر عقیده دارند اثبات شىء نفى ما عدا نمى کند . و لذا قائل اند وصف مفهوم ندارد .

منبع: مباحثى از اصول فقه،  دکتر سید مصطفی محقق داماد

قیاس اولویت :

 قیاس اولویت :

قیاسی است که در آن علت (علت حکم ) در فرع قوی تر از اصل است

مثال:

اگر پدر به فرزند بگوید که سیگار نکش زیرا به بدنت ضرر میرساند . حال اگر فرزند جکم استعمال مواد مخدر را نداند : اگر دقت کنید در اینجا ، علت حکم ، ضرر رساندن به بدن انسان است  که این علت حکم در فرع قوی تر از اصل است

  نتیجه :

سیگار نکش زیرا به بدنت ضرر میرساند و مواد مخدر را که بیشتر به بدن ضرر می زند به طریق اولی نکش

اصول فقه

کفایة الاصول - قسمت دوازدهم

فصل
قد عرفت سابقاً إنّه لا تعارض فی موارد الجمع والتوفیق العرفی ، ولا یعمها ما یقتضیه الأصل فی المتعارضین ، من سقوط أحدهما رأساً وسقوط کلّ منهما فی خصوص مضمونه ، کما إذا لم یکونا فی البین ، فهل التخییر أو الترجیح یختص أیضاً بغیر مواردها أو یعمها؟ قولان : أولهما المشهور ، وقصارى ما یقال فی وجهه : إن الظاهر من الأخبار العلاجیة ـ سؤالاً وجواباً ـ هو التخییر أو الترجیح فی موارد التحیّر ، مما لا یکاد یستفاد المراد هناک عرفاً ، لا فیما یستفاد ولو بالتوفیق ، فإنّه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.
ویشکل بأن مساعدة العرف على الجمع والتوفیق وارتکازه فی أذهإنّهم على وجه وثیق ، لا یوجب اختصاص السؤالات بغیر موارد الجمع ، لصحّة السؤال بملاحظة التحیّر فی الحال لأجل ما یتراءى من المعارضة وأنّ کان یزول عرفاً بحسب المآل ، أو للتحیر فی الحکم واقعاً وأنّ لم یتحیر فیه ظاهراً ، وهو کافٍ فی صحته قطعاً ، مع إمکان أن یکون لاحتمال الردع شرعاً عن هذه الطریقة المتعارفة بین أبناء المحاورة ، وجل العناوین المأخوذة فی الاسئلة لولا کلها یعمها ، کما لا یخفى.
ودعوى أن المتیقن منها غیرها مجازفة ، غایته إنّه کان کذلک خارجاً لا بحسب مقام التخاطب ، وبذلک ینقدح وجه القول الثانی.
اللهم إلّا أن یقال : إن التوفیق فی مثل الخاص والعام والمقید والمطلق ، کان علیه السیرة القطعیة من لدن زمان الأئمة : ، وهی کاشفة إجمالاً عما یوجب تخصیص أخبار العلاج بغیر موارد التوفیق العرفی ، لولا دعوى اختصاصها به ، وإنّها سؤالاً وجواباً بصدد الاستعلاج والعلاج فی موارد التحیر والاحتیاج ، أو دعوى الإِجمال وتساوی احتمال العموم مع احتمال الاختصاص ، ولا ینافیها مجرد صحة السؤال لما لا ینافی العموم ما لم یکن هناک ظهور إنّه لذلک ، فلم یثبت بأخبار العلاج ردع عما هو  

 
علیه بناءً العقلاء وسیرة العلماء ، من التوفیق وحمل الظاهر على الأظهر ، والتصرف فیما یکون صدورهما قرینة علیه ، فتأمل.
فصل
قد عرفت حکم تعارض الظاهر والأظهر وحمل الأوّل على الآخر ، فلا إشکال فیما إذا ظهر أن أیهما ظاهر وأیّهما أظهر ، وقد ذکر فیما أشتبه الحال لتمییز ذلک ما لا عبرة به أصلاً ، فلا بأس بالإشارة إلى جملة منها وبیان ضعفها :
منها : ما قیل (1) فی ترجیح ظهور العموم على الإِطلاق ، وتقدیم التقیید على التخصیص فیما دار الأمر بینهما ، من کون ظهور العام فی العموم تنجیزیاً ، بخلاف ظهور المطلق فی الإِطلاق ، فإنّه معلق على عدم البیان ، والعام یصلح بیاناً ، فتقدیم العام حینئذ لعدم تمامیة مقتضى الإِطلاق معه ، بخلاف العکس ، فإنّه موجب لتخصیصه بلا وجه إلّا على نحو دائر. ومن أن التقیید أغلب من التخصیص.
وفیه : إن عدم البیان الذی هو جزء المقتضی فی مقدمات الحکمة ، إنّما هو عدم البیان فی مقام التخاطب لا إلى الابد ، وأغلبیة التقیید مع کثرة التخصیص بمثابة قد قیل : ما من عام إلّا وقد خص ، غیر مفید ، فلابد (2) فی کلّ قضیة من ملاحظة خصوصیاتها الموجبة لاظهریة أحدهما من الآخر ، فتدبر.
ومنها : ما قیل فیما إذا دار بین التخصیص والنسخ ـ کما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص ، حیث یدور بین أن یکون الخاص مخصصاً أو یکون العام ناسخاً ، أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام ، حیث یدور بین أن یکون الخاص مخصصاً للعام ، أو ناسخاً له ورافعاً لاستمراره ودوامه ـ فی وجه تقدیم التخصیص على النسخ ، من غلبة التخصیص وندرة النسخ.
__________________
1 ـ راجع فرائد الأصول 457 ، المقام الرابع من مقام التراجیح.
2 ـ فی « ب » : ولا بد. 
 
ولا یخفى أن دلالة الخاص أو العام على الاستمرار والدوام إنّما هو بالإِطلاق لا بالوضع ، فعلى الوجه العقلی فی تقدیم التقیید على التخصیص کان اللازم فی هذا الدوران تقدیم النسخ على التخصیص أیضاً ، وأنّ غلبة التخصیص إنّما توجب أقوائیة ظهور الکلام فی الاستمرار والدوام من ظهور العام فی العموم إذا کانت مرتکزة فی أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المکتنفة بالکلام ، وإلاّ فهی وأنّ کانت مفیدة للظن بالتخصیص ، إلّا إنّها غیر موجبة لها ، کما لا یخفى.
ثم إنّه بناءً على اعتبارٍ عدم حضور وقت العمل فی التخصیص ، لئلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، یشکل الأمر فی تخصیص الکتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة : ، فإنّها صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتهما ، والتزام نسخهما بها ولو قیل بجواز نسخهما بالروایة عنهم : کما ترى. فلا محیص فی حلّه من أن یقال : إن اعتبارٍ ذلک حیث کان لأجل قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، وکان من الواضح أن ذلک فیما إذا لم یکن هناک مصلحة فی إخفاء الخصوصات أو مفسدة فی إبدائها ، کإخفاء غیر واحد من التکالیف فی الصدر الأوّل ، لم یکن باس بتخصیص عموماتهما بها ، واستکشاف أن موردها کان خارجاً عن حکم العام واقعاً وأنّ کان داخلاً فیه ظاهراً ، ولاجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنى رفع الید بها عن ظهور تلک العمومات بإطلاقها فی الاستمرار والدوام أیضاً ، فتفطن.
فصل
لا إشکال فی تعیین الأظهر لو کان فی البین إذا کان التعارض بین الإثنین ، وأما إذا کان بین الزائد علیهما فتعینه ربما لا یخلو عن خفاء ، ولذا وقع بعضٍ (1) الأعلام فی اشتباه وخطأ ، حیث توهّم إنّه إذا کان هناک عام وخصوصات وقد خصص ببعضها ، کان اللازم ملاحظة النسبة بینه وبین سائر الخصوصات بعد
__________________
1 ـ هو المولى النراقی (ره) العوائد / 119 ـ 120 ، العائدة 40.  

 
تخصیصه به ، فربما تنقلب النسبة إلى عموم وخصوص من وجه ، فلابد من رعایة هذه النسبة وتقدیم الراجح منه ومنها ، أو التخییر بینه وبینها لو لم یکن هناک راجح ، لا تقدیمها علیه ، إلّا إذا کانت النسبة بعده على حالها.
وفیه : إن النسبة إنّما هی بملاحظة الظهورات ، وتخصیص العام بمخصص منفصل ولو کان قطعیاً لا ینثلم به ظهوره ، وأنّ انثلم به حجیته ، ولذلک یکون بعد التخصیص حجة فی الباقی ، لأصالة عمومه بالنسبة إلیه.
لا یقال : إن العام بعد تخصیصه بالقطعی لا یکون مستعملاً فی العموم قطعاً ، فکیف یکون ظاهراً فیه؟
فإنّه یقال : إن المعلوم عدم إرادة العموم ، لا عدم استعماله فیه لإفادة القاعدة الکلیة ، فیعمل بعمومها ما لم یعلم بتخصیصها ، وإلاّ لم یکن وجه فی حجیته فی تمام الباقی ، لجواز استعماله حینئذ فیه وفی غیره من المراتب التی یجوز أن ینتهی إلیها التخصیص ، وأصالة عدم مخصص آخر لا یوجب إنعقاد ظهور له ، لا فیه ولا فی غیره من المراتب ، لعدم الوضع ولا القرینة المعینة لمرتبة منها ، کما لا یخفى ، لجواز إرادتها وعدم نصب قرینة علیها.
نعم ربما یکون عدم نصب قرینة مع کون العام فی مقام البیان قرینة على إرادة التمام ، وهو غیر ظهور العام فیه فی کلّ مقام.
فانقدح بذلک إنّه لا بدّ من تخصیص العام بکل واحد من الخصوصات مطلقاً ، ولو کان بعضها مقدماً أو قطعیاً ، ما لم یلزم منه محذور انتهائه إلى ما لا یجوز الانتهاء إلیه عرفاً ، ولو لم یکن مستوعبة لافراده ، فضلاً عما إذا کانت مستوعبة لها ، فلا بدّ حینئذ من معاملة التباین بینه وبین مجموعها ومن ملاحظة الترجیح بینهما وعدمه ، فلو رجح جانبها أو اختیر فیما لم یکن هناک ترجیح فلا مجال للعمل به أصلاً ، بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخییراً ، فلا یطرح منها إلّا خصوص ما لا یلزم مع طرحة المحذور من التخصیص بغیره ، فإن التباین إنّما کان بینه وبین
 
مجموعها لا جمیعها ، وحینئذ فربما یقع التعارض بین الخصوصات فیخصص ببعضها ترجیحاً أو تخییراً ، فلا تغفل.
هذا فیما کانت النسبة بین المتعارضات متحدة ، وقد ظهر منه حالها فیما کانت النسبة بینها متعددة ، کما إذا ورد هناک عامّان من وجه مع ما هو أخص مطلقاً من أحدهما ، وإنّه لابد من تقدیم الخاص على العام ومعاملة العموم من وجه بین العامین من الترجیح والتخییر بینهما ، وأنّ انقلبت النسبة بینهما إلى العموم المطلق بعد تخصیص أحدهما ، لما عرفت من إنّه لا وجه إلّا لملاحظة النسبة قبل العلاج.
نعم لو لم یکن الباقی تحته بعد تخصیصه إلّا ما لا یجوز أن یجوز عنه التخصیص أو کان بعیداً جداً ، لقدم على العام الآخر ، لا لانقلاب النسبة بینهما ، بل لکونه کالنص فیه ، فیقدّم على الآخر الظاهر فیه بعمومه ، کما لا یخفی.
فصل
لا یخفی أن المزایا المرجحة لأحد المتعارضین الموجبة للاخذ به وطرح الآخر ـ بناءً على وجوب الترجیح ـ وأنّ کانت على أنحاء مختلفة ومواردها متعددة ، من راوی الخبر ونفسه ووجه صدوره ومتنه ومضمونه مثل : الوثاقة والفقاهة والشهرة ومخالفة العامة والفصاحة وموافقة الکتاب والموافقة لفتوى الأصحاب ، إلى غیر ذلک مما یوجب مزیة فی طرف من أطرافه ، خصوصاً لو قیل بالتعدی من المزایا المنصوصة ، إلّا إنّها موجبة لتقدیم أحد السندین وترجیحه وطرح الآخر ، فإن أخبار العلاج دلّت على تقدیم روایة ذات مزیة فی أحد أطرافها ونواحیها فجمیع هذه من مرجحات السند حتى موافقة الخبر للتقیة ، فإنّها أیضاً مما یوجب ترجیح أحد السندین وحجیته فعلاً وطرح الآخر رأساً ؛ وکونها فی مقطوعی الصدور متمحضة فی ترجیح الجهة لا یوجب کونها کذلک فی غیرهما ، ضرورة إنّه لا معنى للتعبد بسند ما یتعین حمله على التقیة ، فکیف یقاس على ما لا تعبد فیه للقطع بصدوره؟.
ثم إنّه لا وجه لمراعاة الترتیب بین المرجحات لو قیل بالتعدی وإناطة الترجیح 
 
بالظن أو بالأقربیة إلى الواقع ، ضرورة أن قضیة ذلک تقدیم الخبر الذی ظن صدقه أو کان أقرب إلى الواقع منهما ، والتخییر بینهما إذا تساویا ، فلا وجه لإتعاب النفس فی بیان أن أیها یقدم أو یؤخر إلّا تعیین أن أیها یکون فیه المناط فی صورة مزاحمة بعضها مع الآخر.
وأما لو قیل بالاقتصار على المزایا المنصوصة فله وجه لما یتراءى من ذکرها مرتباً فی المقبولة (1) والمرفوعة (2) ، مع إمکان أن یقال : إن الظاهر کونهما کسائر أخبار الترجیح بصدد بیان أن هذا مرجح وذاک مرجح ، ولذا إقتصر فی غیر واحد منها على ذکر مرجح واحد ، وإلاّ لزم تقیید جمیعها على کثرتها بما فی المقبولة ، وهو بعید جداً ، وعلیه فمتى وجد فی أحدهما مرجح وفی الآخر آخر منها ، کان المرجع هو إطلاقاًت التخییر ، ولا کذلک على الأوّل بل لابد من ملاحظة الترتیب ، إلّا إذا کانا فی عرض واحد.
وانقدح بذلک أن حال المرجح الجهتی حال سائر المرجحات ، فی إنّه لابد فی صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أیهما فعلاً موجب للظن بصدق ذیه بمضمونه ، أو الأقربیة کذلک إلى الواقع ، فیوجب ترجیحه وطرح الآخر ، أو إنّه لا مزیة لأحدهما على الآخر ، کما إذا کان الخبر الموافق للتقیة بماله من المزیة مساویاً للخبر المخالف لها بحسب المناطین ، فلا بدّ حینئذ من التخییر بین الخبرین. فلا وجه لتقدیمه على غیره ، کما عن الوحید البهبهانی (3) ـ 1 ـ وبالغ فیه
__________________
1 ـ التهذیب 6 / 301 ، الباب 92 ، الحدیث 52.
2 ـ مستدرک وسائل الشیعة 17 : 302 الباب 9 من أبواب صفات القاضی.
3 ـ راجع ملاحظات الفرید على فوائد الوحید (ره) / 120 فی الفائدة 21.
المولى محمد باقر بن محمد أکمل البهبهانی مروج المذهب رأس الماة الثالثة تولد سنة 1118 فی اصفهان وقطن برهة فی بهبهان ، ثم انتقل إلى کربلا ونشر العلم هناک ، صنف ما یقرب من ستین کتابا. منها شرحه على المفاتیح وحواشیه على المدارک وعلى المعالم وغیر ذلک توفی فی الحائر الشریف سنة 1208 ه‍ ( الکنى والالقاب 2 / 97 ). 
 
بعض (1) أعاظم المعاصرین ـ أعلى الله درجته ؛ ولا لتقدیم غیره علیه ، کما یظهر من شیخنا العلامة (2) ـ أعلى الله مقامه ـ قال :
( امّا لو زاحم الترجیح بالصدور الترجیح من حیث جهة الصدور ، بأن کان الارجح صدوراً موافقاً للعامة ، فالظاهر تقدیمه على غیره وأنّ کان مخالفاً للعامة ، بناءً على تعلیل الترجیح بخالفة العامة بإحتمال التقیة فی الموافق ، لأن هذا الترجیح ملحوظ فی الخبرین بعد فرض صدورهما قطعاً کما فی المتواترین ، أو تعبداً کما فی الخبرین بعد عدم إمکان التعبد بصدور أحدهما وترک التعبد بصدور الآخر ، وفیما نحن فیه یمکن ذلک بمقتضى أدلة الترجیح من حیث الصدور.
إن قلت : إن الأصل فی الخبرین الصدور ، فإذا تعبدنا بصدورهما إقتضى ذلک الحکم بصدور الموافق تقیة ، کما یقتضی ذلک الحکم بإرادة خلاف الظاهر فی أضعفهما ، فیکون هذا المرجح نظیر الترجیح بحسب الدلالة مقدماً على الترجیح بحسب الصدور.
قلت : لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعینّ على التقیة ، لإنّه إلغاء لأحدهما فی الحقیقة ).
وقال بعد جملة من الکلام :
( فمورد هذا الترجیح تساوی الخبرین من حیث الصدور ، امّا علماً کما فی المتواترین ، أو تعبداً کما فی المتکافئین من الأخبار ، وأما ما وجب فیه التعبد بصدور أحدهما المعینّ دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فیه ، لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور ) إنتهى موضع الحاجة من کلامه ، زید فی علو مقامه.
وفیه ـ مضافاً إلى ما عرفت ـ أن حدیث فرعیة جهة الصدور على أصله إنّما یفید
__________________
1 ـ هو صاحب البدائع فی البدائع / 455 و 457 ، المقام الرابع فی ترتیب المرجحات.
2 ـ فرائد الأصول / 468. 
 
إذا لم یکن المرجح الجهتی من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها ، وأما إذا کان من مرجحاته بأحد المناطین ، فأی فرق بینه وبین سائر المرجحات؟ ولم یقم دلیل بعد فی الخبرین المتعارضین على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حیث غیر الجهة ، مع کون الآخر راجحاً بحسبها ، بل هو أول الکلام ، کما لا یخفى ، فلا محیص من ملاحظة الراجح من المرجحین بحسب أحد المناطین ، أو من دلالة أخبار العلاج ، على الترجیح بینهما مع المزاحمة ، ومع عدم الدلالة ولو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحکم هو إطلاق التخییر ، فلا تغفل.
وقد أورد بعضٍ أعاظم تلامیذه (1) علیه بإنتقاضه بالمتکافئین من حیث الصدور ، فإنّه لو لم یعقل التعبد بصدور المتخالفین من حیث الصدور ، مع حمل أحدهما على التقیة ، لم یعقل التعبد بصدورهما مع حمل أحدهما علیها ، لإنّه إلغاء لاحدهما أیضاً فی الحقیقة.
وفیه ما لا یخفى من الغفلة ، وحسبان إنّه التزم 1 فی مورد الترجیح بحسب الجهة باعتبار تساویهما من حیث الصدور ، امّا للعلم بصدورهما ، وإما للتعبد به فعلاً ، مع بداهة أن غرضه من التساوی من حیث الصدور تعبداً تساویهما بحسب دلیل التعبد بالصدور قطعاً ، ضرورة أن دلیل حجیة الخبر لا یقتضی التعبد فعلاً بالمتعارضین ، بل ولا بأحدهما ، وقضیة دلیل العلاج لیس إلّا التعبد بأحدهما تخییراً أو ترجیحاً.
والعجب کلّ العجب إنّه ; لم یکتف بما أورده من النقض ، حتى ادعى استحالة تقدیم الترجیح بغیر هذا المرجح على الترجیح به ، وبرهن علیه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق ، لدوران أمره بین عدم صدوره من أصله ، وبین صدوره تقیة ، ولا یعقل التعبد به على التقدیرین بداهةً ، کما إنّه لا یعقل التعبد بالقطعی الصدور الموافق ، بل الأمر فی الظنی الصدور أهون ، لاحتمال عدم
__________________
1 ـ وهو الشیخ المحقق الحاج میرزا حبیب الله الرشتی ( طاب ثراه ). راجع بدائع الأفکار / 457.
 
صدوره ، بخلافه.
ثم قال : فاحتمال تقدیم المرجحات السندیة على مخالفة العامة ، مع نص الإمام 7 على طرح موافقهم ، من العجائب والغرائب التی لم یعهد صدورها من ذی مسکة ، فضلاً عمن هو تالی العصمة علماً وعملاً.
ثم قال : ولیت شعری ، إن هذه الغفلة الواضحة کیف صدرت منه؟ مع إنّه فی جودة النظر یأتی بما یقرب من شق القمر.
وأنت خبیر بوضوح فساد برهإنّه ، ضرورة عدم دوران أمر الموافق بین الصدور تقیة وعدم الصدور رأساً ، لاحتمال صدوره لبیان حکم الله واقعاً ، وعدم صدور المخالف المعارض له أصلاً ، ولا یکاد یحتاچ فی التعبد إلى أزید من احتمال صدور الخبر لبیان ذلک بداهة ، وإنما دار احتمال الموافق بین الاثنین إذا کان المخالف قطعیاً صدوراً وجهةً ودلالةً ، ضرورة دوران معارضه حینئذ بین عدم صدوره وصدوره تقیة ، وفی غیر هذه الصورة کان دوران أمره بین الثلاثة لا محالة ، لاحتمال صدوره لبیان الحکم الواقعی حینئذ أیضاً.
ومنه قد إنقدح إمکان التعبد بصدور الموافق القطعی لبیان الحکم الواقعی أیضاً ، وإنما لم یکن التعبد بصدوره لذلک إذا کان معارضه المخالف قطعیاً بحسب السند والدلالة ، لتعیّن حمله على التقیة حینئذ لا محالة ؛ ولعمری إن ما ذکرنا أوضح من أن یخفى على مثله ، إلّا أن الخطأ والنسیان کالطبیعة الثانیة للإنسان ، عصمنا الله من زلل الاقدام والأقلام فی کلّ ورطة ومقام.
ثم إن هذا کله إنّما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حیث الجهة ، وأما بما هو موجب لأقوائیة دلالة ذیه من معارضه ، لاحتمال التوریة فی المعارض المحتمل فیه التقیة دونه ، فهو مقدم على جمیع مرجحات الصدور ، بناءً على ما هو المشهور من تقدم التوفیق ـ بحمل الظاهر على الأظهر ـ على الترجیح بها ، اللهم إلّا إنّ یقال : أن باب احتمال التوریة وأنّ کان مفتوحاً فیما احتمل فیه التقیة ، إلّا إنّه  

 
حیث کان بالتأمل والنظر لم یوجب أن یکون معارضه أظهر ، بحیث یکون قرینة على التصرف عرفاً فی الآخر ، فتدبر.
فصل
موافقة الخبر لما یوجب الظن بمضمونه ولو نوعاً من المرجحات فی الجملة ـ بناءً على لزوم الترجیح ـ لو قیل بالتعدی من المرجحات المنصوصة ، أو قیل بدخوله فی القاعدة المجمع علیها کما ادعی (1) ، وهی لزوم العمل بأقوى الدلیلین ، وقد عرفت أن التعدی محلّ نظر بل منع ، وأنّ الظاهر من القاعدة هو ما کان الأقوائیة من حیث الدلیلیة والکشفیة ، ومضمون أحدهما مظنوناً ، لأجل مساعدة أمارة ظنیة علیه ، لا یوجب قوة فیه من هذه الحیثیة ، بل هو على ما هو علیه من القوة لو لا مساعدتها ، کما لا یخفى ، ومطابقة أحد الخبرین لها لا یکون لازمه الطن بوجود خلل فی الآخر ، امّا من حیث الصدور ، أو من حیث جهته ، کیف؟ وقد اجتمع مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیة المخالف لولا معارضة الموافق ؛ والصدق واقعاً لا یکاد یعتبر فی الحجیّة ، کما لا یکاد یضر بها الکذب کذلک ، فافهم. هذا حال الامارة الغیر المعتبرة لعدم الدلیل على اعتبارها.
أما ما لیس بمعتبر بالخصوص لأجل الدلیل على عدم اعتباره بالخصوص کالقیاس ، فهو وأنّ کان کالغیر المعتبر لعدم الدلیل ، بحسب ما یقتضی الترجیح به من الإخبار بناءً على التعدی ، والقاعدة بناءً على دخول مظنون المضمون فی أقوى الدلیلین ، إلّا أن الأخبار الناهیة عن القیاس ( 2) وأنّ السنّة إذا قیست محق الدین (3) ، مانعة عن الترجیح به ، ضرورة أن استعماله فی ترجیح أحد الخبرین
__________________
1 ـ راجع فرائد الأصول / 469.
2 ـ الکافی 1 : 46 باب البدع والرأی والمقاییس. الأحادیث 13 و 16.
3 ـ المصدر المتقدم ، الحدیث 15 والکافی 7 : 299 ، کتاب الدیات ، باب الرجل یقتل المرأة و ... الخ ، الحدیث 6.
وللمزید راجع جامع أحادیث الشیعة 1 : 269 ، الباب 7 عدم حجیة القیاس والرأی و .. الخ.
 
استعمال له فی المسألة الشرعیة الأصولیة ، وخطره لیس بأقل من استعماله فی المسألة الفرعیة.
وتوهمّ أن حال القیاس ها هنا لیس فی تحقق الأقوائیة به إلّا کحاله فیما ینقح به موضوع آخر ذو حکم ، من دون اعتماد علیه فی مسألة لا أصولیة ولا فرعیة ، قیاس مع الفارق ، لوضوح الفرق بین المقام والقیاس فی الموضوعاًت الخارجیة الصرفة ، فإن القیاس المعمول فیها لیس فی الدین ، فیکون إفساده أکثر من إصلاحه ، وهذا بخلاف المعمول فی المقام ، فإنّه نحو إعمال له فی الدین ؛ ضرورة أنّه لولاه لما تعیّن الخبر الموافق له للحجیة بعد سقوطه عن الحجیّة بمقتضى أدلة الاعتبار ، والتخییر بینه وبین معارضه بمقتضى أدلّة العلاج ، فتأمّل جیداً.
وأمّا ما إذا اعتضد بما کان دلیلاً مستقلاً فی نفسه ، کالکتاب والسنة القطعیة ، فالمعارض المخالف لأحدهما : إن کانت مخالفته بالمباینة الکلیة ، فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجیح ، لعدم حجیة الخبر المخالف کذلک من أصله ، ولو مع عدم المعارض ، فإنّه المتیقن من الإخبار الدالة على إنّه زخرف أو باطل ، أو أنّه : لم نقله ، أو غیر ذلک (1).
وإن کانت مخالفته بالعموم والخصوص المطلق ، فقضیة القاعدة فیها ، وأنّ کانت ملاحظة المرجحات بینه وبین الموافق وتخصیص الکتاب به تعییناً أو تخییراً ، لو لم یکن الترجیح فی الموافق ، بناءً على جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد ، إلّا أن الإخبار الدالة على أخذ الموافق من المتعارضین غیر قاصرة عن العموم لهذه الصورة ، لو قیل بإنّها فی مقام ترجیح أحدهما لا تعیین الحجة عن اللاحجة ، کما نزلناها علیه ، ویؤیده أخبار (2) العرض على الکتاب الدالة على عدم حجیة المخالف من
__________________
1 ـ راجع ص 444 ، هامش 2.
2 ـ وسائل الشیعة 18 : 78 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی / الأحادیث 10 ، 11 ، 12 ، 14 ، 15 ، 18.  

 
أصله ، فإنّهما تفرغان عن لسان واحد ، فلا وجه لحمل المخالفة فی إحدهما (1) على خلاف المخالفة فی الأخرى ، کما لا یخفى.
اللهمّ إلّا أن یقال : نعم ، إلّا أن دعوى اختصاص هذه الطائفة بما إذا کانت المخالفة بالمباینة ـ بقرینة القطع بصدور المخالف الغیر المباین عنهم : کثیراً ، وإباءِ مثل : ( ما خالف قول ربنا لم أقله ، أو زخرف أو باطل ) عن التخصیص ـ غیر بعیدة ، وأنّ کانت المخالفة بالعموم والخصوص من وجه ، فالظاهر إنّها کالمخالفة فی الصورة الأُولى کما لا یخفى.
وأما الترجیح بمثل الاستصحاب ، کما وقع فی کلام غیر واحد من الأصحاب ، فالظاهر إنّه لأجل اعتباره من باب الظنّ والطریقیة عندهم ، وأما بناءً على اعتباره تعبداً من باب الإخبار وظیفةً للشاک ، کما هو المختار ، کسائر الأصول العملیة التی یکون کذلک عقلاً أو نقلاً ، فلا وجه للترجیح به أصلاً ، لعدم تقویة مضمون الخبر بموافقته ، ولو بملاحظة دلیل اعتباره کما لا یخفى.
هذا آخر ما أردنا إیراده ، والحمد لله أولاً وآخراً وباطناً وظاهراً.
__________________
والمحاسن 1 : 220 ، کتاب مصابیح الظلم ، الباب 11 ، الأحادیث 128 إلى 131. وص 225 ، الباب 12. الحدیث 145 وص 226 ، الباب 14 ، الحدیث 150.
1 ـ فی « ب » : احدهما.
 
 

 
 
 
 
أما الخاتمة : فهی فیما یتعلق بالاجتهاد والتقلید
فصل
الاجتهاد لغةً : تحمّل المشقة ، واصطلاحاً کما عن الحاجبی (1) والعلامة (2) : استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی ، وعن غیرهما (3) : ملکة یقتدر بها على استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الأصل فعلاً أو قوة قریبة.
ولا یخفى أن اختلاف عباراتهم فی بیان معناه اصطلاحاً ، لیس من جهة الاختلاف فی حقیقته وماهیته ، لوضوح إنّهم لیسوا فی مقام بیان حدّه أو رسمه ، بل إنّما کانوا فی مقام شرح اسمه والإِشارة إلیه بلفظ آخر وأنّ لم یکن مساویاً له بحسب مفهومه ، کاللغوی فی بیان معانی الألفاظ بتبدیل لفظ بلفظ آخر ، ولو کان أخصّ منه مفهوماً أو أعمّ.
ومن هنا انقدح إنّه لا وقع للإیراد على تعریفاته بعدم الانعکاس أو الاطراد ، کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکلّ ، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها ، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها ، لغیر علام الغیوب ، فافهم.
__________________
1 ـ راجع شرح مختصر الأصول / 460 ، عند الکلام عن الاجتهاد.
2 ـ التهذیب ـ مخطوط ـ.
3 ـ زبدة الأصول للشیخ البهائی (ره) / 115 المنهج الرابع فی الاجتهاد والتقلید.  

 
وکیف کان ، فالأولى تبدیل الظن بالحکم بالحجة علیه ، فإن المناط فیه هو تحصیلها قوة أو فعلاً لا الظن حتى عند العامة القائلین بحجیته مطلقاً ، أو بعضٍ الخاصة القائل بها عند انسداد باب العلم بالأحکام ، فإنّه مطلقاً عندهم ، أو عند الانسداد عنده من أفراد الحجة ، ولذا لا شبهة فی کون استفراغ الوسع فی تحصیل غیره من أفرادها ـ من العلم بالحکم أو غیره مما اعتبر من الطرق التعبدیة الغیر المفیدة للظن ولو نوعاً ـ اجتهاداً أیضاً.
ومنه قد انقدح إنّه لا وجه لتأبّی الأخباری عن الاجتهاد بهذا المعنى ، فإنّه لا محیص عنه کما لا یخفى ، غایة الأمر له أن ینازع فی حجیة بعضٍ ما یقول الأُصولی باعتباره ویمنع عنها ، وهو غیر ضائر بالاتفاق على صحة الاجتهاد بذاک المعنى ؛ ضرورة إنّه ربما یقع بین الإخباریین ، کما وقع بینهم وبین الأُصولیین.
فصل
ینقسم الاجتهاد إلى مطلق وتجزٍّ ، فالاجتهاد المطلق هو ما یقتدر به على استنباط الأحکام الفعلیة من أمارة معتبرة ، أو أصل معتبر عقلاً أو نقلاً فی الموارد التی لم یظفر فیها بها ، والتجزی هو ما یقتدر به على استنباط بعض الأًحکام.
ثم إنّه لا إشکال فی إمکان المطلق وحصوله للأعلام ، وعدم التمکن من الترجیح فی المسألة وتعیین حکمها والتردد منهم فی بعضٍ المسائل إنّما هو بالنسبة إلى حکمها الواقعی ، لأجل عدم دلیل مساعد فی کلّ مسألة علیه ، أو عدم الظفر به بعد الفحص عنه بالمقدار اللازم ، لا لقلة الاطلاع أو قصور الباع. وأما بالنسبة إلى حکمها الفعلّی ، فلا تردد لهم أصلاً.
کما لا إشکال فی جواز العمل بهذا الاجتهاد لمن اتصف به ، وأما لغیره فکذا لا إشکال فیه ، إذا کان المجتهد ممن کان باب العلم أو العلمی بالأحکام مفتوحاً له ـ على ما یأتی من الادلة على جواز التقلید ـ بخلاف ما إذا انسد علیه بابهما ، فجواز تقلید الغیر عنه فی غایة الإِشکال ، فإن رجوعه إلیه لیس من رجوع الجاهل إلى العالم بل إلى الجاهل ، 
 
وأدلة جواز التقلید إنّما دلّت على جواز رجوع غیر العالم إلى العالم کما لا یخفى ، وقضیة مقدمات الانسداد لیست إلّا حجیة الظن علیه لا على غیره ، فلا بدّ فی حجیة اجتهاد مثله على غیره من التماس دلیل آخر غیر دلیل التقلید وغیر دلیل الانسداد الجاری فی حق المجتهد ، من إجماع أو جریان مقدمات دلیل الانسداد فی حقه ، بحیث تکون منتجة لحجیة الظن الثابت حجیته بمقدماته له أیضاً ، ولا مجال لدعوى الاجماع ، ومقدماته کذلک غیر جاریة فی حقه ، لعدم انحصار المجتهد به ، أو عدم لزوم محذور عقلی من عمله بالاحتیاط وأنّ لزم منه العسر ، إذا لم یکن له سبیل إلى إثبات عدم وجوبه مع عسره.
نعم ، لو جرت المقدّمات کذلک ، بأن انحصر المجتهد ، ولزم من الاحتیاط المحذور ، أو لزم منه العسر مع التمکن من إبطال وجوبه حینئذٍ ، کانت منتجة لحجیته فی حقه أیضاً ، لکن دونه خرط القتاد ، هذا على تقدیر الحکومة.
وأما على تقدیر الکشف وصحته ، فجواز الرجوع إلیه فی غایة الإِشکال لعدم مساعدة أدلة التقلید على جواز الرجوع إلى من اختصّ حجیة ظنه به ، وقضیة مقدمات الانسداد اختصاص حجیة الظن بمن جرت فی حقه دون غیره ، ولو سلّم أن قضیتها کون الظن المطلق معتبراً شرعاً ، کالظنون الخاصة التی دلّ الدلیل على اعتبارها بالخصوص ، فتأمل.
إن قلت : حجیة الشیء شرعاً مطلقاً لا یوجب القطع بما أدى إلیه من الحکم ولو ظاهراً ، کما مرّ تحقیقه (1) ، وإنّه لیس أثره إلّا تنجز الواقع مع الإصابة ، والعذر مع عدمها ، فیکون رجوعه إلیه مع انفتاح باب العلمی علیه أیضاً رجوعاً إلى الجاهل ، فضلاً عما إذا انسد علیه.  قلت : نعم ، إلّا إنّه عالم بموارد قیام الحجة الشرعیة على الأحکام ، فیکون من رجوع الجاهل إلى العالم.
__________________
1 ـ فی بیان الأمارات الغیر القطعیة ، ص 277. 
 
إن قلت : رجوعه إلیه فی موارد فقد الأمارة المعتبرة عنده التی یکون المرجع فیها الأصول العقلیة ، لیس إلّا الرجوع إلى الجاهل.
قلت : رجوعه إلیه فیها إنّما هو لأجل اطلاعه على عدم الامارة الشرعیة فیها ، وهو عاجز عن الاطلاع على ذلک ، وأما تعیین ما هو حکم العقل وإنّه مع عدمها هو البراءة أو الاحتیاط ، فهو إنّما یرجع إلیه ، فالمتبع ما استقل به عقله ولو على خلاف ما ذهب إلیه مجتهده ، فافهم.
وکذلک لا خلاف ولا إشکال فی نفوذ حکم المجتهد المطلق إذا کان باب العلم أو العلمی له مفتوحاً ، وأما إذا انسد علیه بابهما ففیه إشکال على الصحیح من تقریر المقدّمات على نحو الحکومة ، فإن مثله ـ کما أشرت آنفاً ـ لیس ممن یعرف الأحکام ، مع أن معرفتها معتبرة فی الحاکم ، کما فی المقبولة ، إلّا أن یَّدعى عدم القول بالفصل ، وهو وأنّ کان غیر بعید ، إلّا إنّه لیس بمثابة یکون حجة على عدم الفصل ، إلّا أن یقال بکفایة انفتاح باب العلم فی موارد الإجماعات والضروریات من الدین أو المذهب ، والمتواترات إذا کانت جملة یعتدّ بها ، وأنّ انسد باب العلم بمعظم الفقه ، فإنّه یصدق علیه حینئذٍ إنّه ممن روى حدیثهم : ونظر فی حلالهم : وحرامهم : : وعرف أحکامهم عرفاً حقیقة. وأما قوله 7 فی المقبولة ( فإذا حکم بحکمنا ) فالمراد أن مثله إذا حکم کان بحکمهم حکم ، حیث کان منصوباً منهم ، کیف وحکمه غالباً یکون فی الموضوعاًت الخارجیة ، ولیس مثل ملکیة دار لزید أو زوجیة أمراًة له من أحکامهم : فصحة إسناد حکمه إلیهم : إنّما هو لأجل کونه من المنصوب من قبلهم.
وأما التجزی فی الاجتهاد ففیه مواضع من الکلام :
الأول : فی إمکانه ، وهو وأنّ کان محلّ الخلاف بین الأعلام إلّا إنّه لا ینبغی الارتیاب فیه ، حیث کانت أبواب الفقه مختلفة مدرکاً ، والمدارک متفاوتة سهولة 
 
وصعوبة ، عقلیة ونقلیة ، مع اختلاف الأشخاص فی الاطلاع علیها ، وفی طول الباع وقصوره بالنسبة إلیها ، فرب شخص کثیر الاطلاع وطویل الباع فی مدرک باب بمهارته فی النقلیات أو العقلیات ، ولیس کذلک فی آخر لعدم مهارته فیها وابتنائه علیها ، وهذا بالضرورة ربما یوجب حصول القدرة على الاستنباط فی بعضها لسهولة مدرکه أو لمهارة الشخص فیه مع صعوبته ، مع عدم القدرة على ما لیس کذلک ، بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادةً غیر مسبوق بالتجزی ؛ للزوم الطفرة. وبساطة الملکة وعدم قبولها التجزئة ، لا تمنع من حصولها بالنسبة إلى بعضٍ الأبواب ، بحیث یتمکن بها من الإحاطة بمدارکه ، کما إذا کانت هناک ملکة الاستنباط فی جمیعها ، ویقطع بعدم دخل ما فی سائرها به أصلاً ، أو لا یعتنی باحتماله لأجل الفحص بالمقدار اللازم الموجب للاطمئنان بعدم دخله ، کما فی الملکة المطلقة ، بداهة إنّه لا یعتبر فی استنباط مسألة معها من الاطلاع فعلاً على مدارک جمیع المسائل ، کما لا یخفى.
الثانی : فی حجیة ما یؤدی إلیه على المتصف به ، وهو أیضاً محلّ الخلاف ، إلّا أن قضیة أدلة المدارک حجیته ، لعدم اختصاصها بالمتصف بالاجتهاد المطلق ، ضرورة أن بناءً العقلاء على حجیة الظواهر مطلقاً ، وکذا ما دلّ على حجیة خبر الواحد ، غایته تقییده بما إذا تمکن من دفع معارضاته کما هو المفروض.
الثالث : فی جواز رجوع غیر المتصف به إلیه فی کلّ مسألة اجتهد فیها ، وهو أیضاً محلّ الإِشکال ، من إنّه من رجوع الجاهل إلى العالم ، فتعمّه أدلة جواز التقلید ، ومن دعوى عدم إطلاق فیها ، وعدم إحراز أن بناءً العقلاء أو سیرة المتشرعة على الرجوع إلى مثله أیضاً. وستعرف إن شاء الله تعالى ما هو قضیة الادلة.
وأما جواز حکومته ونفوذ فصل خصومته فأشکل ، نعم لا یبعد نفوذه فیما إذا عرفّ جملة معتدة بها واجتهد فیها ، بحیث یصحّ أن یقال فی حقه عرفاً إنّه ممن عرفّ  

 
أحکامهم ، کما مرّ فی المجتهد المطلق المنسد علیه باب العلم والعلمی فی معظم الأًحکام.
فصل
لا یخفى احتیاج الاجتهاد إلى معرفة العلوم العربیة فی الجملة ولو بأن یقدّر على معرفة ما یبتنی علیه الاجتهاد فی المسألة ، بالرجوع إلى ما دوّن فیه ، ومعرفة التفسیر کذلک.
وعمدة ما یحتاج إلیه هو علم الأُصول ، ضرورة إنّه ما من مسألة إلّا ویحتاج فی استنباط حکمها إلى قاعدة أو قواعد برهن علیها فی الأُصول ، أو برهن علیها مقدّمة فی نفس المسألة الفرعیة ، کما هو طریقة الأخباری ، وتدوین تلک القواعد المحتاج إلیها على حدة لا یوجب کونها بدعة ، وعدم تدوینها فی زمانهم : لا یوجب ذلک ، وإلاّ کان تدوین الفقه والنحو والصرف بدعة.
وبالجملة : لا محیص لاحد فی استنباط الأحکام الفرعیة من أدلتها إلّا الرجوع إلى ما بنى علیه فی المسائل الأُصولیة ، وبدونه لا یکاد یتمکن من استنباط واجتهاد ، مجتهداً کان أو أخباریاً. نعم یختلف الاحتیاج إلیها بحسب اختلاف المسائل والازمنة والأشخاص ، ضرورة خفة مؤونة الاجتهاد فی الصدر الأوّل ، وعدم حاجته إلى کثیر مما یحتاج إلیه فی الازمنة اللاحقة ، مما لا یکاد یحقق ویختار عادةً إلّا بالرجوع إلى ما دوّن فیه من الکتب الأصولیة.
فصل
اتفقت الکلمة على التخطئة فی العقلیات ، واختلفت فی الشرعیات ، فقال أصحابنا بالتخطئة فیها أیضاً ، وأنّ له تبارک وتعالى فی کلّ مسألة حکماً یؤدی إلیه الاجتهاد تارةً وإلى غیره أُخرى.
وقال مخالفونا بالتصویب ، وأنّ له تعالى أحکاماً بعدد آراء المجتهدین ، فما 
 
یؤدی إلیه الاجتهاد هو حکمه تبارک وتعالى ، ولا یخفى إنّه لا یکاد یعقل الاجتهاد فی حکم المسألة إلّا إذا کان لها حکم واقعاً ، حتى صار المجتهد بصدد استنباطه من أدلته ، وتعیینه بحسبها ظاهراً. فلو کان غرضهم من التصویب هو الالتزام بإنشاء أحکام فی الواقع بعدد الآراء ـ بأن تکون الأحکام المؤدی إلیها الاجتهادات أحکاماً واقعیة کما هی ظاهریة ـ فهو وأنّ کان خطأ من جهة تواتر الأخبار ، وإجماع أصحابنا الأخیار على أن له تبارک وتعالى فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه الکلّ ، إلّا إنّه غیر محال. ولو کان غرضهم منه الالتزام بإنشاء الأحکام على وفق آراء الأعلام بعد الاجتهاد ، فهو مما لا یکاد یعقل ، فکیف یتفحص عما لا یکون له عین ولا أثر ، أو یستظهر من الآیة أو الخبر ، إلّا أن یراد التصویب بالنسبة إلى الحکم الفعلّی ، وأنّ المجتهد وأنّ کان یتفحص عما هو الحکم واقعاً وإنشاءً ، إلّا أن ما أدّى إلیه اجتهاده یکون هو حکمه الفعلّی حقیقة ، وهو مما یختلف باختلاف الآراء ضرورة ، ولا یشترک فیه الجاهل والعالم بداهة ، وما یشترکان فیه لیس بحکم حقیقةً بل إنشاءً ، فلا استحالة فی التصویب بهذا المعنى ، بل لا محیص عنه فی الجملة بناءً على اعتبارٍ الإخبار من باب السببیة والموضوعیة کما لا یخفى ، وربما یشیر إلیه ما اشتهرت بیننا أن ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم.
نعم بناءً على اعتبارها من باب الطریقیة ، کما هو کذلک ، فمؤدیات الطرق والامارات المعتبرة لیست بأحکام حقیقیة نفسیّة ، ولو قیل بکونها أحکاما طریقیة ، وقد مرّ (1) غیر مرة إمکان منع کونها أحکاما کذلک أیضاً ، وأنّ قضیة حجیتها لیس إلّا تنجز مؤدیاتها عند إصابتها ، والعذر عند خطئها ، فلا یکون حکم أصلاً إلّا الحکم الواقعی ، فیصیر منجّزاً فیما قام علیه حجة من علم أو طریق معتبر ، ویکون غیر منجز بل غیر فعلّی فیما لم تکن هناک حجة مصیبة ، فتأمل جیداً.
__________________
1 ـ فی دفع الایراد عن إمکان التعبد بالامارة غیر القطعیة / ص 277 وفی التنبیة الثّانی من تنبیهات الاستصحاب / ص 405.  

 
فصل
إذا اضمحل الاجتهاد السابق بتبدل الرأی الأوّل بالآخر أو بزواله بدونه ، فلا شبهة فی عدم العبرة به فی الأعمال اللاحقة ، ولزوم اتباع اجتهاد اللاحق مطلقاً أو الاحتیاط فیها ؛ وأما الأعمال السابقة الواقعة على وفقه المختل فیها ما اعتبر فی صحتها بحسب هذا الاجتهاد ، فلا بدّ من معاملة البطلان معها فیما لم ینهض دلیل على صحة العمل فیما إذا اختل فیه لعذر ، کما نهض فی الصلاة وغیرها ، مثل : لا تعاد (1) ، وحدیث الرفع (2) ، بل الاجماع على الإِجزاء فی العبادات على ما ادّعی.
وذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأوّل قد حصل القطع بالحکم وقد اضمحل واضح ، بداهة إنّه لا حکم معه شرعاً ، غایته المعذوریة فی المخالفة عقلاً ، وکذلک فیما کان هناک طریق معتبر شرعاً علیه بحسبه ، وقد ظهر خلافه بالظفر بالمقید أو المخصص أو قرینة المجاز أو المعارض ، بناءً على ما هو التحقیق من اعتبارٍ الأمارات من باب الطریقیة ، قیل بأن قضیة اعتبارها إنشاءً أحکام طریقیة ، أم لا على ما مرّ منّا غیر مرة ، من غیر فرق بین تعلقه بالأحکام أو بمتعلقاتها ، ضرورة أن کیفیة اعتبارها فیهما على نهج واحد ، ولم یعلم وجه للتفصیل بینهما ، کما فی الفصول (3) ، وأنّ المتعلقات لا تتحمل اجتهادین بخلاف الأحکام ، إلّا حسبان أن الأحکام قابلة للتغیر والتبدل ، بخلاف المتعلقات والموضوعاًت ، وأنت خبیر بأن الواقع واحد فیهما ، وقد عین أولاً بما ظهر خطؤه ثانیاً ؛ ولزوم العسر والحرج والهرج والمرج المخلّ بالنظام والموجب للمخاصمة بین الأنام ، لو قیل بعدم صحة العقود والإِیقاعات والعبادات الواقعة على طبق الاجتهاد الأوّل الفاسدة بحسب الاجتهاد الثانی ،
__________________
1 ـ الفقیه : 1 / 225 ، الباب 49. الحدیث 8 والباب 42 ، الحدیث 17 والتهذیب 2 / 152 ، الباب 9 ، الحدیث 55.
2 ـ راجع ص 339 ، فی الاستدلال على البراءة بالسنة.
3 ـ الفصول : 409 ، فی فصل رجوع المجتهد عن الفتوى. 
 
ووجوب العمل على طبق الثّانی ، من عدم ترتیب الأثر على المعاملة وإعادة العبادة ، لا یکون إلّا أحیاناً ، وأدلة نفی العسر لا ینفی إلّا خصوص ما لزم منه العسر فعلاً ، مع عدم اختصاص ذلک بالمتعلقات ، ولزوم العسر فی الأحکام کذلک أیضاً لو قیل بلزوم ترتیب الأثر على طبق الاجتهاد الثّانی فی الأعمال السابقة ، وباب الهرج والمرج ینسد بالحکومة وفصل الخصومة.
وبالجملة : لا یکون التفاوت بین الأحکام ومتعلقاتها ، بتحمل الاجتهادین وعدم التحمل بینّاً ولا مبینّاً، بما یرجع إلى محصل فی کلامه ـ زید فی علو مقامه ـ فراجع وتأمل.
وأما بناءً على اعتبارها من باب السببیة والموضوعیة ، فلا محیص عن القول بصحة العمل على طبق الاجتهاد الأوّل ، عبادةً کان أو معاملةً ، وکون مؤداه ـ ما لم یضمحل ـ حکماً حقیقة ، وکذلک الحال إذا کان بحسب الاجتهاد الأوّل مجرى الاستصحاب أو البراءة النقلیة ، وقد ظفر فی الاجتهاد الثّانی بدلیل على الخلاف ، فإنّه عمل بما هو وظیفته على تلک الحال ، وقد مرّ فی مبحث الإِجزاء تحقیق المقال ، فراجع هناک.  

 
فصل
فی التقلید
وهو أخذ قول الغیر ورأیه للعمل به فی الفرعیات ، أو للالتزام به فی الاعتقادیات تعبداً ، بلا مطالبة دلیل على رأیه ، ولا یخفى إنّه لا وجه لتفسیره بنفس العمل ، ضرورة سبقه علیه ، وإلاّ کان بلا تقلید ، فافهم.
ثم إنّه لا یذهب علیک أن جواز التقلید ورجوع الجاهل إلى العالم فی الجملة ، یکون بدیهیا جبلیّاً فطریاً لا یحتاج إلى دلیل ، وإلاّ لزم سدّ باب العلم به على العامی مطلقاً غالباً ، لعجزه عن معرفة ما دلّ علیه کتاباً وسنّةً ، ولا یجوز التقلید فیه أیضاً ، وإلاّ لدار أو تسلسل ، بل هذه هی العمدة فی أدلته ، وأغلب ما عداه قابل للمناقشة ، لبُعد تحصیل الاجماع فی مثل هذه المسألة ، مما یمکن أن یکون القول فیه لأجل کونه من الأمور الفطریة الارتکازیة ، والمنقول منه غیر حجة فی مثلها ، ولو قیل بحجیتها فی غیرها ، لوهنه بذلک.
ومنه قد انقدح إمکان القدح فی دعوى کونه من ضروریات الدین ، لاحتمال أن یکون من ضروریات العقل وفطریاته لا من ضروریاته ، وکذا القدح فی دعوى (1) سیرة المتدینین.
__________________
1 ـ الفصول : 411 فی فصل جواز التقلید. 
 
وأما الآیات ، فلعدم دلالة آیة النفر (1) والسؤال (2) على جوازه ، لقوة احتمال أن یکون الارجاع لتحصیل العلم لا للاخذ تعبداً ، مع أن المسؤول فی آیة السؤال همّ أهل الکتاب کما هو ظاهرها ، أو أهل بیت العصمة الاطهار کما فسّر به فی الإخبار (3).
نعم لا بأس بدلالة الإخبار علیه بالمطابقة أو الملازمة ، حیث دلّ بعضها (4) على وجوب اتباع قول العلماء ، وبعضها (5) على أن للعوام تقلید العلماء ، وبعضها (6) على جواز الافتاء مفهوماً مثل ما دلّ على المنع عن الفتوى بغیر علم ، أو منطوقاً مثل (7) مادلّ على إظهاره 7 المحبة لأن یرى فی أصحابه من یفتی الناس بالحلال والحرام.
لا یقال : إن مجرد إظهار الفتوى للغیر لا یدلّ على جواز أخذه واتباعه.
فإنّه یقال : إن الملازمة العرفیة بین جواز الافتاء وجواز اتباعه واضحة ، وهذا غیر وجوب إظهار الحق والواقع ، حیث لا ملازمة بینه وبین وجوب أخذه تعبداً ، فافهم وتأمّل.
وهذه الأخبار على اختلاف مضامینها وتعدد أسانیدها ، لا یبعد دعوى القطع بصدور بعضها ، فیکون دلیلاً قاطعاً على جواز التقلید ، وأنّ لم یکن کلّ واحد منها
__________________
1 ـ التوبة : 122.
2 ـ النحل : 43.
3 ـ الکافی : 1 / 163 ، کتاب الحجّة الباب 20 ، الأحادیث.
4 ـ الوسائل : 18 / 98 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الأحادیث : 4 و 5 و 9 و 15 و 23 و 27 و 33 و 42 و 45 والباب 12 ، الحدیث 54.
5 ـ الاحتجاج : 2 / 457 فی احتجاجات أبی محمد العسکری وجاء فی الوسائل : 18 / 94 الباب 10 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 20.
6 ـ الوسائل : 18 / 9 ، الباب 4 من أبواب صفات القاضی ، الأحادیث : 1 و 2 و 3 و 31 و 33 والباب 6 ، الحدیث 48. والباب 9 ، الحدیث 23 والباب 11 ، الحدیث 12.
7 ـ الوسائل : 18 / 108 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 36.  

 
بحجة ، فیکون مخصصاً لما دلّ على عدم جواز اتباع غیر العلم والذم على التقلید ، من الآیات والروایات. قال الله تبارک وتعالى : ( وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ) (1) وقوله تعالى : ( إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَىٰ أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَىٰ آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ ) (2) مع احتمال أن الذم إنّما کان على تقلیدهم للجاهل ، أو فی الأصول الاعتقادیة التی لابدّ فیها من الیقین ، وأما قیاس المسائل الفرعیة على الأصول الاعتقادیة ، فی إنّه کما لا یجوز التقلید فیها مع الغموض فیها کذلک لا یجوز فیها بالطریق الأولى لسهولتها ، فباطل ، مع إنّه مع الفارق ، ضرورة أن الأصول الاعتقادیة مسائل معدودة ، بخلافها فإنّها مما لا تعدّ ولا تحصى ، ولا یکاد یتیسر من الاجتهاد فیها فعلاً طول العمر إلّا للاوحدی فی کلیاتها ، کما لا یخفى.
فصل
إذا علم المقلد اختلاف الأحیاء فی الفتوى مع اختلافهم فی العلم والفقاهة ، فلابد من الرجوع إلى الافضل إذا احتمل تعینه ، للقطع بحجیته والشک فی حجیة غیره ، ولا وجه لرجوعه إلى الغیر فی تقلیده ، إلّا على نحو دائر.
نعم لا بأس برجوعه إلیه إذا استقل عقله بالتساوی ، وجواز الرجوع إلیه أیضاً ، أو جوّز له الأفضل بعد رجوعه إلیه ، هذا حال العاجر عن الاجتهاد فی تعیین ما هو قضیة الادلة فی هذه المسألة.
وأمّا غیره ، فقد اختلفوا فی جواز تقلید (3) المفضول وعدم جوازه ، ذهب بعضهم إلى الجواز ، والمعروف بین الأصحاب ـ على ما قیل ـ عدمه وهو الأقوى ،
__________________
1 ـ الاسراء : 36.
2 ـ الزخرف : 23.
3 ـ فی « ب » : تقدیم. 
 
للأصل ، وعدم دلیل على خلافه ، ولا إطلاق فی أدلة التقلید بعد الغضّ عن نهوضها على مشروعیة أصله ، لوضوح إنّها إنّما تکون بصدد بیان أصل جواز الأخذ بقول العالم لا فی کلّ حال ، من غیر تعرض أصلاً لصورة معارضته بقول الفاضل ، کما هو شأن سائر الطرق والأمارات على ما لا یخفى.
ودعوى (1) السیرة على الأخذ بفتوى أحد المخالفین فی الفتوى من دون فحص عن أعلمیته مع العلم بأعلمیة أحدهما ، ممنوعة.
ولا عسر فی تقلید الاعلم ، لا علیه لاخذ فتاواه من رسائله وکتبه ، ولا لمقلدیه لذلک أیضاً ، ولیس تشخیص الأعلمیة بأشکل من تشخیص أصل الاجتهاد ، مع أن قضیة نفی العسر الاقتصار على موضع العسر ، فیجب فیما لا یلزم منه عسر ، فتأمل جیداً.
وقد استدلّ للمنع أیضاً بوجوه :
أحدها (2) : نقل الإجماع على تعیّن تقلید الافضل.
ثانیها (3) : الإخبار الدالّة على ترجیحه مع المعارضة ، کما فی المقبولة (4) وغیرها (5) ، أو على اختیاره للحکم بین الناس ، کما دلّ علیه المنقول (6) عن أمیر المؤمنین 7 : ( اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک ).
ثالثها (7) : إن قول الأفضل أقرب من غیره جزماً ، فیجب الأخذ به عند
__________________
1 ـ راجع شرح مختصر الأصول / 484.
2 ـ مطارح الأنظار / 303 ، فی التنبیه السادس ، عند استدلاله على القول بوجوب تقلید الأفضل.
3 ـ مفاتیح الأصول / 627.
4 ـ التهذیب 6 : 301 ، الباب 92 ، الحدیث 6 ـ الکافی 1 : 54. باب اختلاف الحدیث من کتاب فضل العلم ، الحدیث 10.
5 ـ التهذیب 6 / 301 ، الباب 92 ، الحدیث 50 و 51 ـ الفقیه 3 : 5 الباب 9 الحدیث 1 و 2.
6 ـ نهج البلاغة الجزء الثالث : 104 فی کتابه 7 للاشتر النخعی.
7 ـ الذریعة 2 : 801 ، فی باب الاجتهاد ، فصل صفة المفتی والمستفتی.  

 
المعارضة عقلاً.
ولا یخفى ضعفها :
أمّا الأوّل : فلقوة احتمال أن یکون وجه القول بالتعیین للکلّ أو الجل هو الأصل ، فلا مجال لتحصیل الإجماع مع الظفر بالاتفاق ، فیکون نقله موهوناً ، مع عدم حجیة نقله ولو مع عدم وهنه.
وأمّا الثانی : فلان الترجیح مع المعارضة فی مقام الحکومة ، لأجل رفع الخصومة التی لا تکاد ترتفع إلّا به ، لا یستلزم الترجیح فی مقام الفتوى ، کما لا یخفى.
وأما الثالث : فممنوع صغرى وکبرى.
أما الصغرى فلاجل أن فتوى غیر الأفضل ربما یکون أقرب من فتواه ، لموافقته لفتوى من هو أفضل منه ممن مات ، ولا یصغى إلى أن فتوى الأفضل أقرب فی نفسه ، فإنّه لو سلّم إنّه کذلک إلّا إنّه لیس بصغری لما ادعى عقلاً من الکبرى ، بداهة أن العقل لا یرى تفاوتاً بین أن تکون الأقربیة فی الأمارة لنفسها ، أو لأجل موافقتها لامارة أُخرى ، کما لا یخفى.
وأما الکبرى فلأن ملاک حجیة قول الغیر تعبداً ولو على نحو الطریقیة ، لم یعلم إنّه القرب من الواقع ، فلعله یکون ما هو فی الأفضل وغیره سیان ، ولم یکن لزیادة القرب فی أحدهما دخل أصلاً. نعم لو کان تمام الملاک هو القرب ، کما إذا کان حجة بنظر العقل ، لتعین الاقرب قطعاً ، فافهم.
فصل
اختلفوا فی اشتراط الحیاة فی المفتی ، والمعروف بین الأصحاب (1) الاشتراط
__________________
1 ـ المعالم / 241. فی « أصل : یعتبر فی المفتی .. الخ » من المطلب التاسع. ( ا ) راجع مسالک الافهام 1 : 127 ، فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. وقواعد الأحکام 119
 
وبین العامة (1) عدمه ، وهو خیرة الأخباریین (2) ، وبعض المجتهدین (3) من أصحابنا ، وربما نقل تفاصیل :
منها (4) : التفصیل بین البدوی فیشترط ، والاستمراری فلا یشترط ، والمختار ما هو المعروف بین الأصحاب ، للشک فی جواز تقلید المیت ، والأصل عدم جوازه ، ولا مخرج عن هذا الأصل ، إلّا ما استدل به المجوّز على الجواز من وجوه ضعیفة.
منها (5) : استصحاب جواز تقلیده فی حال حیاته ، ولا یذهب علیک إنّه لا مجال له ، لعدم بقاء موضوعه عرفاً ، لعدم بقاء الرأی معه ، فإنّه متقوّم بالحیاة بنظر العرف ، وأنّ لم یکن کذلک واقعاً ، حیث إنّ الموت عند أهله موجب لانعدام المیت ورأیه ؛ ولا ینافی ذلک صحة استصحاب بعضٍ أحکام حال حیاته ، کطهارته ونجاسته وجواز نظر زوجته إلیه ، فإن ذلک إنّما یکون فیما لا یتقوم بحیاته عرفاً بحسبان بقائه ببدنه الباقی بعد موته ، وأنّ احتمل أن یکون للحیاة دخل فی عروضه واقعاً ؛ وبقاء الرأی لابد منه فی جواز التقلید قطعاً ، ولذا لا یجوز التقلید فیما إذا تبدّل الرأی أو ارتفع ، لمرض أو هرم إجماعا.
وبالجملة : یکون انتفاء الرأی بالموت بنظر العرف بانعدام موضوعه ، ویکون حشره فی القیامة إنّما هو من باب إعادة المعدوم ، وأنّ لم یکن کذلک حقیقة ، لبقاء موضوعه ، وهو النفس الناطقة الباقیة حال الموت لتجرده ، وقد عرفت فی باب الاستصحاب أن المدار فی بقاء الموضوع وعدمه هو العرف ، فلا یجدی بقاء النفس
__________________
کتاب الجهاد ، فی المقصد الخامس.
1 ـ شرح البدخشی 3 : 287 والابهاج فی شرح المنهاج 3 : 268 وفواتح الرحموت 2 : 407.
2 ـ الفوائد المدنیة 149.
3 ـ راجع مطارح الأنظار : صفحة 280.
4 ـ راجع مفاتیح الأصول / 624.
5 ـ راجع مفاتیح الأصول / 624 ، فی التنبیه الأوّل من تقلید المیت. 
 
عقلاً فی صحة الاستصحاب مع عدم مساعدة العرف علیه ، وحسبان أهله إنّها غیر باقیة وإنما تعاد یوم القیامة بعد انعدامها ، فتأمل جیداً.
لا یقال : نعم ، الاعتقاد والرأی وأنّ کان یزول بالموت لانعدام موضوعه ، إلّا أن حدوثه فی حال حیاته کافٍ فی جواز تقلیده فی حال موته ، کما هو الحال فی الروایة.
فإنّه یقال : لا شبهة فی إنّه لا بدّ فی جوازه من بقاء الرأی والاعتقاد ، ولذا لو زال بجنون أو تبدل ونحوهما لما جاز قطعاً ، کما أُشیر إلیه آنفاً. هذا بالنسبة إلى التقلید الابتدائی.
وأما الاستمراری ، فربما یقال بإنّه قضیة استصحاب الأحکام التی قلده فیها ، فإن رأیه وأنّ کان مناطاً لعروضها وحدوثها ، إلّا إنّه عرفاً من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع والمعروض.
ولکنه لا یخفى إنّه لا یقین بالحکم شرعاً سابقاً ، فإن جواز التقلید إن کان بحکم العقل وقضیة الفطرة کما عرفت فواضح ، فإنّه لا یقتضی أزید من تنجز ما أصابه من التکلیف والعذر فیما أخطأ ، وهو واضح. وأنّ کان بالنقل فکذلک ، على ما هو التحقیق من أن قضیة الحجیة شرعاً لیس إلّا ذلک ، لإِنشاء أحکام شرعیة على طبق مؤداها ، فلا مجال لاستصحاب ما قلده ، لعدم القطع به سابقاً ، إلّا على ما تکلفنا فی بعضٍ تنبیهات الاستصحاب (1) ، فراجع ؛ ولا دلیل على حجیة رأیه السابق فی اللاحق.
وأما بناءً على ما هو المعروف بینهم ، من کون قضیة الحجیة الشرعیة جعل مثل ما أدت إلیه من الأحکام الواقعیة التکلیفیة أو الوضعیة شرعاً فی الظاهر ، فلاستصحاب ما قلده من الأحکام وأنّ کان مجال ، بدعوى بقاء الموضوع عرفاً ، لأجل کون الرأی عند أهل العرف من أسباب العروض لا من مقومات المعروض. إلّا أن الإِنصاف عدم کون الدعوى خالیة عن الجزاف ، فإنّه من المحتمل ـ لولا
__________________
1 ـ التنبیه الثّانی / ص 405.

 
المقطوع ـ أن الأحکام التقلیدیة عندهم أیضاً لیست أحکاماً لموضوعاًتها بقول مطلق ، بحیث عدّ من ارتفاع الحکم عندهم من موضوعه ، بسبب تبدل الرأی ونحوه ، بل إنّما کانت أحکاماً لها بحسب رأیه ، بحیث عدّ من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عند التبدل ، ومجرد احتمال ذلک یکفی فی عدم صحة استصحابها ، لاعتبار إحراز بقاء الموضوع ولو عرفاً ، فتأمل جیداً.
هذا کله مع إمکان دعوى إنّه إذا لم یجز البقاء على التقلید بعد زوال الرأی ، بسبب الهرم أو المرض إجماعاً ، لم یجز فی حال الموت بنحو أولى قطعاً ، فتأمّل.
ومنها : إطلاق الآیات (1) الدالّة على التقلید.
وفیه ـ مضافاً إلى ما أشرنا إلیه من عدم دلالتها علیه ـ منع إطلاقها على تقدیر دلالتها ، وإنما هو مسوق لبیان أصل تشریعه کما لا یخفى. ومنه انقدح حال إطلاق ما دلّ من الروایات على التقلید (2) ، مع إمکان دعوى الانسیاق إلى حال الحیاة فیها.
ومنها : دعوى (3) أنّه لا دلیل على التقلید إلّا دلیل الانسداد ، وقضیته جواز تقلید المیت کالحی بلا تفاوت بینهما أصلاً ، کما لا یخفى.
وفیه أنّه لا یکاد تصل النوبة إلیه ، لما عرفت من دلیل العقل والنقل علیه.
ومنها (4) : دعوى السیرة على البقاء ، فإن المعلوم من أصحاب الأئمّة
__________________
1 ـ آیة النفر / التوبة : 122 وآیة السؤال / النحل : 43 وآیة الکتمان / البقرة : 159 وآیة النبأ / الحجرات : 5.
2 ـ إکمال الدین وإتمام النعمة : 2 / 483 ، باب ذکر التوقیعات ، الحدیث 4 وللمزید راجع الوسائل : 18 / 101 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 9.
3 ـ استدل به المحقق القمی (ره) قوانین الأصول : 2 / 265 فی قانون عدم اشتراط مشافهة المفتی ، عند قوله : بل الدلیل علیه هو ما ذکرنا من البرهان ... الخ.
4 ـ مطارح الأنظار : 295 فی أدلة القائلین بجواز الاستمرار على تقلید المیت.
 
 
: عدم رجوعهم عما أخذوه تقلیدا بعد موت المفتی.
وفیه منع السیرة فیما هو محلّ الکلام ، وأصحابهم : إنّما لم یرجعوا عما أخذوه من الأحکام لأجل إنّهم غالباً إنّما کانوا یأخذونها ممن ینقلها عنهم : بلا واسطة أحد ، أو معها من دون دخل رأی الناقل فیه أصلاً ، وهو لیس بتقلید کما لا یخفى ، ولم یعلم إلى الآن حال من تعبّد بقول غیره ورأیه ، إنّه کان قد رجع أو لم یرجع بعد موته.
[ ومنها (1) : غیر ذلک مما لا یلیق بأن یسطر أو یذکر ] (2).
__________________
1 ـ راجع مفاتیح الأصول للسید المجاهد : 622 فی مفتاح : اختلفوا فی جواز تقلید المجتهد المیت عند ذکره أدلة المجوزین.
2 ـ أثبتناها فی « ب » وشطب علیها المصنف فی « أ ».
 

اصول فقه

کفایة الاصول - قسمت یازدهم
منه جزء إلّا بعد ما انصرم منه جزء وانعدم ، إلّا إنّه ما لم یتخلل فی البین العدم ، بل وأنّ تخلل بما لا یخل بالاتصال عرفاً وأنّ انفصل حقیقة ، کانت باقیة مطلقاً أو عرفاً ، ویکون رفع الید عنها ـ مع الشک فی استمرارها وانقطاعها ـ نقضاً. ولا یعتبر فی الاستصحاب ـ بحسب تعریفه وأخبار الباب وغیرها من أدلته ـ غیر صدق النقض والبقاء کذلک قطعاً هذا. مع أن الانصرام والتدرج فی الوجود فی الحرکة ـ فی الأین وغیره ـ إنّما هو فی الحرکة القطعیة ، وهی کون الشیء فی کلّ آن فی حدّ أو مکان ، لا التوسطیة وهی کونه بین المبدأ والمنتهى ، فإنّه بهذا المعنى یکون قارّاً مستمراً.
فانقدح بذلک إنّه لا مجال للإشکال فی استصحاب مثل اللیل أو النهار وترتیب مالهما من الآثار. وکذا کلما إذا کان الشک فی الأمر التدریجی من جهة الشک فی انتهاء حرکته ووصوله إلى المنتهى ، أو إنّه بعد فی البین. وأما إذا کان من جهة الشک فی کمیته ومقداره ، کما فی نبع الماء وجریإنّه ، وخروج الدم وسیلإنّه ، فیما کان سبب الشک فی الجریان والسیلان الشک فی إنّه بقی فی المنبع والرحم فعلاً شیء من الماء والدم غیر ما سال وجرى منهما ، فربما یشکل فی استصحابهما حینئذ ، فإن الشک لیس فی بقاء جریان شخص ما کان جاریاً ، بل فی حدوث جریان جزء آخر شک فی جریإنّه من جهة الشک فی حدوثه ، ولکنه یتخیل بإنّه لا یختل به ما هو الملاک فی الاستصحاب ، بحسب تعریفه ودلیله حسبما عرفت.
ثم إنّه لا یخفى أن استصحاب بقاء الأمر التدریجی ، امّا یکون من قبیل استصحاب الشخص ، أو من قبیل استصحاب الکلی بأقسامه ، فإذا شک فی أن السورة المعلومة التی شرع فیها تمت أو بقی شیء منها ، صحّ فیه استصحاب الشخص والکلی ، وإذا شک فیه من جهة ترددها بین القصیرة والطویلة ، کان 
 
من القسم الثّانی ، وإذا شک فی إنّه شرع فی أُخرى مع القطع بإنّه قد تمت الأولى کان من القسم الثالث ، کما لا یخفى.
هذا فی الزمان ونحوه من سائر التدریجیات.
وأما الفعل المقید بالزمان ، فتارةً یکون الشک فی حکمه من جهة الشک فی بقاء قیده ، وطوراً مع القطع بانقطاعه وانتفائه من جهة أُخرى ، کما إذا احتمل أن یکون التقیید (1) به إنّما هو بلحاظ تمام المطلوب لا أصله.
فإن کان من جهة الشک فی بقاء القید ، فلا بأس باستصحاب قیده من الزمان ، کالنهار الذی قید به الصوم مثلاً ، فیترتب علیه وجوب الإمساک وعدم جواز الإفطار ما لم یقطع بزواله ، کما لا بأس باستصحاب نفس المقید ، فیقال : إن الامساک کان قبل هذا الآن فی النهار ، والآن کما کان فیجب ، فتأمل.
وإن کان من الجهة الأخرى ، فلا مجال إلّا لاستصحاب الحکم فی خصوص ما لم یؤخذ الزمان فیه إلّا ظرفاً لثبوته لا قیداً مقوماً لموضوعه ، وإلاّ فلا مجال إلّا لاستصحاب عدمه فیما بعد ذاک الزمان ، فإنّه غیر ما علم ثبوته له ، فیکون الشک فی ثبوته له ـ أیضاً ـ شکّاً فی أصل ثبوته بعد القطع بعدمه ، لا فی بقائه.
لا یقال : إن الزمان لا محالة یکون من قیود الموضوع وإن أُخذ ظرفاً لثبوت الحکم فی دلیله ، ضرورة دخل مثل الزمان فیما هو المناط لثبوته ، فلا مجال إلّا لاستصحاب عدمه.
فإنّه یقال : نعم ، لو کانت العبرة فی تعیین الموضوع بالدقة ونظر العقل ، وأما إذا کانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة فی أن الفعل بهذا النظر موضوع واحد فی الزمانین ، قطع بثبوت الحکم له فی الزمان الأوّل ، وشک فی بقاء هذا الحکم له وارتفاعه فی الزمان الثّانی ، فلا یکون مجال إلّا لاستصحاب ثبوته.
__________________
1 ـ فی « ب » التعبد.
 
لا یقال : فاستصحاب کلّ واحد من الثبوت والعدم یجری لثبوت کلاّ النظرین ، ویقع التعارض بین الاستصحابین ، کما قیل.
فإنّه یقال : إنّما یکون ذلک لو کان فی الدلیل ما بمفهومه یعم النظرین ، وإلاّ فلا یکاد یصحّ إلّا إذا سبق بأحدهما ، لعدم إمکان الجمع بینهما لکمال المنافاة بینهما ، ولا یکون فی أخبار الباب ما بمفهومه یعمهما ، فلا یکون هناک إلّا استصحاب واحد ، وهو استصحاب الثبوت فیما إذا أخذ الزمان ظرفا ، واستصحاب العدم فیما إذا أُخذ قیداً ؛ لما عرفت من أن العبرة فی هذا الباب بالنظر العرفی ، ولا شبهة فی أن الفعل فیما بعد ذاک الوقت مع ما قبله متحد فی الأوّل ومتعدد فی الثّانی بحسبه ؛ ضرورة أن الفعل المقید بزمان خاص غیر الفعل فی زمان آخر ، ولو بالنظر المسامحی العرفی.
نعم ، لا یبعد أن یکون بحسبه ـ أیضاً ـ متحداً فیما إذا کان الشک فی بقاء حکمه ، من جهة الشک فی إنّه بنحو التعدد المطلوبی ، وأنّ حکمه بتلک المرتبة التی کان مع ذاک الوقت وأنّ لم یکن باقیاً بعده قطعاً ، إلّا إنّه یحتمل بقاؤه بما دون تلک المرتبة من مراتبه فیستصحب ، فتأمل جیّداً.
إزاحة وهم : لا یخفى أن الطهارة الحدثیة والخبثیة وما یقابلها یکون مما إذا وجدت بأسبابها ، لا یکاد یشک فی بقائها إلّا من قبل الشک فی الرافع لها ، لا من قبل الشک فی مقدار تأثیر أسبابها ، ضرورة إنّها إذا وجدت بها کانت تبقى ما لم یحدث رافع لها ، کانت من الأُمور الخارجیة أو الأُمور الاعتباریة التی کانت لها آثار شرعیة ، فلا أصل لأصالة عدم جعل الوضوء سبباً للطهارة بعد المذی ، وأصالة عدم جعل الملاقاة سبباً للنجاسة بعد الغسل مرّة ، کما حکی عن بعضٍ الأفاضل (1) ، ولا یکون ها هنا أصل إلّا أصالة الطهارة أو
__________________
1 ـ هو الفاضل النراقی فی مناهج الأحکام و الأصول / 242 ، فی الفائدة الأولى من فوائد ذکرها ذیل 
 
النجاسة.
الخامس : إنّه کما لا إشکال فیما إذا کان المتیقن حکماً فعلّیاً مطلقاً ، لا ینبغی الإِشکال فیما إذا کان مشروطاً معلّقاً ، فلو شک فی مورد لأجل طروء بعضٍ الحالات علیه فی بقاء أحکامه ، ففیما صحّ استصحاب أحکامه المطلقة صحّ استصحاب أحکامه المعلقة ، لعدم الاختلال بذلک فیما اعتبر فی قوام الاستصحاب من الیقین ثبوتاً والشک بقاء.
وتوهمّ (1) إنّه لا وجود للمعلق قبل وجود ما علق علیه فاختل أحد رکنیه فاسد ، فإن المعلّق قبله إنّما لا یکون موجوداً فعلاً ، لا إنّه لا یکون موجوداً أصلاً ، ولو بنحو التعلیق ، کیف؟ والمفروض إنّه مورد فعلاً للخطاب بالتحریم ـ مثلاً ـ أو الإِیجاب ، فکان على یقین منه قبل طروء الحالة فیشک فیه بعده ، ولا یعتبر فی الاستصحاب إلّا الشک فی بقاء شیء کان على یقین من ثبوته ، واختلاف نحو ثبوته لا یکاد یوجب تفاوتاً فی ذلک.
وبالجملة : یکون الاستصحاب متمّماً لدلالة الدلیل على الحکم فیما أهمل أو أجمل ، کان الحکم مطلقاً أو معلّقاً ، فببرکته یعم الحکم للحالة الطارئة اللاحقة کالحالة السابقة ، فیحکم ـ مثلاً ـ بأنّ العصیر الزبیبی یکون على ما کان علیه سابقاً فی حال عنبیّته ، من أحکامه المطلقة والمعلقة لو شک فیها ، فکما یحکم ببقاء ملکیته یحکم بحرمته على تقدیر غلیإنّه.
إن قلت : نعم ، ولکنه لا مجال لاستصحاب المعلّق لمعارضته باستصحاب ضدّه المطلق ، فیعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصیر
__________________
تتمیم الاستصحاب بشروط الاستصحاب ، عند قوله : وإذا شک فی بقاء الطهارة الشرعیة الحاصلة بالوضوء ... الخ.
1 ـ راجع المناهل للسید المجاهد / 652. 
 
باستصحاب حلّیّته المطلقة.
قلت : لا یکاد یضر استصحابه على نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء حکم المعلّق بعده ؛ ضرورة إنّه کان مغیّاً بعدم ما علق علیه المعلّق ، وما کان کذلک لا یکاد یضر ثبوته بعده بالقطع فضلاً عن الاستصحاب ؛ لعدم المضادّة بینهما ، فیکونان بعد عروضها بالاستصحاب کما کانا معاً بالقطع قبل بلا منافاة أصلاً ، وقضیة ذلک انتفاء الحکم (1) المطلق بمجرد ثبوت ما علّق علیه المعلّق ، فالغلیان فی المثال کما کان شرطاً للحرمة کان غایة للحلیة ، فإذا شک فی حرمته المعلّقة بعد عروض حالة علیه ، شک فی حلّیّته المغیّاة لا محالة أیضاً ، فیکون الشک فی حلّیته أو حرمته فعلاً بعد عروضها متّحداً خارجاً مع الشک فی بقائه على ما کان علیه من الحلّیة والحرمة بنحو کانتا علیه ، فقضیّة استصحاب حرمته المعلّقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلّیته المغیّاة حرمته فعلاً بعد غلیإنّه وانتفاء حلیته ، فإنّه قضیة نحو ثبوتهما کان بدلیلهما أو بدلیل الاستصحاب ، کما لا یخفى بأدنى التفات على ذوی الألباب ، فالتفت ولا تغفل (2).
السادس : لا فرق أیضاً بین أن یکون المتیقّن من أحکام هذه الشریعة أو الشریعة السابقة ، إذا شک فی بقائه وارتفاعه بنسخه فی هذه الشریعة ، لعموم أدلّة الاستصحاب ، وفساد توهّم اختلال أرکإنّه فیما کان
__________________
1 ـ فی « ب » حکم المطلق.
2 ـ کی لا تقول فی مقام التفصی عن إشکال المعارضة : إن الشک فی الحلیّة فعلاً بعد الغلیان یکون مسبّباً عن الشک فی الحرمة المعلَّقة ، فیشک بإنّه لا ترتّب بینهما عقلاً ولا شرعاً ، بل بینهما ملازمة عقلاً ، لما عرفت من أن الشک فی الحلیّة أو الحرمة الفعلیین بعده متحد مع الشک فی بقاء حرمته وحلیته المعلقة ، وأنّ قضیة الاستصحاب حرمته فعلاً ، وانتفاء حلّیته بعد غلیإنّه ، فإن حرمته کذلک وأنّ کان لازماً عقلاً لحرمته المعلقة المستصحبة ، إلّا إنّه لازم لها ، کان ثبوتها بخصوص خطاب ، أو عموم دلیل الاستصحاب ، فافهم منه ( 1 ). 
 
المتیقّن من أحکام الشریعة السابقة لا محالة ، إمّا لعدم الیقین بثبوتها فی حقّهم ، وأنّ علم بثبوتها سابقاً فی حق آخرین ، فلا شک فی بقائها أیضاً ، بل فی ثبوت مثلها ، کما لا یخفى ، وإمّا للیقین بارتفاعها بنسخ الشریعة السابقة بهذه الشریعة ، فلا شک فی بقائها حینئذ ، ولو سلّم الیقین بثبوتها فی حقّهم ؛ وذلک لأنّ الحکم الثابت فی الشریعة السابقة حیث کان ثابتاً لافراد المکلف ، کانت محقّقة وجوداً أو مقدّرة ، کما هو قضیة القضایا المتعارفة المتداولة ، وهی قضایا حقیقیة ، لا خصوص الأفراد الخارجیة ، کما هو قضیة القضایا الخارجیة ، وإلاّ لما صحّ الاستصحاب فی الأحکام الثابتة فی هذه الشریعة ، ولا النسخ بالنسبة إلى غیر الموجود فی زمان ثبوتها ، کان الحکم فی الشریعة السابقة ثابتاً لعامة أفراد المکلف ممّن وجد أو یوجد ، وکان (1) الشک فیه کالشک فی بقاء الحکم الثابت فی هذه الشریعة لغیر من وجد فی زمان ثبوته ، والشریعة السابقة وأنّ کانت منسوخة بهذه الشریعة یقیناً ، إلّا إنّه لا یوجب الیقین بارتفاع أحکامها بتمامها ، ضرورة أن قضیة نسخ الشریعة لیس ارتفاعها کذلک ، بل عدم بقائها بتمامها ، والعلم إجمالاً بارتفاع بعضها إنّما یمنع عن استصحاب ما شک فی بقائه منها ، فیما إذا کان من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالاً ، لا فیما إذا لم یکن من أطرافه ، کما إذا علم بمقداره تفصیلا ، أو فی موارد لیس المشکوک منها ، وقد علم بارتفاع ما فی موارد الأحکام الثابتة فی هذه الشریعة.
ثم لا یخفى إنّه یمکن إرجاع ما أفاده شیخنا العلامة (2) ـ أعلى الله فی الجنان
__________________
1 ـ فی کفایة الیقین بثبوته ، بحیث لو کان باقیا ولم ینسخ لعمه ، ضرورة صدق إنّه على یقین منه ، فشک فیه بذلک ، ولزوم الیقین بثبوته فی حقه سابقاً بلا ملزم.
وبالجملة : قضیة دلیل الاستصحاب جریإنّه لاثبات حکم السابق للاحق وإسرائه إلیه فیما کان یعمه ویشمله ، لولا طروء حالة معها یحتمل نسخه ورفعه ، وکان دلیله قاصراً عن شمولها ، من دون لزوم کونه ثابتا له قبل طروئها أصلاً ، کما لا یخفى ( منه 1 ).
2 ـ فرائد الأصول / 381 ، عند قوله : وثانیاً ان اختلاف الأشخاص .. الخ. 
 
مقامه ـ فی ذب إشکال (1) تغایر الموضوع فی هذا الاستصحاب من الوجه الثّانی إلى ما ذکرنا ، لا ما یوهمه ظاهر کلامه ، من أن الحکم ثابت للکلیّ ، کما أن الملکیة له فی مثل باب الزکاة والوقف العام ، حیث لا مدخل للأشخاص فیها ؛ ضرورة أن التکلیف والبعث أو الزجر لا یکاد یتعلّق به کذلک ، بل لا بدّ من تعلقه بالأشخاص ، وکذلک الثواب أو العقاب المترتّب على الطاعة أو المعصیة ، وکأنّ غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصة ، فافهم.
وأما ما أفاده من الوجه الأوّل (2) ، فهو وأنّ کان وجیها بالنسبة إلى جریان الاستصحاب فی حقّ خصوص المدرک للشریعتین ، إلّا إنّه غیر مجد فی حق غیره من المعدومین ، ولا یکاد یتمّ الحکم فیهم ، بضرورة اشتراک أهل الشریعة الواحدة أیضاً ، ضرورة أن قضیة الاشتراک لیس إلّا أن الاستصحاب حکم کلّ من کان على یقین فشک ، لا إنّه حکم الکلّ ولو من لم یکن کذلک بلا شک ، وهذا واضح.
السابع : لا شبهة فی أن قضیة أخبار الباب هو إنشاءً حکم مماثل للمستصحب فی إستصحاب الأحکام ، ولأحکامه فی استصحاب الموضوعاًت ، کما لا شبهة فی ترتیب ما للحکم المنشأ بالاستصحاب من الآثار الشرعیة والعقلیة ، وإنما الإِشکال فی ترتیب الآثار الشرعیة المترتبة على المستصحب بواسطة غیر شرعیة عادیة کانت أو عقلیة ، ومنشؤه أن مفاد الأخبار : هل هو تنزیل المستصحب والتعبد به وحده؟ بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة ، أو تنزیله بلوازمه العقلیة أو العادیة؟ کما هو الحال فی تنزیل مؤدیات الطرق والأمارات ، أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر ولو بالواسطة؟ بناءً على
__________________
1 ـ الصحیح ما أثبتناه خلافاً لما فی النسخ.
2 ـ فرائد الأصول / 381 ، عند قوله : وفیه أوّلاً .. الخ.
 
صحة التنزیل (1) بلحاظ أثر الواسطة أیضاً لأجل أن أثر الأثر أثر.
وذلک لأن مفادها لو کان هو تنزیل الشیء وحده بلحاظ أثر نفسه ، لم یترتب علیه ما کان مترتباً علیها ، لعدم إحرازها حقیقة ولا تعبداً ، ولا یکون تنزیله بلحاظه ، بخلاف ما لو کان تنزیله بلوازمه ، أو بلحاظ ما یعم آثارها ، فإنّه یترتب باستصحابه ما کان بوساطتها.
والتحقیق : أن الأخبار إنّما تدلّ على التعبد بما کان على یقین منه فشک ، بلحاظ ما لنفسه من آثاره وأحکامه ، ولا دلالة لها بوجه على تنزیله بلوازمه التی لا یکون کذلک ، کما هی محلّ ثمرة الخلاف ، ولا على تنزیله بلحاظ ماله مطلقاً ولو بالواسطة ، فإن المتیقن إنّما هو لحاظ آثار نفسه ، وأما آثار لوازمه فلا دلالة هناک على لحاظها أصلاً ، وما لم یثبت لحاظها بوجه أیضاً لما کان وجه لترتیبها علیه باستصحابه ، کما لا یخفى.
نعم لا یبعد ترتیب خصوص ما کان محسوباً بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته ، بدعوى أن مفاد الأخبار عرفاً ما یعمه أیضاً حقیقة ، فافهم.
کما لا یبعد ترتیب ما کان بوساطة ما لا یمکن التفکیک عرفاً بینه وبین المستصحب تنزیلاً ، کما لا تفکیک بینهما واقعاً ، أو بوساطة ما لأجل وضوح
__________________
1 ـ ولکن الوجه عدم صحة التنزیل بهذا اللحاظ ، ضرورة إنّه ما یکون شرعاً لشیء من الأثر لا دخل له بما یستلزمه عقلاً أو عادةً ، وحدیث أثر الأثر أثر وأنّ کان صادقاً إلّا إنّه إذا لم یکن الترتب بین الشیء وأثره وبینه وبین مؤثره مختلفاً ، وذلک ضرورة إنّه لا یکاد یعد الأثر الشرعی لشیء أثراً شرعیاً لما یستلزمه عقلاً أو عادةً أصلاً ، لا بالنظر الدقیق العقلی ولا النظر المسامحی العرفی ، إلّا فیما عد أثر الواسطة أثرا لذیها لخفائها أو لشدة وضوح الملازمة بینهما ، بحیث عدا شیئاً واحداً ذا وجهین ، وأثر أحدهما أثر الاثنین ، کما یأتی الإِشارة إلیه ، فافهم منه ( 1 ).
 
لزومه له ، أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثراً لهما ، فإن عدم ترتیب مثل هذا الأثر علیه یکون نقضاً لیقینه بالشک أیضاً ، بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفاً ، فافهم.
ثم لا یخفى وضوح الفرق بین الاستصحاب وسائر الأُصول التعبدیة وبین الطرق والأمارات ، فإن الطریق أو الامارة حیث إنّه کما یحکی عن المؤدّى ویشیر إلیه ، کذا یحکی عن أطرافه من ملزومه ولوازمه وملازماته ویشیر إلیها ، کان مقتضى إطلاق دلیل اعتبارها لزوم تصدیقها فی حکایتها ، وقضیته حجیة المثبت منها کما لا یخفى ، بخلاف مثل دلیل الاستصحاب ، فإنّه لا بدّ من الاقتصار مما فیه من الدلالة على التعبد بثبوته ، ولا دلالة له إلّا على التعبد بثبوت المشکوک بلحاظ أثره ، حسبما عرفت فلا دلالة له على اعتبارٍ المثبت منه ، کسائر الأصول التعبدیة ، إلّا فیما عدّ أثر الواسطة أثراً له لخفائها ، أو لشدة وضوحها وجلائها ، حسبما حققناه.
الثامن : إنّه لا تفاوت فی الأثر المترتب على المستصحب ، بین أن یکون مترتباً علیه بلا وساطة شیء ، أو بوساطة عنوان کلی ینطبق ویحمل علیه بالحمل الشائع ویتحد معه وجوداً ، کان منتزعاً عن مرتبة ذاته ، أو بملاحظة بعضٍ عوارضه مما هو خارج المحمول لا بالضمیمة ، فإن الأثر فی الصورتین إنّما یکون له حقیقة ، حیث لا یکون بحذاء ذلک الکلی فی الخارج سواه ، لغیره مما کان مبایناً معه ، أو من أعراضه مما کان محمولاً علیه بالضمیمة کسواده مثلاً أو بیاضه ، وذلک لأن الطبیعی إنّما یوجد بعین وجود فرده ، کما أن العرضی کالملکیة والغصبیة ونحوهما لا وجود له إلّا بمعنى وجود منشأ انتزاعه ، فالفرد أو منشأ الانتزاع فی الخارج هو عین ما رتب علیه الأثر ، لا شیء آخر ، فاستصحابه لترتیبه لا یکون بمثبت کما توهّم (1).
__________________
1 ـ المتوهم هو الشیخ (ره) فی الأمر السادس من تنبیهات الاستصحاب عند قوله لا فرق فی الأمر
 
وکذا لا تفاوت فی الأثر المستصحب أو المترتب علیه ، بین أن یکون مجعولاً شرعاً بنفسه کالتکلیف وبعض أنحاء الوضع ، أو بمنشأ انتزاعه کبعض أنحائه کالجزئیة والشرطیة والمانعیة ، فإنّه أیضاً مما تناله ید الجعل شرعاً ویکون أمره بید الشارع وضعاً ورفعاً ولو بوضع منشأ انتزاعه ورفعه.
ولا وجه لاعتبار أن یکون المترتب أو المستصحب مجعولاً مستقلاً کما لا یخفى ، فلیس استصحاب الشرط أو المانع لترتیب الشرطیّة أو المانعیة بمثبت ، کما ربما توهّم (1) بتخیل أن الشرطیّة أو المانعیة لیست من الآثار الشرعیة ، بل من الأمور الانتزاعیة ، فافهم.
وکذا لا تفاوت فی المستصحب أو المترتب بین أن یکون ثبوت الأثر ووجوده ، أو نفیه وعدمه ، ضرورة أن أمر نفیه بید الشارع کثبوته. وعدم إطلاق الحکم على عدمه غیر ضائر ، إذ لیس هناک ما دلّ على اعتباره بعد صدق نقض الیقین بالشک برفع الید عنه کصدقه برفعها من طرف ثبوته کما هو واضح ؛ فلا وجه للإشکال فی الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التکلیف ، وعدم المنع عن الفعل بما فی الرسالة (2) ، من أن عدم استحقاق العقاب فی الآخرة لیس من اللوازم المجعولة الشرعیة ، فإن عدم استحقاق العقوبة وأنّ کان غیر مجعول ، إلّا إنّه لا حاجة إلى ترتیب أثر مجعول فی استصحاب عدم المنع ، وترتب عدم الاستحقاق مع کونه عقلّیاً على استصحابه ، إنّما هو لکونه لازم مطلق عدم المنع ولو فی الظاهر ، فتأمل.
التاسع : إنّه لا یذهب علیک أن عدم ترتب الأثر الغیر الشرعی ولا
__________________
العادی … الخ فرائد الأصول / 384.
1 ـ المتوهم هو الشیخ (ره) فی القول السابع فی الاستصحاب ، عند قوله أن الثّانی مفهوم منتزع الخ فرائد الأُصول / 351.
2 ـ هذا مفاد کلام الشیخ فی التمسک باستصحاب البراءة فی ادلة اصل البراءة ، فرائد الأصول / 204.
 
الشرعی بوساطة غیره من العادی أو العقلی بالاستصحاب ، إنّما هو بالنسبة إلى ما للمستصحب واقعاً ، فلا یکاد یثبت به من آثاره إلّا أثره الشرعی الذی کان له بلا واسطة ، أو بوساطة أثر شرعی آخر ، حسبما عرفت فیما مرّ (1) ، لا بالنسبة إلى ما کان للأثر الشرعی مطلقاً ، کان بخطاب الاستصحاب أو بغیره من أنحاء الخطاب ، فإن آثاره الشرعیة کانت أو غیرها یترتب علیه إذا ثبت ولو بأن یستصحب ، أو کان من آثار المستصحب ، وذلک لتحقق موضوعها حینئذ حقیقة ، فما للوجوب عقلاً یترتب على الوجوب الثابت شرعاً باستصحابه أو استصحاب موضوعه ، من وجوب الموافقة وحرمة المخالفة واستحقاق العقوبة إلى غیر ذلک ، کما یترتب على الثابت بغیر الاستصحاب ، بلا شبهة ولا ارتیاب ، فلا تغفل.
العاشر : إنّه قد ظهر مما مرّ (2) لزوم أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً أو ذا حکم کذلک ، لکنه لا یخفى إنّه لابد أن یکون کذلک بقاء ولو لم یکن کذلک ثبوتاً فلو لم یکن المستصحب فی زمان ثبوته حکماً ولا له أثر شرعاً وکان فی زمان استصحابه کذلک ـ أی حکماً أو ذا حکم ـ یصحّ استصحابه کما فی استصحاب عدم التکلیف ، فإنّه وأنّ لم یکن بحکم مجعول فی الأزل ولا ذا حکم ، إلّا إنّه حکم مجعول فیما لا یزال ، لما عرفت من أن نفیه کثبوته فی الحال مجعول شرعاً ، وکذا استصحاب موضوع لم یکن له حکم ثبوتاً ، أو کان ولم یکن حکمه فعلیاً وله حکم کذلک بقاءً ، وذلک لصدق نقض الیقین بالشک على رفع الید عنه والعمل ، کما إذا قطع بارتفاعه یقیناً ، ووضوح عدم دخل أثر الحالة السابقة ثبوتاً فیه وفی تنزیلها بقاء ، فتوهم اعتبارٍ الأثر سابقاً ـ کما ربما یتوهمه الغافل من اعتبارٍ کون المستصحب حکماً أو ذا حکم ـ فاسد قطعاً ، فتدبرّ جیداً.
__________________
1 ـ راجع التنبیه السابع ، ص 413.
2 ـ المصدر المتقدم.
 
الحادی عشر : لا إشکال فی الاستصحاب فیما کان الشک فی أصل تحقق حکم أو موضوع.
وأما إذا کان الشک فی تقدمه وتأخره بعد القطع بتحققه وحدوثه فی زمان :
فإن لو حظ بالإضافة إلى أجزاء الزمان ، فکذا لا إشکال فی استصحاب عدم تحققه فی الزمان الأوّل ، وترتیب آثاره ؛ لا آثار تأخره عنه ، لکونه بالنسبة إلیه مثبتاً إلّا بدعوى خفاء الواسطة ، أو عدم التفکیک فی التنزیل بین عدم تحققه إلى زمان وتأخره عنه عرفاً ، کما لا تفکیک بینهما واقعاً ، ولا آثار حدوثه فی الزمان الثّانی ، فإنّه نحو وجود خاص ، نعم لا بأس بترتیبها بذا ک الاستصحاب ، بناءً على إنّه عبارة عن أمر مرکب من الوجود فی الزمان اللاحق وعدم الوجود فی السابق.
وإن لو حظ بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أیضاً ، وشک فی تقدم ذاک علیه وتأخره عنه ، کما إذا علم بعروض حکمین أو موت متوارثین ، وشک فی المتقدم والمتأخر منهما ، فإن کانا مجهولی التاریخ :
فتارة کان الأثر الشرعی لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم أو التأخر أو التقارن ، لا للآخر ولا له بنحو آخر ، فاستصحاب عدمه صار بلا معارض ، بخلاف ما إذا کان الأثر لوجود کلّ منهما کذلک ، أو لکلّ من أنحاء وجوده ، فإنّه حینئذ یعارض ، فلا مجال لاستصحاب العدم فی واحد ، للمعارضة باستصحاب العدم فی آخر ، لتحقق أرکإنّه فی کلّ منهما. هذا إذا کان الأثر المهمّ مترتباً على وجوده الخاص الذی کان مفاد کان التامة.
وأما إن کان مترتباً على ما إذا کان متصفاً بالتقدم ، أو بأحد ضدیه الذی کان مفاد کان الناقصة ، فلا مورد ها هنا للاستصحاب ، لعدم الیقین السابق فیه ، بلا ارتیاب.
وأخرى کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر ، فالتحقیق إنّه أیضاً لیس
 
بمورد للاستصحاب ، فیما کان الأثر المهمّ مترتباً على ثبوته [ للحادث ، بأن یکون الأثر الحادث ] (1) المتصف بالعدم فی زمان حدوث الآخر لعدم الیقین بحدوثه کذلک فی زمان ، [ بل قضیة الاستصحاب عدم حدوثه کذلک ، کما لا یخفى ] (2). وکذا فیما کان مترتباً على نفس عدمه فی زمان الآخر واقعاً ، وأنّ کان على یقین منه فی آن قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما ، لعدم إحراز اتصال زمان شکه وهو زمان حدوث الآخر بزمان یقینه ، لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.
وبالجملة (3) کان بعد ذاک الآن الذی قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما زمانان : أحدهما زمان حدوثه ، والآخر زمان حدوث الآخر وثبوته الذی یکون ظرفا للشک فی إنّه فیه أو قبله ، وحیث شک فی أن أیّهما مقدم وأیّهما مؤخر لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین ، ومعه لا مجال للاستصحاب حیث لم یحرز معه کون رفع الید عن الیقین بعدم حدوثه بهذا الشک من نقض الیقین بالشک.
لا یقال : لا شبهة فی اتصال مجموع الزمانین بذاک الآن ، وهو بتمامه زمان الشک فی حدوثه لاحتمال تأخره على الآخر ، مثلاً إذا کان على یقین من عدم حدوث واحد منهما فی ساعة ، وصار على یقین من حدوث أحدهما بلا تعیین فی ساعة أُخرى بعدها ، وحدوث الآخر فی ساعة ثالثة ، کان زمان الشک فی حدوث کلّ منهما تمام الساعتین لا خصوص أحدهما ، کما لا یخفى.
__________________
1 ـ جاءت العبارة فی نسخة « أ » وحذفت من « ب ».
2 ـ أثبتنا الزیادة من « ب ».
3 ـ وأنّ شئت قلت : إن عدمه الأزلی المعلوم قبل الساعتین ، وأنّ کان فی الساعة الأولى منهما مشکوکاً ، إلّا إنّه حسب الفرض لیس موضوعاً للحکم والأثر ، وإنما الموضوع هو عدمه الخاص ، وهو عدمه فی زمان حدوث الآخر المحتمل کونه الساعة الأُولى المتصلة بزمان یقینه ، أو الثانیة المنفصلة عنه ، فلم یحرز اتصال زمان شکه بزمان یقینه ، ولابد منه فی صدق : لا تنقض الیقین بالشک ، فاستصحاب عدمه إلى الساعة الثانیة لا یثبت عدمه فی زمان حدوث الآخر إلّا على الأصل المثبت فیما دار الأمر بین التقدم والتأخر ، فتدبرّ ، منه ( 1 ).

 
فإنّه یقال : نعم ، ولکنه إذا کان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان ، والمفروض إنّه لحاظ إضافته إلى الآخر ، وإنّه حدث فی زمان حدوثه وثبوته أو قبله ، ولا شبهة أن زمان شکه بهذا اللحاظ إنّما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر وحدوثه لا الساعتین.
فانقدح إنّه لا مورد ها هنا للاستصحاب لاختلال أرکإنّه لا إنّه مورده ، وعدم جریإنّه إنّما هو بالمعارضة ، کی یختص بما کان الأثر لعدم کلّ فی زمان الآخر ، وإلاّ کان الاستصحاب فیما له الأثر جاریاً.
وأما لو علم بتاریخ أحدهما ، فلا یخلو أیضاً امّا یکون الأثر المهمّ مترتباً على الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن ، فلا إشکال فی استصحاب عدمه ، لو لا المعارضة باستصحاب العدم فی طرف الآخر أو طرفه ، کما تقدم.
وإما یکون مترتباً على ما إذا کان متصفاً بکذا ، فلا مورد للاستصحاب أصلاً ، لا فی مجهول التاریخ ولا فی معلومه کما لا یخفى ، لعدم الیقین بالاتصاف به سابقاً فیهما.
وإما یکون مترتباً على عدمه الذی هو مفاد لیس التامة فی زمان الآخر ، فاستصحاب العدم فی مجهول التاریخ منهما کان جاریاً ، لاتصال زمان شکه بزمان یقینه ، دون معلومه لانتفاء الشک فیه فی زمان ، وإنما الشک فیه بإضافة زمإنّه إلى الآخر ، وقد عرفت جریإنّه فیهما تارةً وعدم جریإنّه کذلک أُخرى.
فانقدح إنّه لا فرق بینهما ، کان الحادثان مجهولی التاریخ أو کانا مختلفین ، ولا بین مجهوله ومعلومه فی المختلفین ، فیما اعتبر فی الموضوع خصوصیة ناشىء ة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدم ، أو أحد ضدیه وشک فیها ، کما لا یخفى.
کما انقدح إنّه لا مورد للاستصحاب أیضاً فیما تعاقب حالتان متضادتان 
 
کالطهارة والنجاسة ، وشک فی ثبوتهما وانتفائهما ، للشک فی المقدم والمؤخر منهما ، وذلک لعدم إحراز الحالة السابقة المتیقنة المتصلة بزمان الشک فی ثبوتهما ، وترددها بین الحالتین ، وإنّه لیس من تعارض الاستصحابین ، فافهم وتأملّ فی المقام فإنّه دقیق.
الثانی عشر : إنّه قد عرفت (1) أن مورد الاستصحاب لابد أن یکون حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم کذلک ، فلا إشکال فیما کان المستصحب من الأحکام الفرعیة ، أو الموضوعاًت الصرفة الخارجیة ، أو اللغویة إذا کانت ذات احکام شرعیة.
وأما الأمور الاعتقادیة التی کان المهمّ فیها شرعاً هو الانقیاد والتسلیم والاعتقاد بمعنى عقد القلب علیها من الأعمال القلبیة الاختیاریة ، فکذا لا إشکال فی الاستصحاب فیها حکماً وکذا موضوعاً ، فیما کان هناک یقین سابق وشک لاحق ، لصحة التنزیل وعموم الدلیل ، وکونه أصلاً عملیا إنّما هو بمعنى إنّه وظیفة الشک تعبّداً ، قبالاً للأمارات الحاکیة عن الواقعیات ، فیعم العمل بالجوانح کالجوارح ، وأما التی کان المهمّ فیها شرعاً وعقلاً هو القطع بها ومعرفتها ، فلا مجال له موضوعاً ویجری حکماً ، فلو کان متیقنا بوجوب تحصیل القطع بشیء ـ کتفاصیل القیامة ـ فی زمان وشک فی بقاء وجوبه ، یستصحب.
وأما لو شک فی حیاة إمام زمانٍ مثلاً فلا یستصحب ، لأجل ترتیب لزوم معرفة إمام زمإنّه ، بل یجب تحصیل الیقین بموته أو حیاته مع إمکانه ، ولا یکاد یجدی فی مثل وجوب المعرفة عقلاً أو شرعاً ، إلّا إذا کان حجة من باب إفادته الظن وکان المورد مما یکتفى به أیضاً ، فالاعتقادیات کسائر الموضوعاًت لابد فی جریإنّه فیها من أن یکون فی المورد أثر شرعی ، یتمکن من موافقته مع بقاء الشک فیه ، کان ذاک متعلقاً بعمل الجوارح أو الجوانح.
__________________
1 ـ فی التنبیه السابع / ص 413. 
 
وقد انقدح بذلک إنّه لا مجال له فی نفس النبوّة ، إذا کانت ناشىء ة من کمال النفس بمثابة یوحى إلیها ، وکانت لازمة لبعض مراتب کمالها ، امّا لعدم الشک فیها بعد اتصاف النفس بها ، أو لعدم کونها مجعولة بل من الصفات الخارجیة التکوینیة ، ولو فرض الشک فی بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلک المرتبة وعدم بقائها بتلک المثابة ، کما هو الشأن فی سائر الصفات والملکات الحسنة الحاصلة بالریاضات والمجاهدات ، وعدم أثر شرعی مهم لها یترتب علیها باستصحابها.
نعم لو کانت النبوّة من المناصب المجعولة وکانت کالولایة ، وأنّ کان لابد فی إعطائها من أهلیّة وخصوصیّة یستحق بها لها ، لکانت مورداً للاستصحاب بنفسها ، فیترتب علیها آثارها ولو کانت عقلیة بعد استصحابها ، لکنه یحتاج إلى دلیل کان هناک غیر منوط بها ، وإلاّ لدار ، کما لا یخفى.
وأما استصحابها بمعنى استصحاب بعضٍ أحکام شریعة من اتّصف بها ، فلا إشکال فیها کما مرّ (1).
ثم لا یخفى أن الاستصحاب لا یکاد یلزم به الخصم ، إلّا إذا اعترف بإنّه على یقین فشک ، فیما صحّ هناک التعبّد والتنزیل ودل علیه الدلیل ، کما لا یصحّ أن یقنع به إلّا مع الیقین والشک والدلیل على التنزیل.
ومنه انقدح إنّه لا موقع لتشبّث الکتابی باستصحاب نبوّة موسى أصلاً ، لا إلزاماً للمسلم ، لعدم الشک فی بقائها قائمة بنفسه المقدسة ، والیقین بنسخ شریعته ، وإلاّ لم یکن بمسلم ، مع إنّه لا یکاد یلزم به ما لم یعترف بإنّه على یقین وشک ؛ ولا اقناعاً مع الشک ، للزوم معرفة النبی بالنظر إلى حالاته ومعجزاته عقلاً ، وعدم الدلیل على التعبد بشریعته لا عقلاً ولا شرعاً ، والاتکال على قیامه فی شریعتنا لا یکاد یجدیه إلّا على نحو محال ؛ ووجوب العمل بالاحتیاط عقلاً فی حال
__________________
1 ـ فی التنبیه السادس / ص 411. 
 
عدم المعرفة بمراعاة الشریعتین ما لم یلزم منه الاختلال ، للعلم بثبوت إحداهما على الإِجمال ، إلّا إذا علم بلزوم البناء على الشریعة السابقة ما لم یعلم الحال.
الثالث عشر : إنّه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب فی مقام مع دلالة مثل العام ، لکنه ربما یقع الإِشکال والکلام فیما إذا خصّص فی زمان فی أن المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب أو التمسک بالعام.
والتحقیق أن یقال : إن مفاد العام ، تارةً یکون ـ بملاحظة الزمان ـ ثبوت حکمه لموضوعه على نحو الاستمرار والدوام ، وأخرى على نحو جعل کلّ یوم من الأیام فرداً لموضوع ذاک العام. وکذلک مفاد مخصصه ، تارةً یکون على نحو أخذ الزمان ظرف استمرار حکمه ودوامه ، وأُخرى على نحو یکون مفرداً ومأخوذاً فی موضوعه.
فإن کان مفاد کلّ من العام والخاص على النحو الأوّل ، فلا محیص عن استصحاب حکم الخاص فی غیر مورد دلالته ، لعدم دلالة للعام على حکمه ، لعدم دخوله على حدة فی موضوعه ، وانقطاع الاستمرار بالخاص الدالّ على ثبوت الحکم له فی الزمان السابق ، من دون دلالته على ثبوته فی الزمان اللاحق ، فلا مجال إلّا لاستصحابه.
نعم لو کان الخاص غیر قاطع لحکمه ، کما إذا کان مخصصاً له من الأوّل ، لما ضرَّ به فی غیر مورد دلالته ، فیکون أول زمان استمراد حکمه بعد زمان دلالته ، فیصحّ التمسک ب‍ ( أَوْفُوا بِالْعُقُود ِ) (1) ولو خصّص بخیار المجلس ونحوه ، ولا یصحّ التمسک به فیما إذا خصص بخیار لا فی أولّه ، فافهم.
وإن کان مفادهما على النحو الثّانی ، فلا بدّ من التمسک بالعام بلا کلام ،
__________________
1 ـ سورة المائدة : الآیة 1. 
 
لکون موضوع الحکم بلحاظ هذا الزمان من أفراده ، فله الدلالة على حکمه ، والمفروض عدم دلالة الخاص على خلافه.
وإن کان مفاد العام على النحو الأوّل والخاص على النحو الثّانی ، فلا مورد للاستصحاب ، فإنّه وأنّ لم یکن هناک دلالة أصلاً ، إلّا أن انسحاب الحکم الخاص إلى غیر مورد دلالته من إسراء حکم موضوع إلى آخر ، لا استصحاب حکم الموضوع ، ولا مجال أیضاً للتمسک بالعام لما مرّ آنفاً ، فلا بدّ من الرجوع إلى سائر الأصول.
وإن کان مفادهما على العکس کان المرجع هو العام ، للاقتصار فی تخصیصه بمقدار دلالة الخاص ، ولکنه لولا دلالته لکان الاستصحاب مرجعاً ، لما عرفت من أن الحکم فی طرف الخاص قد أخذ على نحو صحّ استصحابه ؛ فتأمل تعرف أن إطلاق کلام (1) شیخنا العلامة ( أعلى الله مقامه ) فی المقام نفیاً وإثباتاً فی غیر محله.
الرابع عشر : الظاهر أن الشک فی أخبار الباب وکلمات الأصحاب هو خلاف الیقین ، فمع الظن بالخلاف فضلاً عن الظن بالوفاق یجری الاستصحاب. ویدل علیه ـ مضافاً إلى إنّه کذلک لغةً کما فی الصحاح ، وتعارف استعماله فیه فی الإخبار فی غیر باب ـ قوله 7 فی أخبار الباب : ( ولکن تنقصه بیقین آخر ) حیث إنّ ظاهره إنّه فی بیان تحدید ما ینقض به الیقین وإنّه لیس إلّا الیقین ، وقوله أیضاً : ( لا حتى یستیقن إنّه قد نام ) بعد السؤال عنه 7 عمّا ( إذا حرک فی جنبه شیء وهو لا یعلم ) حیث دلّ بإطلاقه مع ترک الاستفصال بین ما إذا أفادت هذه الامارة الظن ، وما إذا لم تفد ، بداهة إنّها لو لم تکن مفیدة له دائماً لکانت مفیدة له أحیاناً ، على عموم النفی لصورة الإِفادة ، وقوله 7 بعده : ( ولا تنقض الیقین بالشک ) أن الحکم فی المغیّا مطلقاً هو عدم نقض الیقین بالشک ، کما لا
__________________
1 ـ راجع الأمر العاشر من تنبیهات الاستصحاب ، فرائد الأصول / 395.  

 
یخفى.
وقد استدل علیه أیضاً بوجهین آخرین :
الأول (1) : الإجماع القطعی على اعتبارٍ الاستصحاب مع الظن بالخلاف على تقدیر اعتباره من باب الإخبار.
وفیه : إنّه لا وجه لدعواه ولو سلّم اتفاق الأصحاب على الاعتبار ، لاحتمال أن یکون ذلک من جهة ظهور دلالة الإخبار علیه.
الثانی (2) : إن الظن الغیر المعتبر ، إن علم بعدم اعتباره بالدلیل ، فمعناه أن وجوده کعدمه عند الشارع ، وأنّ کلما یترتب شرعاً على تقدیر عدمه فهو المترتب على تقدیر وجوده ، وأنّ کان مما شک فی اعتباره ، فمرجع رفع الید عن الیقین بالحکم الفعلّی السابق بسببه إلى نقض الیقین بالشک ، فتأمل جیداً.
وفیه : إن قضیة عدم اعتباره لإلغائه أو لعدم الدلیل على اعتباره لا یکاد یکون إلّا عدم إثبات مظنونه به تعبداً ، لیترتب علیه آثاره شرعاً ، لا ترتیب آثار الشک مع عدمه ، بل لابد حینئذ فی تعیین أن الوظیفة أیّ أصل من الأُصول العملیة من الدلیل ، فلو فرض عدم دلالة الأخبار معه على اعتبارٍ الاستصحاب فلابد من الانتهاء إلى سائر الأُصول بلا شبهة ولا ارتیاب ، ولعله أُشیر إلیه بالأمر بالتأمل (3) ، فتأمل جیداً.
تتمة : لا یذهب علیک إنّه لا بدّ فی الاستصحاب من بقاء الموضوع ، وعدم
__________________
1 ـ هذا هو الوجه الأوّل فی استدلال الشیخ (ره) على تعمیم الشک ، فی الأمر الثانی عشر من تنبیهات الاستصحاب ، فرائد الأصول / 389.
2 ـ هذا هو الوجه الثالث فی استدلال الشیخ (ره) على تعمیم الشک ، فی الأمر الثانی عشر من تنبیهات الاستصحاب ، فرائد الأصول / 398.
3 ـ راجع فرائد الأصول ، الأمر الثّانی عشر من تنبیهات الاستصحاب / 389. 
 
أمارة معتبرة هناک ولو على وفاقه ، فها هنا مقامان :
المقام الأوّل : إنّه لا إشکال فی اعتبارٍ بقاء الموضوع بمعنى اتحاد القضیة المشکوکة مع المتیقنة موضوعاً ، کاتحادهما حکماً ، ضرورة إنّه بدونه لا یکون الشک فی البقاء بل فی الحدوث ، ولارفع الید عن الیقین فی محلّ الشک نقض الیقین بالشک ، فاعتبار البقاء بهذا المعنى لا یحتاج إلى زیادة بیان وإقامة برهان ، والاستدلال (1) علیه باستحالة انتقال العرض إلى موضوع آخر لتقوّمه بالموضوع وتشخصه به غریب ، بداهة أن استحالته حقیقة غیر مستلزم لاستحالته تعبداً ، والالتزام بآثاره شرعا.
وأما بمعنى إحراز وجود الموضوع خارجاً ، فلا یعتبر قطعاً فی جریإنّه لتحقق أرکإنّه بدونه ، نعم ربما یکون مما لابد منه فی ترتیب بعضٍ الآثار ، ففی استصحاب عدالة زید لا یحتاج إلى إحراز حیاته لجواز تقلیده ، وأنّ کان محتاجاً إلیه فی جواز الاقتداء به أو وجوب إکرامه أو الانفاق علیه.
وإنما الإِشکال کله فی أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف؟ أو بحسب دلیل الحکم؟ أو بنظر العقل؟ فلو کان مناط الاتحاد هو نظر العقل فلا مجال للاستصحاب فی الأحکام ، لقیام احتمال تغیّر الموضوع فی کلّ مقام شک فی الحکم بزوال بعضٍ خصوصیات موضوعه ، لاحتمال دخله فیه ، ویختص بالموضوعاًت ، بداهة إنّه إذا شک فی حیاة زید شک فی نفس ما کان على یقین منه حقیقة ؛ بخلاف ما لو کان بنظر العرف أو بحسب لسان الدلیل ، ضرورة أن انتفاء بعضٍ الخصوصیات وإن کان موجباً للشک فی بقاء الحکم لاحتمال دخله فی موضوعه ، إلّا إنّه ربما لا یکون بنظر العرف ولا فی لسان الدلیل من مقوماته.
کما إنّه ربما لا یکون موضوع الدلیل بنظر العرف بخصوصه موضوعاً ، مثلاً
__________________
1 ـ استدل به الشیخ (ره) فی خاتمة الاستصحاب ، فی شروط جریان الاستصحاب ، فرائد الأصول / 400.  

 
إذا ورد ( العنب إذا غلى یحرم ) کان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفاً هو خصوص العنب ، ولکن العرف بحسب ما یرتکز فی أذهإنّهم ویتخیلونه من المناسبات بین الحکم وموضوعه ، یجعلون الموضوع للحرمة ما یعم الزبیب ویرون العنبیة والزبیبیة من حالاته المتبادلة ، بحیث لو لم یکن الزبیب محکوماً بما حکم به العنب ، کان عندهم من ارتفاع الحکم عن موضوعه ، ولو کان محکوماً به کان من بقائه ، ولا ضیر فی أن یکون الدلیل بحسب فهمهم على خلاف ما ارتکز فی أذهإنّهم بسبب ما تخیلوه من الجهات والمناسبات فیما إذا لم تکن بمثابة تصلح قرینة على صرفه عما هو ظاهر فیه.
ولا یخفى أن النقض وعدمه حقیقة یختلف بحسب الملحوظ من الموضوع ، فیکون نقضاً بلحاظ موضوع ، ولا یکون بلحاظ موضوع آخر ، فلابد فی تعیین أن المناط فی الاتحاد هو الموضوع العرفی أو غیره ، من بیان أن خطاب ( لا تنقض ) قد سیق بأی لحاظ؟.
فالتحقیق أن یقال : إن قضیة إطلاق خطاب ( لا تنقض ) هو أن یکون بلحاظ الموضوع العرفی ، لإنّه المنساق من الإِطلاق فی المحاورات العرفیة ومنها الخطابات الشرعیة ، فما لم یکن هناک دلالة على أن النهی فیه بنظر آخر غیر ما هو الملحوظ فی محاوراتهم ، لا محیص عن الحمل على إنّه بذاک اللحاظ ، فیکون المناط فی بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف ، وأنّ لم یحرز بحسب العقل أو لم یساعده النقل ، فیستصحب مثلاً ما ثبت بالدلیل للعنب إذا صار زبیباً ، لبقاء الموضوع واتحاد القضیتین عرفاً ، ولا یستصحب فیما لا اتحاد کذلک وأنّ کان هناک اتحاد عقلاً ، کما مرت الإِشارة إلیه فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی (1) ، فراجع.
المقام الثّانی : إنّه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة
__________________
1 ـ فی نهایة التنبیه الثالث / ص 406. 
 
فی مورد ، وإنما الکلام فی إنّه للورود أو الحکومة أو التوفیق بین دلیل اعتبارها وخطابه.
والتحقیق إنّه للورود ، فإن رفع الید عن الیقین السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه لیس من نقض الیقین بالشک بل بالیقین ، وعدم رفع الید عنه مع الأمارة على وفقه لیس لأجل أن لا یلزم نقضه به ، بل من جهة لزوم العمل بالحجة.
لا یقال : نعم ، هذا لو أُخذ بدلیل الامارة فی مورده ، ولکنه لِمَ لا یؤخذ بدلیله ویلزم الأخذ بدلیلها؟
فإنّه یقال : ذلک إنّما هو لأجل إنّه لا محذور فی الأخذ بدلیلها بخلاف الأخذ بدلیله ، فإنّه یستلزم تخصیص دلیلها بلا مخصص إلّا على وجه دائر ، إذ التخصیص به یتوقف على اعتباره معها ، واعتباره کذلک یتوقف على التخصیص به ، إذ لولاه لا مورد له معها ، کما عرفت آنفاً.  وأما حدیث الحکومة (1) فلا أصل له أصلاً ، فإنّه لا نظر لدلیلها إلى مدلول دلیله إثباتاً وبما هو مدلول الدلیل ، وأنّ کان د إلّا على إلغائه معها ثبوتاً وواقعاً ، لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو کان على خلافها ، کما أن قضیة دلیله إلغائها کذلک ، فإن کلاً من الدلیلین بصدد بیان ما هو الوظیفة للجاهل ، فیطرد کلّ منهما الآخر مع المخالفة ، هذا مع لزوم اعتباره معها فی صورة الموافقة ، ولا أظن أن یلتزم به القائل بالحکومة ، فافهم فإن المقام لا یخلو من دقة.
وأما التوفیق ، فإن کان بما ذکرنا فنعم الاتفاق ، وأنّ کان بتخصیص دلیله بدلیلها فلا وجه له ، لما عرفت من إنّه لا یکون مع الأخذ به نقض یقین بشک ، لا إنّه غیر منهی عنه مع کونه من نقض الیقین بالشک.
__________________
1 ـ القائل بها هو الشیخ الاعظم (ره) ، راجع فرائد الأُصول ، فی خاتمة الاستصحاب ، الشرط الثالث فی جریان الاستصحاب / 407.  

 
خاتمة
لا بأس ببیان النسبة بین الاستصحاب وسائر الأُصول العملیة ، وبیان التعارض بین الاستصحابین.
أما الأوّل : فالنسبة بینه وبینها هی بعینها النسبة بین الأمارة وبینه ، فیقدّم علیها ولا مورد معه لها ، للزوم محذور التخصیص إلّا بوجه دائر فی العکس وعدم محذور فیه أصلاً ، هذا فی النقلیة منها.
وأما العقلیة فلا یکاد یشتبه وجه تقدیمه علیها ، بداهة عدم الموضوع معه لها ، ضرورة إنّه إتمام حجّة وبیان ومؤمّن من العقوبة وبه الأمان ، ولا شبهة فی أن الترجیح به عقلاً صحیح.
وأما الثّانی : فالتعارض بین الاستصحابین ، إن إن لعدم إمکان العمل بهما بدون علم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما ، کاستصحاب وجوب أمرین حدث بینهما التضاد فی زمان الاستصحاب ، فهو من باب تزاحم (1) الواجبین.
__________________
1 ـ فیتخیر بینهما إن لم یکن أحد المستصحبین أهم ، وإلاّ فیتعین الأخذ بالأهم ، ولا مجال لتوهم إنّه لا یکاد یکون هناک أهم ، لأجل أن إیجابهما إنّما یکون من باب واحد وهو استصحابهما من دون مزیة فی أحدهما أصلاً ، کما لا یخفى ، وذلک لأن الاستصحاب إنّما یثبت المستصحب ، فکما یثبت به الوجوب والاستحباب ، یثبت به کلّ مرتبة منهما ، فیستصحب ، فلا تغفل منه ( 1 ). 
 
وإن کان مع العلم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما ، فتارة یکون المستصحب فی أحدهما من الآثار الشرعیة لمستصحب الآخر ، فیکون الشک فیه مسبباً عن الشک فیه ، کالشک فی نجاسة الثوب المغسول بماء مشکوک الطهارة وقد کان طاهراً ، وأُخرى لا یکون کذلک.
فإن کان أحدهما أثراً للآخر ، فلا مورد إلّا للاستصحاب فی طرف السبب ، فإن الاستصحاب فی طرف المسبب موجب لتخصیص الخطاب ، وجواز نقض الیقین بالشک فی طرف السبب بعدم ترتیب أثره الشرعی ، فإن من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به ورفع نجاسته ، فاستصحاب نجاسة الثوب نقض للیقین بطهارته ، بخلاف استصحاب طهارته ، إذ لا یلزم منه نقض یقین بنجاسة الثوب بالشک ، بل بالیقین بما هو رافع لنجاسته ، وهو غسله بالماء المحکوم شرعاً بطهارته.
وبالجملة فکل من السبب والمسبب وأنّ کان مورداً للاستصحاب ، إلّا أن الاستصحاب فی الأوّل بلا محذور (1) ، بخلافه فی الثّانی ففیه محذور التخصیص بلا وجه إلّا بنحو محال ، فاللازم الأخذ بالاستصحاب السببی ، نعم لو لم یجر هذا
__________________
1 ـ وسرّ ذلک أن رفع الید عن الیقین فی مورد السبب یکون فرداً لخطاب : لا تنقض الیقین ، ونقضاً للیقین بالشک مطلقاً بلا شک ، بخلاف رفع الید عن الیقین فی مورد المسبب ، فإنّه إنّما یکون فرداً له إذا لم یکن حکم حرمة النقض یعمّ النقض فی مورد السبب ، وإلاّ لم یکن بفرد له ، إذ حینئذ یکون من نقض الیقین بالیقین ، ضرورة إنّه یکون رفع الید عن نجاسة الثوب المغسول بماء محکوم بالطهارة شرعاً ، باستصحاب طهارته للیقین بأن کلّ ثوب نجس یغسل بماء کذلک یصیر طاهراً شرعاً. وبالجملة من الواضح لمن له أدنى تأمل ، أن اللازم ـ فی کلّ مقام کان للعام فرد مطلق ، وفرد کان فردیته له معلقة على عدم شمول حکمه لذلک الفرد المطلق کما فی المقام ، أو کان هناک عاماًن کان لاحدهما فرد مطلق وللآخر فرد کانت فردیته معلقة على عدم شمول حکم ذاک العام لفرده المطلق ، کما هو الحال فی الطرق فی مورد الاستصحاب ـ هو الالتزام بشمول حکم العام لفرده المطلق حیث لا مخصص له ، ومعه لا یکون فرد آخر یعمّه أو لا یعمّه ، ولا مجال لأن یلتزم بعدم شمول حکم العام للفرد المطلق لیشمل حکمه لهذا الفرد ، فإنّه یستلزم التخصیص بلا وجه ، أو بوجه دائر کما لا یخفى على ذوی البصائر منه ( 1 ).  

 
الاستصحاب بوجه لکان الاستصحاب المسببی جاریاً ، فإنّه لا محذور فیه حینئذ مع وجود أرکإنّه وعموم خطابه (1).
وإن لم یکن المستصحب فی أحدهما من الآثار للآخر ، فالاظهر جریإنّهما فیما لم یلزم منه محذور المخالفة القطعیة للتکلیف الفعلّی المعلوم إجمالاً ، لوجود المقتضی إثباتاً وفقد المانع عقلاً.
أما وجود المقتضی ، فلاطلاق الخطاب وشموله للاستصحاب فی أطراف المعلوم بالإِجمال ، فإن قوله 7 فی ذیل بعضٍ أخبار الباب : ( ولکن تنقض الیقین بالیقین ) (2) لو سلّم إنّه یمنع (3) عن شمول قوله 7 فی صدره : ( لا تنقض الیقین بالشک ) للیقین والشک فی أطرافه ، للزوم المناقضة فی مدلوله ، ضرورة المناقضة بین السلب الکلّی والإِیجاب الجزئی ، إلّا إنّه لا یمنع عن عموم النهی فی سائر الإخبار مما لیس فیه الذیل ، وشموله لما فی أطرافه ، فإن إجمال ذاک الخطاب لذلک لا یکاد یسری إلى غیره مما لیس فیه ذلک.
وأما فقد المانع ، فلأجل أن جریان الاستصحاب فی الأطراف لا یوجب إلّا المخالفة الالتزامیة ، وهو لیس بمحذور لا شرعاً ولا عقلاً.
ومنه قد انقدح عدم جریإنّه فی أطراف العلم بالتکلیف فعلاً أصلاً ولو فی بعضها ، لوجوب الموافقة القطعیة له عقلاً ، ففی جریإنّه لا محالة یکون محذور المخالفة القطعیة أو الاحتمالیة ، کما لا یخفى.
تذنیب
لا یخفى أن مثل قاعدة التجاوز فی حال الإِشتغال بالعمل ، وقاعدة الفراغ
__________________
1 ـ فی نسخة « أ » سقط من هنا إلى بدایة المقصد الثامن.
2 ـ التهذیب 1 / 8 الحدیث 11.
3 ـ هذا ردّ لوجه منع الشیخ عن جریان الاستصحابین ، راجع فرائد الأصول 429 ، خاتمة الاستصحاب ، القسم الثّانی من تعارض الاستصحابین عند قوله : بل لأن العلم الإِجمالی هنا .. الخ.  

 
بعد الفراغ عنه ، وأصالة صحة عمل الغیر إلى غیر ذلک من القواعد المقررة فی الشبهات الموضوعیة إلّا القرعة تکون مقدّمة على استصحاباتها المقتضیة لفساد ما شک فیه من الموضوعاًت ، لتخصیص دلیلها بأدلتها ، وکون النسبة بینه وبین بعضها عموماً من وجه لا یمنع عن تخصیصه بها بعد الإجماع على عدم التفصیل بین مواردها ، مع لزوم قلة المورد لها جداً لو قیل بتخصیصها بدلیلها ، إذ قلّ مورد منها لم یکن هناک استصحاب على خلافها ، کما لا یخفى.
وأما القرعة فالاستصحاب فی موردها یقدم علیها ، لأخصیّة دلیله من دلیلها ، لاعتبار سبق الحالة السابقة فیه دونها ، واختصاصها بغیر الأحکام إجماعاً لا یوجب الخصوصیة فی دلیلها بعد عموم لفظها لها ، هذا مضافاً إلى وهن دلیلها بکثرة تخصیصه ، حتى صار العمل به فی مورد محتاجاً إلى الجبر بعمل المعظم ، کما قیل ، وقوّة دلیله بقلة تخصیصه بخصوص دلیل.
لا یقال : کیف یجور تخصیص دلیلها بدلیله؟ وقد کان دلیلها رافعاً لموضوع دلیله لا لحکمه ، وموجباً لکون نقض الیقین بالیقین بالحجة على خلافه ، کما هو الحال بینه وبین أدلة سائر الأمارات ، فیکون ـ هاهنا أیضاً ـ من دوران الأمر بین التخصیص بلا وجه غیر دائر والتخصّص.
فإنّه یقال : لیس الأمر کذلک ، فإن المشکوک مما کانت له حالة سابقة وأنّ کان من المشکل والمجهول والمشتبه بعنوإنّه الواقعی ، إلّا إنّه لیس منها بعنوان ما طرأ علیه من نقض الیقین بالشک ، والظاهر من دلیل القرعة أن یکون منها بقول مطلق لا فی الجملة ، فدلیل الاستصحاب الدالّ على حرمة النقض الصادق علیه حقیقة ، رافع لموضوعه أیضاً ، فافهم.
فلا بأس برفع الید عن دلیلها عند دوران الأمر بینه وبین رفع الید عن دلیله ، لوهن عمومها وقوة عمومه ، کما أشرنا إلیه آنفاً ، والحمد لله أولاً وآخراً ، وصلى الله على محمد وآله باطناً وظاهراً.
 
 
 

 
 

 
 
المقصد الثامن
فی تعارض الادلة والامارات
فصل
التعارض هو تنافی الدلیلین أو الادلة بحسب الدلالة ومقام الإِثبات على وجه التناقض أو التضاد حقیقة أو عرضاً ، بأن علم بکذب أحدهما إجمالاً مع عدم امتناع اجتماعهما أصلاً. وعلیه فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما ، إذا کان بینهما حکومة رافعة للتعارض والخصومة ، بأن یکون أحدهما قد سیق ناظراً إلى بیان کمیة ما أُرید من الآخر ، مقدماً (1) کان أو مؤخراً. أو کانا على نحو إذا عرضنا على العرف وفق بینهما بالتصرف فی خصوص أحدهما ، کما هو مطرد فی مثل الأدلة المتکفلة لبیان أحکام الموضوعاًت بعناوینها الأولیة ، مع مثل الادلة النافیة للعسر والحرج والضرر والإکراه والاضطرار ، مما یتکفل لأحکامها بعناوینها الثانویة ، حیث یقدم فی مثلهما الادلة النافیة ، ولا تلاحظ النسبة بینهما أصلاً ویتفق فی غیرهما ، کما لا یخفى.
__________________
1 ـ خلافاً لما یظهر فی عبارة الشیخ من اعتبارٍ تقدم المحکوم ، راجع فرائد الأصول 432 ، التعادل والترجیح ، عند قوله وضابط الحکومة .. الخ.  

 
أو بالتصرف فیهما ، فیکون مجموعهما قرینة على التصرف فیهما ، أو فی أحدهما المعینّ ولو کان الآخر أظهر. ولذلک تقدم الأمارات المعتبرة على الأُصول الشرعیة ، فإنّه لا یکاد یتحیر أهل العرف فی تقدیمها علیه بعد ملاحظتهما ، حیث لا یلزم منه محذور تخصیص أصلاً ، بخلاف العکس فإنّه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر ، کما أشرنا إلیه (1) فی أواخر الاستصحاب.
ولیس (2) وجه تقدیمها حکومتها على أدلتها بعدم کونها ناظرة إلى أدلتها بوجه ؛ وتعرضها لبیان حکم موردها لا یوجب کونها ناظرة إلى أدلتها وشارحة لها ، وإلاّ کانت أدلتها أیضاً دالّة ـ ولو بالالتزام ـ على أن حکم مورد الاجتماع فعلاً هو مقتضى الأصل لا الأمارة ، وهو مستلزم عقلاً نفی ما هو قضیة الأمارة ، بل لیس مقتضى حجیتها إلّا نفی ما قضیته عقلاً من دون دلالة علیه لفظاً ، ضرورة أن نفس الامارة لا دلالة له إلّا على الحکم الواقعی ، وقضیة حجیتها لیست إلّا لزوم العمل على وفقها شرعاً المنافی عقلاً للزوم العمل على خلافه وهو قضیة الأصل ، هذا مع احتمال أن یقال : إنّه لیس قضیة الحجیة شرعاً إلّا لزوم العمل على وفق الحجة عقلاً وتنجز الواقع مع المصادفة ، وعدم تنجزه فی صورة المخالفة.
وکیف کان لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبداً ، کی یختلف الحال ویکون مفاده فی الأمارة نفی حکم الأصل ، حیث إنّه حکم الاحتمال بخلاف مفاده فیه ، لأجل أن الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه ، کیف؟ وهو حکم الشک فیه واحتماله ، فافهم وتأملّ جیداً.
فانقدح بذلک إنّه لا تکاد ترتفع غائلة المطاردة والمعارضة بین الأصل والأمارة ، إلّا بما أشرنا سابقاً وآنفاً ، فلا تغفل ، هذا ولا تعارض أیضاً إذا کان أحدهما قرینة على التصرف فی الآخر ، کما فی الظاهر مع النص أو الأظهر ، مثل
__________________
1 ـ فی خاتمة الاستصحاب / ص 430.
2 ـ القائل بالحکومة هو الشیخ فی فرائد الأصول 432 ، أول مبحث التعادل والترجیح. 
 
العام والخاص والمطلق والمقید ، أو مثلهما مما کان أحدهما نصاً أو أظهر ، حیث إنّ بناءً العرف على کون النص أو الأظهر قرینة على التصرف فی الآخر.
وبالجملة : الأدلة فی هذه الصور وأنّ کانت متنافیة بحسب مدلولاتها ، إلّا إنّها غیر متعارضة ، لعدم تنافیها فی الدلالة وفی مقام الإِثبات ، بحیث تبقى أبناء المحاورة متحیرة ، بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها یتصرف فی الجمیع أو فی البعض عرفاً ، بما ترتفع به المنافاة التی تکون فی البین ؛ ولا فرق فیها بین أن یکون السند فیها قطعیاً أو ظنیاً أو مختلفاً ، فیقدّم النص أو الأظهر ـ وأنّ کان بحسب السند ظنیاً ـ على الظاهر ولو کان بحسبه قطعیاً.
وإنما یکون التعارض فی غیر هذه الصور مما کان التنافی فیه بین الأدلة بحسب الدلالة ومرحلة الإِثبات ، وإنما یکون التعارض بحسب السند فیما إذا کان کلّ واحد منها قطعیاً دلالة وجهة ، أو ظنیاً فیما إذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف فی البعض أو الکلّ ؛ فإنّه حینئذ لا معنى للتعبد بالسند فی الکلّ ، امّا للعمل بکذب أحدهما ، أو لأجل إنّه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها ، فیقع التعارض بین أدلة السند حینئذ ، کما لا یخفى.
فصل
التعارض وأنّ کان لا یوجب إلّا سقوط أحد المتعارضین عن الحجیة رأساً ، حیث لا یوجب إلّا العلم بکذب أحدهما ، فلا یکون هناک مانع عن حجیة الآخر ، إلّا إنّه حیث کان بلا تعیین ولا عنوان واقعاً ـ فإنّه لم یعلم کذبه إلّا کذلک ، واحتمال کون کلّ منهما کاذباً ـ لم یکن واحد منهما بحجة فی خصوص مؤدّاه ، لعدم التعیّن فی الحجة أصلاً ، کما لا یخفى.
نعم یکون نفی الثالث بأحدهما لبقائه على الحجیة ، وصلاحیته على ما هو علیه من عدم التعین لذلک لا بهما ، هذا بناءً على حجیة الأمارات من باب
 

 
الطریقیة ، کما هو کذلک حیث لا یکاد یکون حجة طریقاً إلّا ما احتمل إصابته ، فلا محالة کان العلم بکذب أحدهما مانعاً عن حجیته ،
وأما بناءً على حجیتها من باب السببیة فکذلک لو کان الحجة هو خصوص ما لم یعلم کذبه ، بأن لا یکون المقتضی للسببیة فیها إلّا فیه ، کما هو المتیقن من دلیل اعتبارٍ غیر السند منها ، وهو بناءً العقلاء على أصالتی الظهور والصدور ، لا للتقیة ونحوها ، وکذا السند لو کان دلیل اعتباره هو بناؤهم أیضاً ، وظهوره فیه لو کان هو الآیات والأخبار ، ضرورة ظهورها فیه ، لو لم نقل بظهورها فی خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان.
وأما لو کان المقتضی للحجیة فی کلّ واحد من المتعارضین لکان التعارض بینهما من تزاحم الواجبین ، فیما إذا کانا مؤدیین إلى وجوب الضدین أو لزوم المتناقضین ، لا فیما إذا کان مؤدى أحدهما حکماً غیر إلزامی ، فإنّه حینئذ لا یزاحم الآخر ، ضرورة عدم صلاحیة ما لا اقتضاء فیه أن یزاحم به ما فیه الاقتضاء ، إلّا أن یقال بأن قضیة اعتبارٍ دلیل الغیر الالزامی أن یکون عن اقتضاء ، فیزاحم به حینئذ ما یقتضی الإلزامی ، ویحکم فعلاً بغیر الإلزامی ، ولا یزاحم بمقتضاه ما یقتضی الغیر الإلزامی ، لکفایة عدم تمامیة علّة الإلزامی فی الحکم بغیره.
نعم یکون باب التعارض من باب التزاحم مطلقاً لو کان قضیة الاعتبار هو لزوم البناء والالتزام بما یؤدی إلیه من الأحکام ، لا مجرد العمل على وفقه بلا لزوم الالتزام به. وکونهما من تزاحم الواجبین حینئذ وأنّ کان واضحاً ، ضرورة عدم إمکان الالتزام بحکمین فی موضوع واحد من الأحکام ، إلّا إنّه لا دلیل نقلاً ولا عقلاً على الموافقة الالتزامیة للأحکام الواقعیة فضلاً عن الظاهریة ، کما مرّ تحقیقه (1).
وحکم التعارض بناءً على السببیة فیما کان من باب التزاحم هو التخییر لو لم
__________________
1 ـ فی مبحث القطع ، الأمر الخامس ، ص 268. 
 
یکن أحدهما معلوم الاهمیة أو محتملها فی الجملة ، حسبما فصلناه (1) فی مسألة الضد ، وإلاّ فالتعیین ، وفیما لم یکن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دلّ على الحکم الالزامی ، لو لم یکن فی الآخر مقتضیاً لغیر الالزامی ، وإلاّ فلا بأس بأخذه والعمل علیه ، لما أشرنا إلیه من وجهه آنفاً ، فافهم.
هذا هو قضیة القاعدة فی تعارض الأمارات ، لا الجمع بینها بالتصرف فی أحد المتعارضین أو فی کلیهما ، کما هو قضیة ما یتراءى مما قیل من أن الجمع مهما أمکن أولى من الطرح ، إذ لا دلیل علیه فیما لا یساعد علیه العرف مما کان المجموع أو أحدهما قرینة عرفیة على التصرف فی أحدهما بعینه أو فیهما ، کما عرفته فی الصور السابقة ، مع أن فی الجمع کذلک أیضاً طرحا للأمارة أو الأمارتین ، ضرورة سقوط أصالة الظهور فی أحدهما أو کلیهما معه ، وقد عرفت أن التعارض بین الظهورین فیما کان سنداهما قطعیین ، وفی السندین إذا کانا ظنیین ، وقد عرفت أن قضیة التعارض إنّما هو سقوط المتعارضین فی خصوص کلّ ما یؤدیان إلیه من الحکمین ، لا بقاؤهما على الحجیة بما یتصرّف فیهما أو فی أحدهما ، أو بقاء سندیهما علیها کذلک بلا دلیلٍ یساعد علیه من عقل أو نقل. فلا یبعد أن یکون المراد من إمکان الجمع هو إمکانه عرفاً ، ولا ینافیه الحکم بإنّه أولى مع لزومه حینئذ وتعینه ، فإن أولویته من قبیل الأولویّة فی أُولی الأرحام ، وعلیه لا إشکال فیه ولا کلام.
فصل
لا یخفى أن ما ذکر من قضیة التعارض بین الأمارات ، إنّما هو بملاحظة القاعدة فی تعارضها ، وإلاّ فربما یَّدعى الإجماع على عدم سقوط کلاّ المتعارضین فی الأخبار ، کما اتفقت علیه کلمة غیر واحد من الأخبار. ولا یخفى أن اللازم فیما إذا لم
__________________
1 ـ لم یتقدم منه ـ 1 ـ فی مسألة الضد تفصیل ولا إجمال من هذه الحیثیة ، نعم له تفصیل فی تعلیقته على الرسالة ، راجع حاشیة فرائد الأصول / 269 ، عند قوله : اعلم أنّ منشأ الاهمیة تارةً ... الخ. 
 
تنهض حجة على التعیین أو التخییر بینهما هو الاقتصار على الراجح منهما ، للقطع بحجیته تخییراً أو تعییناً ، بخلاف الآخر لعدم القطع بحجیته ، والأصل عدم حجیة ما لم یقطع بحجیته ، بل ربما ادعی الاجماع (1) أیضاً على حجیة خصوص الراجح ، واستدل علیه بوجوه أُخر أحسنها الأخبار ، وهی على طوائف :
منها : ما دلّ على التخییر على الإِطلاق ، کخبر (2) الحسن بن الجهم ، عن الرضا 7 : ( قلت : یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین ولا یعلم أیهما الحق ، قال : فإذا لم یعلم فموسّع علیک بأیهما أخذت ). وخبر (3) الحارث بن المغیرة ، عن أبی عبدالله 7 : ( إذا سمعت من أصحابک الحدیث وکلهم ثقة ، فموسّع علیک حتى ترى القائم فترد علیه ). ومکاتبة (4) عبدالله بن محمد إلى أبی الحسن 7 ( اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبدالله 7 ، فی رکعتی الفجر ، فروى بعضهم : صلِّ فی المحمل ، وروى بعضهم : لا تصلها إلّا فی الأرض ، فوقع 7 : موسع علیک بأیة عملت ) ومکاتبة الحمیری (5) إلى الحجّة 7 ـ إلى أن قال فی الجواب عن ذلک حدیثان ... إلى أن قال 7 ـ ( وبأیهما أخذت من باب التسلیم کان صواباً ) إلى غیر ذلک من الإطلاقاًت.
ومنها : ما (6) دلّ على التوقف مطلقاً.
ومنها : ما (7) دلّ على ما هو الحائط منها.
__________________
1 ـ ادعاه الشیخ فی فرائد الأصول 441 ، المقام الثّانی فی التراجیح من مبحث التعادل والتراجیح.
2 ـ الاحتجاج 357 ، فی احتجاجات الامام الصادق 7.
3 ـ المصدر السابق.
4 ـ التهذیب 3 ، الباب 23 ، الصلاة فی السفر ، الحدیث 92 ، مع اختلاف یسیر.
5 ـ الاحتجاج 483 ، فی توقیعات الناحیة المقدسة.
6 ـ الأصول من الکافی 1 / 66 ، باب اختلاف الحدیث ، الحدیث 7. عوالی اللآلی 4 / 133 ، الحدیث 230.
7 ـ وسائل الشیعة 18 / 111 ، الباب 12 من ابواب صفات القاضی. 
 
ومنها : ما دلّ (1) على الترجیح بمزایا مخصوصة ومرجحات منصوصة ، من مخالفة القوم وموافقة الکتاب والسنة ، والأعدلیة ، والأصدقیة ، والأفقهیة والأورعیة ، والاوثقیة ، والشهرة على اختلافها فی الاقتصار على بعضها وفی الترتیب بینها.
ولأجل اختلاف الإخبار اختلفت الانظار.
فمنهم من أوجب الترجیح بها ، مقیدین بأخباره إطلاقاًت التخییر ، وهم بین من اقتصر على الترجیح بها ، ومن تعدى منها إلى سائر المزایا الموجبة لأقوائیة ذی المزیة وأقربیته ، کما صار إلیه شیخنا العلامة أعلى الله مقامه (2) ، أو المفیدة للظن ، کما ربما یظهر من غیره (3).
فالتحقیق أن یقال : إنّ أجمع خبر للمزایا المنصوصة فی الإخبار هو المقبولة (4) والمرفوعة (5) ، مع اختلافهما وضعف سند المرفوعة جداً ، والاحتجاج بهما على وجوب الترجیح فی مقام الفتوى لا یخلو عن إشکال ، لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة کما هو موردهما ، ولا وجه معه للتعدی منه إلى غیره ، کما لا یخفى.
ولا وجه لدعوى تنقیح المناط ، مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین ، وتعارض ما استندا إلیه من الروایتین لا یکاد یکون إلّا بالترجیح ولذا أمر 7 بإرجاء الواقعة إلى لقائه 7 فی صورة
__________________
1 ـ وسائل الشیعة 18 / 75 الباب 9 من ابواب صفات القاضی.
2 ـ فرائد الأصول 450 ، فی المقام الثالث من مقام التراجیح.
3 ـ مفاتیح الأصول / 688 ، التنبیه الثّانی من تنبیهات تعارض الدلیلین.
4 ـ التهذیب 6 / 301 ، الباب 92 ، الحدیث 52. الکافی 1 / 67 ، باب اختلاف الحدیث ، الحدیث 15
الفقیه 3 / 5 ، الباب 9 ، الحدیث 2.
5 ـ عوالی اللآلی 4 / 133 الحدیث 229. 
 
تساویهما فیما ذکر من المزایا ، بخلاف مقام الفتوى ؛ ومجرد مناسبة الترجیح لمقامها أیضاً لا یوجب ظهور الروایة فی وجوبه مطلقاً ولو فی غیر مورد الحکومة ، کما لا یخفى.
وإن أبیت إلّا عن ظهورهما فی الترجیح فی کلاّ المقامین ، فلا مجال لتقیید إطلاقاًت التخییر فی مثل زماننا مما لا یتمکن من لقاء الإمام 7 بهما ، لقصور المرفوعة سنداً وقصور المقبولة دلالة ، لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه 7 ، ولذا ما أرجع إلى التخییر بعد فقد الترجیح ، مع أن تقیید الإطلاقاًت الواردة فی مقام الجواب عن سؤال حکم المتعارضین ـ بلا استفصال عن کونهما متعادلین أو متفاضلین ، مع ندرة کونهما متساویین جداً ـ بعید قطعاً ، بحیث لو لم یکن ظهور المقبولة فی ذاک الاختصاص لوجب حملها علیه أو على ما لا ینافیها من الحمل على الاستحباب ، کما فعله بعضٍ الأصحاب (1) ، ویشهد به الاختلاف الکثیر بین ما دلّ على الترجیح من الأخبار.
ومنه قد انقدح حال سائر أخباره ، مع أن فی کون أخبار موافقة الکتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظراً ، وجهه قوة احتمال أن یکون الخبر المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجة ، بشهادة ما (2) ورد فی إنّه زخرف ، وباطل ، ولیس بشیء ، أو إنّه لم نقله ، أو أمر بطرحه على الجدار ، وکذا الخبر الموافق للقوم ، ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقیة ـ بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لولا القطع به ـ غیر جاریة ، للوثوق حینئذ بصدوره کذلک ، وکذا الصدور أو
__________________
1 ـ الظاهر هو السید الصدر شارح الوافیة ، لکنه ; حمل جمیع أخبار الترجیح على الاستحباب ، شرح الوافیة ، ص مخطوط.
2 ـ الوسائل 18 / 78 ، الباب 9 من ابواب صفات القاضی ، الأحادیث : 10 ، 11 ، 12 ، 14 ، 15 ، 29 ، 35 ، 37 ، 40 ، 47 ، 48.
والمحاسن : 1 / 220 ، الباب 11 ، الأحادیث 128 إلى 131 وص 225 ، الباب 12 ، الحدیث 145 وص 226 ، الباب 14 ، الحدیث 150. 
 
الظهور فی الخبر المخالف للکتاب یکون موهوناً بحیث لا یعمه أدلة اعتبارٍ السند ولا الظهور ، کما لا یخفى ، فتکون هذه الإخبار فی مقام تمیز الحجة عن اللاحجة لا ترجیح الحجة على الحجة ، فافهم.
وإن أبیت عن ذلک ، فلا محیص عن حملها توفیقاً بینها وبین الإطلاقاًت ، امّا على ذلک أو على الاستحباب کما أشرنا إلیه آنفا ، هذا ثم إنّه لولا التوفیق بذلک للزم التقیید أیضاً فی أخبار المرجحات ، وهی آبیة عنه ، کیف یمکن تقیید مثل : ( ما خالف قول ربنا لم أقله ، أو زخرف ، أو باطل )؟ کما لا یخفى.
فتلخص ـ مما ذکرنا ـ أن إطلاقاًت التخییر محکمة ، ولیس فی الإخبار ما یصلح لتقییدها.
نعم قد استدل على تقییدها ، ووجوب الترجیح فی المتفاضلین بوجوه أخر :
منها : دعوى (1) الاجماع على الأخذ بأقوى الدلیلین.
وفیه أن دعوى الاجماع ـ مع مصیر مثل الکلینی إلى التخییر ، وهو فی عهد الغیبة الصغرى ویخالط النواب والسفراء ، قال فی دیباجة الکافی : ولا نجد شیئاً أوسع ولا أحوط من التخییر ـ مجازفة.
ومنها (2) : إنّه لو لم یجب ترجیح ذی المزیة ، لزم ترجیح المرجوح على الراجح وهو قبیح عقلاً ، بل ممتنع قطعاً.
وفیه إنّه إنّما یجب الترجیح لو کانت المزیة موجبة لتأکد ملاک الحجیة فی نظر الشارع ، ضرورة إمکان أن تکون تلک المزیة بالإضافة إلى ملاکها من قبیل الحجر فی جنب الإنسان ، وکان الترجیح بها بلا مرجح ، وهو قبیح کما هو واضح ، هذا.
مضافاً إلى ما هو فی الإِضراب من الحکم بالقبح إلى الامتناع ، من أن
__________________
1 ـ حکاه الشیخ (ره) عن کلام جماعة / فرائد الأصول 469 ، المرجحات الخارجیة ، من الخاتمة فی التعادل والتراجیح.
2 ـ استدل به المحقق القمی (ره) قوانین الأصول 2 / 278 ، فی قانون الترجیح من الخاتمة. 
 
 
الترجیح بلا مرجح فی الأفعال الاختیاریة ومنها الأحکام الشرعیة ، لا یکون إلا قبیحاً ، ولا یستحیل وقوعه إلّا على الحکیم تعالى ، وإلاّ فهو بمکان من الإِمکان ، لکفایة إرادة المختار علّة لفعله ، وإنما الممتنع هو وجود الممکن بلا علّة ، فلا استحالة فی ترجیحه تعالى للمرجوح ، إلّا من باب امتناع صدوره منه تعالى ، وأما غیره فلا استحالة فی ترجیحه لما هو المرجوح مما باختیاره.
وبالجملة : الترجیح بلا مرجح بمعنى بلا علّة محال ، وبمعنى بلا داعٍ عقلاًئی قبیح لیس بمحال ، فلا تشتبه.
ومنها : غیر ذلک (1) مما لا یکاد یفید الظن ، فالصفح عنه أولى وأحسن.
ثم إنّه لا إشکال فی الإفتاء بما اختاره من الخبرین ، فی عمل نفسه وعمل مقلدیه ، ولا وجه للافتاء بالتخییر فی المسألة الفرعیة ، لعدم الدلیل علیه فیها.
نعم له الافتاء به فی المسألة الأُصولیة ، فلا بأس حینئذ باختیار المقلد غیر ما اختاره المفتی ، فیعمل بما یفهم منه بصریحه أو بظهوره الذی لا شبهة فیه.
وهل التخییر بدوی أم استمراری؟ قضیة الاستصحاب لو لم نقل بإنّه قضیة الإطلاقاًت أیضاً کونه استمراریاً.
وتوهمّ (2) أن المتحیّر کان محکوماً بالتخییر ، ولا تحیر له بعد الاختیار ، فلا یکون الإِطلاق ولا الاستصحاب مقتضیاً للاستمرار ، لاختلاف الموضوع فیهما ، فاسد ، فإن التحیر بمعنى تعارض الخبرین باق على حاله ، وبمعنى آخر لم یقع فی خطاب موضوعاً للتخییر أصلاً ، کما لا یخفى.
فصل
هل على القول بالترجیح ، یقتصر فیه على المرجحات المخصوصة المنصوصة ، أو یتعدى إلى غیرها؟ قیل (3) بالتعدی ، لما فی الترجیح بمثل الاصدقیة
__________________
1 ـ راجع فرائد الأصول 442 ـ 444 ، المقام الثّانی من مقام التراجیح.
2 ـ یظهر ذلک من الشیخ (ره) فی فرائد الأصول 440 ، المقام الأوّل فی المتکافئین.
3 ـ القائل هو الشیخ ( قده ) ونسبه إلى جمهور المجتهدین ، فرائد الأصول / 450. 
 
والأوثقیة ونحوهما ، مما فیه من الدلالة على أن المناط فی الترجیح بها هو کونها موجبة للأقربیة إلى الواقع ، ولما فی التعلیل بأن المشهور مما لا ریب فیه ، من استظهار أن العلة هو عدم الریب فیه بالإضافة إلى الخبر الآخر ولو کان فیه ألف ریب ، ولما فی التعلیل بأن الرشد فی خلافهم.
ولا یخفى ما فی الاستدلال بها :
أما الأوّل : فإن جعل خصوص شیء فیه جهة الإراءة والطریقیة حجة أو مرجحاً لا دلالة فیه على أن الملاک فیه بتمامه جهة إراءته ، بل لا إشعار فیه کما لا یخفى ، لاحتمال دخل خصوصیته فی مرجحیته أو حجیته ، لا سیما قد ذکر فیها ما لا یحتمل الترجیح به إلّا تعبداً ، فافهم.
وأما الثّانی : فلتوقفه على عدم کون الروایة المشهورة فی نفسها مما لا ریب فیها ، مع أن الشهرة فی الصدر الأوّل بین الرواة وأصحاب الأئمة ـ : ـ موجبة لکون الروایة مما یطمأن بصدورها ، بحیث یصحّ أن یقال عرفاً : إنّها مما لا ریب فیها ، کما لا یخفى. ولا بأس بالتعدی منه إلى مثله مما یوجب الوثوق والاطمئنان بالصدور ، لا إلى کلّ مزیة ولو لم یوجب إلّا أقربیة ذی المزیة إلى الواقع ، من المعارض الفاقد لها.
وأما الثالث : فلاحتمال أن یکون الرشد فی نفس المخالفة ، لحسنها ، ولو سلّم إنّه لغلبة الحق فی طرف الخبر المخالف ، فلا شبهة فی حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا یخلو من الخلل صدوراً أو جهة ، ولا بأس بالتعدی منه إلى مثله ، کما مرّ آنفاً.
ومنه انقدح حال ما إذا کان التعلیل لأجل انفتاح باب التقیة فیه ، ضرورة کمال الوثوق بصدوره کذلک ، مع الوثوق بصدورهما ، لولا القطع به فی الصدر الأوّل ، لقلة الوسائط ومعرفتها ، هذا.
مع ما فی عدم بیان الامام ـ 7 ـ للکلیة کی لا یحتاج السائل إلى  

 
إعادة السؤال مراراً ، وما فی أمره ـ 7 ـ بالإرجاء بعد فرض التساوی فیما ذکره من المزایا المنصوصة ، من الظهور فی أن المدار فی الترجیح على المزایا المخصوصة ، کما لا یخفى.
ثم إنّه بناءً على التعدی حیث کان فی المزایا المنصوصة مالا یوجب الظن بذی المزیة ولا أقربیته ، کبعض صفات الراوی مثل الأورعیة أو الأفقهیة ، إذا کان موجبهما مما لا یوجب الظن أو الأقربیة ، کالتورع من الشبهات ، والجهد فی العبادات ، وکثرة التتبع فی المسائل الفقهیة أو المهارة فی القواعد الأصولیة ، فلا وجه للاقتصار على التعدی إلى خصوص ما یوجب الظن أو الأقربیة ، بل إلى کلّ مزیة ، ولو لم تکن بموجبة لأحدهما ، کما لا یخفى.
وتوهمّ أن ما یوجب الظن بصدق أحد الخبرین لا یکون بمرجح ، بل موجب لسقوط الآخر عن الحجیة للظن بکذبه حینئذ ، فاسد. فإن الظن بالکذب لا یضر بحجیة ما اعتبر من باب الظن نوعاً ، وإنما یضر فیما أُخذ فی اعتباره عدم الظن بخلافه ، ولم یؤخذ فی اعتبارٍ الأخبار صدوراً ولا ظهوراً ولا جهةً ذلک ، هذا مضافاً إلى اختصاص حصول الظن بالکذب بما إذا علم بکذب أحدهما صدوراً ، وإلاّ فلا یوجبه الظن بصدور أحدهما لإمکان صدورهما مع عدم إرادة الظهور فی أحدهما أو فیهما ، أو إرادته تقیة ، کما لا یخفى.
نعم لو کان وجه التعدی اندراج ذی المزیة فی أقوى الدلیلین لوجب الاقتصار على ما یوجب القوة فی دلیلیته وفی جهة إثباته وطریقیته ، من دون التعدی إلى ما لا یوجب ذلک ، وأنّ کان موجباً لقوة مضمون ذیه ثبوتاً ، کالشهرة الفتوائیة أو الأولویة الظنیة ونحوهما ، فإن المنساق من قاعدة أقوى الدلیلین أو المتیقن منها ، إنّما هو الأقوى دلالة ، کما لا یخفى ، فافهم.