مسئله اجزاء
طرح مسئلة بدین گونه است :
آیا به انجام رساندن مأموربه با تمامى شرایط و اجزایى که در آن اعتبار شده است , مقتضى اجزاج و ساقط شدن أمر مولا هست یا نه ؟ بدین معنى که آیا نفس انجام مأموربه , به این گونه , اقتضاى آن را ندارد تکه بار دیگر نخواهیم همان مأموربه با عنوان أدا یا قضا به انجام برسد ؟ باید دانست که متعلق أمر قهرا با آنچه در خارج انجام مى یابد منطبق است , و این انطباقعقلا باعث سقوط أمر به مأموربه خواهد بود . زیرا اگر این انطباق مسقط أمر نباشد , اجزاى دیگر أمر نیز همین وضع را خواهند داشت , چون حکم أمثال در موارد جواز و عدم جواز یکى است . أما زمانى که امر ساقط گردد , موجبى براىایجاد ثانى آن نیست , از آن رو که لازمه این بیان طلب حاصل مى باشد و تحصیلحاصل محال است . در ضمن , توجه به این نکته بجاست که منظور از اقتضا در این بحث , علیت و تأثیر است , یعنى به انجام رساندن مأموربه موجب سقوط تکلیف شرعى هم به عنوان أداء و هم به عنوان قضاء است . در این بررسى , ابتدا به سه مطلب مى پردازیم :
مطلب اول . آیا انجام مأموربه مجزى است , یعنى سبب تأمین غرض از امر مولا مى شود و , در نتیجه , آن امر ساقط مى گردد یا چنین نیست ؟ در این مقام نباید در اجزاء شک کرد , چون پس از انجام مأمورب امر قهرا ساقط مى شود , و الاتحصیل حاصل لازم مىآید و یا , به بیان دیگر , امتثال امر پس از اتیان آن غیرمعقول است زیرا با امتثال نخست , امر ساقط گردیده و مجالى بر امتثال مجدد آن نمانده است .
مطلب دوم . اجزاى مأموربه مبتنى بر أمر اضطرارى است که به جاى أمر واقعى أولى نشسته است و نیاز بدان نیست که پس از رفع اضطرار , بار دیگر , مأموربهواقعى در داخل وقت به عنوان اعادة و در خارج وقت به عنوان قضا انجام یابد .
بیان فقهاء در خصوص اجزاء , به طور مطلق اعم از أداء و قضاء, اجتماعى است بدین معنى که پس از رفع اضطرار در داخل وقت بر مبناى جواز بدار اعاده مأمور به واجب نیست , و چنانچه اضطرار در خارج از وقت مرتفع گردد باز هم قضاى مأموربه واجب نمى باشد .
ألبته در این مقام , عقلا مى توان به عدم اجزاء قائل بود و گفت که : آنچه به عنوان مأموربه در حالت ضرورت به انجام رسیده است ناقصتر از آن چیزى است که در حال اختیار به انجام مى رسد . و در واقع , اگر در اینجا قائل به اجزاء شویم گفته ایم که : با وجود قدرت به انجام رساندن مأموربه , به طور کامل, انجام ناقص به جاى کامل کفایت مى کند , و با توجه به ا ینمطلب است که مى توان گفت از لحاظ عقلى چنانچه توانایى باشد , عدم اجزاء ویا ضرورت به انجام رساندن مجدد مأموربه به منظور رسیدن به فرد کامل امکان دارد .
اکنون باید دید چرا فقهاى عظام , قائل به اجزاء مى باشند ؟ محققان در این باره وجوهى را بیان کرده اند , که از میان آنها سه وجه استوارتر از وجوه دیگر است :
الف . تشریع أحکامى تکه در خصوص حالت اضطرار است أصلا به منظور آن استکه در مقام تحصیل مصالح , تکالیف أصلى أولى حاوى تخفیف و توسعه به مکلفانباشد , و مستند این بیان قول خداى تعالى است که مى فرماید : یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر . بنابراین , پس از به انجام رساندن مأموربه , تکلیف مجدد براى قضاء یا أداى همان أمر با تخفیف و تو سعه سازگار نیست ولو آنکه فرد ناقص نتواند از لحاظ تحصیل مصلحت ملزمة جانشین فرد کامل گردد .
ب . دلیل دیگر از آن صاحب کفایة قدس سره است که مى فرماید :
أول . اگر بر مبناى آیه شریفه فان لم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا و روایات ألتراب أحد الطهورین و یکفیک عشر سنین از جهت اطلاقى که دارند , براى اجزاى بدل اضطرارى دلیل باشند , باید به اجزاء و عدم اعادة یا قضاى مأموربه قائل گردید . زیرااگر به انجام رساندن مأموربه اول مجزى نبود و انجام ثانوى آن مطلوب شارع بود , شارع حکیم براى آن نصى مىآورد , و چون در این باب بیانى وجود ندارد ,اجزاى مأموربه و عدم اعادة یا قضاء فهم مى شود .
دوم . أما اگر دلیلى که در خصوص اجزاى بدل اضطرارى است اطلاق نداشته باشد , باید به اصول عملیة بازگشت , و اصل در اینجا برائت است و عدم وجوب اعادة یا قضاى مأموربه , چون در این مقام ما در اصل تکلیف شک داریم و بنابراین برائت به کرسى مى نشیند .
در توضیح این مطلب مى گوییم که : در اینجا در اصل تکلیف شک هست , بدینمعنى که در حالت اضطرار , نظر به اینکه مکلف قادر به امتثال أمر الموجبلقبح الخطاب واقعى نیست , این أمر ساقط مى شود . و اعاده مأموربه , تکلیفىجدید محسوب مى گردد , و چنین أمرى محل شک است . در نتیجة أصالة البرائة حاکم مى شود و این همه در هنگامى است که حالت اضطرار در داخل وقت رفعگردد . أما اگر رفع حالت مذکور در خارج وقت باشد , وجوب قضاى مأموربه نیزتکلیفى جدید است که با اجراى أصل برائت منتفى مى گردد .
ج . وجه دیگر اینکه :
أولا , قضاء در امورى واجب است که عنوان فوت بر آنها صادق باشد , و در این مقام مى توان گفت که عنوان فوت صادق نیست . زیرا قرض ما بر این است که عذر مکلف در طول مدت أداء باقى است , و بنابراین به انجام رساندن أمر کامل مطلوب آمر نیست , و فرض بر این است که مکلف مأموربه را مطابق همانصورتى که باید انجام دهد به انجام رسانده است , در نتیجه عنوان فوت در خصوص آن صادق نمى باشد .
ثانیا , در مورد أداء نیز باید دانست که أداء در صورتى قابل فرض است کهدر خصوص مورد بدار را جایز بدانیم . أما همین که مکلف مى تواند مأموربه را در اول وقت به طور ناقص انجام دهد و حالت اضطرارش پیش از آنکه وقت به پایان برسد رفع مى شود و در عین حال بدار جایز شمرده مى شود , خود دلیل بر آناست که انجام مأموربه در حالت اضطرار به صورت ناقص , از فرد کامل درحالت قدرت و اختیار , کفایت مى کند . لکن اگر بدار را جایز ندانیم , بایدبگوییم که مکلف نمى تواند در ابتداى وقت مأموربه را انجام دهد و واجب استبراى انجام فرد کامل مأموربه صبر کند .
مطلب سوم . در این مقام مى خواهیم بدانیم هنگامى که مأموربه بر اساس امر ظاهرى انجام مى یابد پس از آنکه خلاف آشکار و جهل مرتفع گردید , آیا مأموربهانجام یافته به جاى مأموربه امر واقعى اولى مى نشیند و کفایت از آن مى کند یا نه ؟
کشف خلاف زمانى قطعى و گاه ظنى , بر مبناى ظن معتبر و یا بر مبناى مطلق حجت معتبره شرعى است گرچه اصل عملى تنزیلى یا غیر تنزیلى باشد . در اینجا مقدمتا مى گوییم که حکم ظاهرى به دو معنى اطلاق مى شود :
1- یکى از این دو معنى را از اصول عملیة به دست مىآوریم : موضوع اصولعملیة شک در حکم واقعى است . به عبارت دیگر , اصول عملیة عبارتند از وظایفىکه شارع مقدس براى انسان جستجوگر مأیوس از یافتن دلیل و درگیر حالت شک و تحیر وضع شده است . در مقابل این اصول , أدله اجتهادیه أحکام واقعى قرار مى گیرند که علم و جهل در آنها مناط نمى شود .
2- بواقع , هر وظیفه اى که براى جاهل وضع مى شود مشتمل بر احکام کلیه اى است که أدله اجتهادى و اصول عملى و احکام جزئیه اى به دست مىآید که توسط اصول جارى در شبهات موضوعیة ثابت مى شود , مانند قاعده أصالة الصحة و قاعده ید و قاعده سوق. مراد ما در این مقام از حکم ظاهرى معنى دوم است .
أما عمل بر خلاف واقع یا بر أساس أماره معتبرة انجام یافته است و یا مبتنى بر اصل عملى بوده است . کشف خلاف نیز گاه یقینى و زمانى مبتنى بر اساس حجت معتبرة است , و بدین ترتیب چهار صورت به دست مىآید که چون دو صورت آن از لحاظ حکم به یک صورت بر مى گردد در اینجا باید در سه مسئلة بحث کرد :
ألف . مجزى بودن أنجام مأموربه با استناد به أماره معتبرة با وجود آنکه خلاف به طور یقین کشف مى شود .
انجام مأموربه به استناد به أماره معتبرة ممکن است به یکى از دو صورت ذیل تحقق پیدا کند :
اول . در احکام مانند موردى که فقیه بر أساس أماره معتبرة به عدم وجوب جلسه استراحت پس از برداشتن سر از سجده دوم مى رسد , و یا بر همین مبنا قائل مى شود به اینکه در زمان غیبت امام معصوم ( ع ) نماز جمعة واجب نیست , سپس , به طور یقین , خلاف هر دو نظر بر وى کشف مى شود .
دوم . در موضوعات نظیر آنکه شخصى بر أساس بینة لباس یا بدن نمازگزار راپاک مى داند , و سپس , به طور یقین , خلاف بینة آشکار مى شود , و مسلم مى شود لباس و بدن نمازگزار آلوده به نجاست بوده است .
اختلاف روش در بحث أمارات به این مسئلة نیز تسرى مى یابد . یک قول ایناست که : قیام أمارة بر تحکم شرعى , اعم از تکلیفى و وضعى , و حتى در موضوعاتخارجى , خود موجب ایجاد مصلحت یا مفسدة در مؤداى حکم مى شود تا بدانجا که , در صورت مخالفت و عدم اصابت أمارة با واقع , مصلحت و یا مفسده آن غلبهمى جوید و , در نتیجة , با واسطه قیام أمارة , مصلحت و مفسده اى که حادث مى شودجعل شارع را استتباع مى کند , اعم از آنکه به حسب اقتضاى این مصلحت یا مفسدة حکم شرعى تکلیفى باشد یا وضعى . با توجه به این قول , ناگزیر باید اجزاء راپذیرفت . به بیان دیگر , مى توان گفت که مؤداى أمارات احکام واقعى هستند . در این صورت نامگذارى این احکام با عنوان حکم ظاهرى موجه نیست . و , در نتیجه , یا باید رأسا منکر حکم واقعى شد و یا فعلیته . و این مطلب همان تصویب است که , به اجماع فقهاء شیعة , باطل است .
قول دیگر آن است که : حجیت امارات و طرق از باب طریقیت و کاشفیت است , و حق نیز همین است . در این حال , معنى حجیت امارات آن است که طرق و امارات مذکور در عالم اعتبار تشریعى به عنوان کشف متعلق امارة و ارائه آن و راهبرى به جانب آن متعلق تلقى مى شود و چون در طرق و امارات ظنیة این جهتذاتى نیست , بنابراین نیازمند آن است که از طرف معتبر یعنى کسى که اعتبار در دست اوست جعل گردد . و در اینکه جعل از سوى عقلاء صورت بگیرد و این جعل از طرف شارع امضاء شود و یا شارع ابتدا آن را جعل کرده باشد فرقى نیست .
این نکات هنگامى مطرحند که مؤداى امارات حکم شرعى کلى , اعم از تکلیفى یا وضعى , باشد . أما اگر متعلق امارات موضوعى خارجى باشد که واجد حکم شرعى است , به نظر ما که حجیت امارات را به اعتبار طریقیت و کاشفیت آن مى دانیم وموضوعیت و سببیت آن را نمى پذیریم , دیگر محلى براى احتمال اجزاء باقى نمى ماند , زیرا موضوع خارجى به واسطه ااقامه طرق و امارات تغییر نمى کند .
گرچه قول به سببیت و موضوعیت اماراتى که قائم بر موضوعات خارجى است ممکن است زیرا تصویبى که به اجماع فقها باطل است ناظر به احکام است و مربوط به موضوعات خارجى نیست با این همه آنچه راه را بر نظر اول که طریقیت و کاشفیت است هموار مى سازد این است که اولا ادله حجیت طرق و امارات در موضوعات خارجى مشعر بر طریقیت آنهاست نه موضوعیت و سببیتشان , و ثانیا لسان ادلهحجیت امارات هم در احکام و هم در موضوعات یک لسان است . و چون نمى تواندر مورد احکام قائل به سببیت و موضوعیت امارات شد زیرا داراى تالى فاسد مى باشد در نتیجه در موضوعات خارجى نیز , به واسطه عدم انفکاک این دو از هم , نمى توان این قول را پذیرفت .
ب . اجزاء در اصول عملیة در حالى که خلاف یقینا کشف مى شود .
گفتیم موضوع اصول عملیة وظیفه اى است که براى انسانى که به جستجوى دلیل اجتهادى بر آمده و از یافتن آن مأیوس گردیده و در حالت شک و تحیر باقىمانده وضع شده است . اصول نیز بر دو قسم اصول عقلى و اصول شرعى منقسم مى شوند :
اول . اصول عقلیة عبارت از امورى است که عقل مستقلا بدانها حکم مى کند و متضمن جعل حکم ظاهرى از طرف شارع مقدس نمى باشد , مانند قاعده احتیاط و اصالة التخییر و برائت عقلیة که برگشت آنها به حکم عقل است که عقاب بلا بیان را نفى مى کند و , در حقیقت , مضمون این حکم رفع عقاب است , نه اینکه از جانب شارع حکم به اباحه جعل شده باشد .
دوم . اصول شرعیة آنهایى هستند که از طرف شارع مقدس , در حالت شک در حکم , جعل شده اند و , بنابراین , متضمن جعل حکمى ظاهرى مانند قاعده طهارت وقاعده حلیت است . و چون این نکته روشن شد , مى گوییم که اجزاء در اصول عقلیة مورد بحث قرار نمى گیرد , زیرا با فرضى که عنوان کردیم , اصول عقلیة متضمن حکم ظاهرى نیست تابتوان در خصوص آن تصور اجزاء کرد و , در نتیجه , به انجام مأموربه اکتفا کرد , بلکه مضمون اصل سقوط عقاب است . بنابراین , مبحث اجزاءمخصوص اصول شرعیة به استثناى احتیاط است و با توتجه به روشهاى مختلف قول به اجزاء یا عدم آن مطرح مى شود .
روش أول آن است که صاحب کفایة قدس سره پیش گرفته است ومى فرماید مؤداى دلیل حکم ظاهرى جعل حکم حقیقى است , یعنى مفاد دلیل این حکم انشائى حکم حقیقى است , مانند جعل حلیت و طهارت که از قول معصوم ع نظیر قول زیر , مستفاد مى شود که : کل شىء لک حلال حتى تعرف الحرام منه بعینه و کل شىء نظیف حتى تعلم أنه قذر. به عبارت دیگر , أدله اصول بر أدله أجزاء و شرایط حکومت ظاهرى دارد .لازمه این مطلب آن است که شرط بودن طهارت و حلیت در نماز أعم باشد ازطهارت و حلیت واقعى و ظاهرى .
بدین ترتیب وقتى طهارت و حلیت , أعم از واقعى و ظاهرى , دانسته شد ,ناگزیر با از میان رفتن جهل , طهارت و حلیت ظاهرى از بین مى رود , نه اینکه با انتفاء موضوع , حکم مرتفع گردد , مثل از بین رفتن حخکم مسافر با تبدل سفر بهحضر . بنابراین , شرط به هنگام جهل به واقع , وجود دارد و کان العمل واجدا له حقیقة و این معنى اجزاء است .
روش دوم , به نظر مرحوم والد قدس سره حکومت اصول همانند حکومت أدله امارات , حکومت ظاهرى است , بدین معنى که مفاد توسعه و تضییق فقط در عالم اثبات تا هنگامى است که کشف خلاف نشده باشد . و مؤداى آنها حکم بهوجود طهارت در بدن یا لباس نمازگزار است تا زمانى که جهل به امر واقع موجودباشد . اما روقتى که جهل برطرف گردید و امر واقع کشف شد , بى پایه بودنطهارت روشن مى شود . در واقع , طهارتى باقى نمى ماند , بلکه کشف مى شود که از ابتداى کار وجود نداشته است , نه اینکه بوده و از میان رفته باشد .
ج . اجزاى أمارات و صول , با وجود آنکه بر مبناى حجت معتبره کشف خلاف شود . عمل به مقتضاى امارات و اصول عملیة گاه در موضوعات خارجى و زمانى در احکام است , و این معنا گاه متوجه مجتهد است و زمانى نسبت به مقلد لحاظمى شود . محققان در این باب نظرات مختلفى دارند :
اول . به نظر محقق نائینى قدس سره تبدل اجتهاد در موضوعات خارجیة و تبدل رأى در احکام با هم متفاوتند . تبدل در موضوعات خارجى وارد در این بحثنیست , زیرا اگر شخصى با استصحاب آب بودن یک مایع با آن وضو بگیرد و آنگاه اماره اى بر مضاف بودن آن اقامه شود , هیچ کس در این مطلب که چنین وضویى صحیح نیست تردید ندارد . بنابراین , مورد نزاع و محل کلام به تبدل رأى دراحکام , اعم از وضعى یا تکلیفى منحصر مى شود .
دوم . أما به نظر مرحوم والد قدس سره میان تبدل رأى در موضوعات خارجیة و أحکام فرقى نیست , بدین معنى که :
با قبول جعل مؤدى , در هر دو مورد مى توان قائل به اجزاء بود . بعکس : درصورت قبول طریقیت و کاشفیت امارات و جریان عمل در مقام اثبات و قبل از کشف خلاف بر این منوال , نمى توان در هیچ یک از دو صورت , یعنى موضوعات واحکام , به اجزاء استناد کرد . در واقع , اگر بگوییم که حکم فعلى و آنچه حقیقتا از طرف شارع جعل شده است همان است که امارات و اصول بیانگرش مى باشند , هنگامى که در خصوص موضوعى خارجى مثلا عدالت دو شاهد أمارة یا أصل اقامة شد , و پس از آن اماره اى قویتر از اماره اول و یا اماره اى در مقابل اصل بر عدم عدالت دو شاهد اقامه شد , چنانچه بگوییم دلیل دوم دلیلیت دلیل اول را باطل مى کند به گونه اى که دلیل نبودنش را از اول بر ما آشکار مى کند , دیگر محلى براى اجزاى موضوعات خارجى نه در احکام و نه در وقایع سابق و لا حق اعم از وقایع مرتبط با سابق یا غیر مرتبط با آن باقى نمى ماند . أما اگر بگوییمکه دلیل دوم دلیلیت اولى را در مقام خود باطل نمى کند , مطابق نظر جعل مؤدىمى توان گفت که حکم اول نیز , مانند حکم دوم , حقیقتا از طرف شارع جعل شدهاست , و در خصوص تبدل رأى در موضوعات خارجى هم مى توان گفت که موضوع اولنظیر موضوع دوم مورد جعل قرار دارد . با این فرض , مى توان حتى در موضوعات هم قائل به اجزاء بود . أما بنابر آن قول که مى گوید آنچه در باب امارات مورد جعل است , طریقیت و کاشفیت و جریان عملى در عالم اثبات و تا زمانى است که کشف خلاف در اصول نشده است , مجالى براى قول به اجزاء نیست نه دروقایع سابق و نه در وقایع لاحق که مرتبط با سابق است . زیرا فرض بر این استکه مؤداى امارات و طرق و اصول سابق و قبل از تبدل راى , احکام شرعیه نیستکه از طرف شارع جعل شده باشد بلکه تنها در مقام اثبات واقع و یا جریان عملى حجت است , و پس از آنکه دلیلى دیگر که به طور فعلى حجیت دارد اقامه شد حسب قواعد و موازین باید مطابق جریان آن عمل کرد و مؤادى دلیل سابق را خطادانست , یعنى باید گفت مؤداى مذکور واقع را عرضه نکرده و در مقام وفا به مقصود و تحصیل مصلحتى که آن واقع در بر داشته بدل آن نبوده است .
دلایل کسانى که قائل به اجزاء مى باشند
ألف . چنانچه در اوامر شرعى ظاهرى قائل به اجزاء نباشیم , عسر و حرج لازممىآید . و عسر و حرج شرعا نفى گردیده است , که فرموده اند : ما جعل علیکم فى الدین من حرج. مکلفى , بر اساس اجتهاد خود یا اجتهاد مرجع تقلید خویش , هفتاد سال عبادت و یا معامله اى را انجام داده و , براى مثال , گمان مى کرده است که خواندن صیغه عقد به فارسى جایز است , و یا جلسه استراحت پس از برداشتن سر از سجده دوم واجب نیست . بدین ترتیب , وى سالیان متمادى اموال فراوان با صیغه عقد فارسى خریده و بدون جلسه استراحت نماز گزارده است , و سپس بر وىروشن شده است که این عقود باطل و جلسه استراحت واجب است . اکنون اگر بهاجزاء قائل نباشیم و بنا را بر امر وجوب قضاى عبادات و ترتب آثار بطلان بر معاملات این مکلف در طول این مدت بگذاریم , عسر و حرج شدیدى لازم مىآید که در لسان شارع مورد نفى قرار گرفته است .
لکن دانسته ایم که قاعده لاضرر و قاعده نفى عسر و حرج بیانگر نفى حکم ضررى و حرجى است , بدین معنى که دلیل این قواعد بر أدله أحکام أولیةحکومت واقعى دارد . زیرا اگر قاعده لاضرر و لاحرج نبود , اطلاقات و عمومات أولیة موارد ضرر و حرج را هم در بر مى گرفت . أما به یمن این دو قاعده و به عنوان تقیید بالنسبة به اطلاقات و تخصیص بالنسبة به عمومات , أحکام ضررى و حرجى در شرع اسلام منتفى شده اند . نکته اى که یادآورى آن بجاست این است که حرج نسبت به احکام و اشخاص مختلف است . زیرا گاه حرج شخصى است , در این صورت سقوط حکم منوط به ثبوت این حرج است , و زمانى حرج نوعى است , به طورى که شارع , براى نفى حرج , حکم کلى بالنسبه به اغلب اشخاص اعم از تکلیفى یا وضعى جعل مى کند , مانند حق شفعه یا پاک بودن آهن , که در اینجا سقوط حکم منوط به ثبوت حرج در همان واقعه نیست , بلکه در مرحله اثبات , نفیا و اثباتا محتاج دلیل مى باشد . لکن این معنى از موضوع بحث ماخارج است .
خلاصه آنکه اگر منظور از لزوم عسر و حرج , عسر و حرج در بعضى از موارد براى برخى از افراد است , این امر مقتضى اجزاء در همه موارد نمى باشد . و چنانچه غرض عسر و حرج نوعى باشد , ما منکر این نوع عسر و حرج نیستیم , ثبوت آنممکن است , لکن اشکال در مقام اثبات نسبت به حکم شرعى است .
ب . صاحب فصول قدس سره مى فرماید : یک حادثه نمى تواند دو اجتهاد را بپذیرد . هر گاه مجتهدى در یک حادثه اجتهاد کرد و حکم مورد را استنباط کرد , مجالى براى اجتهاد دوم نمى ماند .
أما این استدلال معقول به نظر نمى رسد , چه این مطلب مسلم است که یک حادثه از یک شخص در یک زمان دو اجتهاد را پذیرا نیست , أما به موضوع ما مربوطنیست . زیرا بحث ما در این مقام ناظر به تبدل رأى مجتهد است . در این نکته شکى نیست که رأى اول در یک زمان بوده و استنباط دوم در زمانى دیگر عرضه شده است . أما اگر مقصود آن باشد که یک حادثه در دو زمان متحمل دو اجتهاد نمى تواند شد , بطلان مطلب واضح است .
ج . گفته مى شود که رأى مجتهد نظیر نسخ در أحکام است . صاحب فصول مى فرماید برگشت مجتهد از یک فتوا مانند نسخ است که حکم منسوخ را در مواردمتأخرة و بعدى از میان مى برد , أما آثار آن نسبت به موارد پیشین باقى مى ماند . بنابراین , هرگاه مجتهد مثلا بنایش بر عدم جزئیت یا عدم شرطیت چیزى درعبادت باشد و به این ترتیب عمل کند , مثلا هر گاه معتقد باشد در نماز خواندن سورة جزء و شرط نیست و مدتى با این دید نمازش را بدون سورة بخواند و سپس از آن برگردد , باید بنا را بر صحت امور قبل بگذارد , حتى اگر این امر در نماز اتفاق افتاده باشد , و مثلا در آن بنا را بر عدم وجوب سورة گذاشته باشد و سپس از این نظر برگردد , بنا بر صحت نمازهاى گذشته خواهد بود . دربقیه مباحث , عبادات و مسائل عقود نیز همین طور است . بنابراین , چنانچهعقدى را با صیغه اى که صحیح مى دانسته است منعقد سازد و سپس از این نظر برگردد , باید بنا را بر صحت عقد قبلى بگذارد و احکام مترتب بر آن را از بقا بر ملکیت یا زوجیت یا بینونت و غیر اینها استصحاب کند .
اما , به نظر ما , این سخن شگفت آور است , زیرا , در حکم منسوخ , تا زمانى که ناسخ آن مىآید , حکم واقعى است . و پس از آنکه دلیل ناسخ رسید , پایان مدت حکم منسوخ را آشکار مى سازد حال آنکه در بحث ما , اگر رأى مجتهد نزدمجتهد دیگر یا نزد خود وى متبدل شود , معنى آن این است که به نظر مجتهد رأیى که متبدل گردیده حجت نبوده است .
د . این دلیل , در معاملات و عبادات , اجماع را مبناى اجزاء مى داند , أمااین دلیل , از لحاظ صغرى و کبرى , هر دو بى پایه است . زیرا , از لحاظ صغرى , اجماع در این مسئله وجود ندارد , چون مسئله مورد بحث نزد فقهاى متقدم مطرح نبوده است . أما , از نظر کبرى , با فرض قبول اجماع نزد متأخران , به احتمال قریب به یقین مى توان گفت که مستند آنها همین دلایلى است که در بالا مورد گفت و گو قرار گرفت , و این اجماع از آن نوع نیست که کاشف قطعى از رأى معصوم ع باشد .
