آیا نهى در معاملات موجب فساد است یا نه ؟
طرح مسئله . در این مقاله , موضوع بحث این است که آیا معاملات مورد نهىشارع مقدس چه در عقود و چه در ایقاعات فاسد هستند یا فاسد نمى باشند , یعنى نهى شارع دلالت بر فساد معامله دارد یا نه .
پیش از پرداختن به اصل بحث , و به عنوان مقدمه , به بیان نکاتى چند درباره صحت و فساد و کیفیت تعلق نهى و انحاء و اقسام تعلق نهى به معاملاتمى پردازیم . و در همین جا نیز یادآور مى شویم که نهى مذکور در عنوان بحث شامل نهى تنزیهى نیست , زیرا تعلق نهى تنزیهى به معامله منافات با امضاى آن معامله ندارد ولو آنکه نهى به عنوان اسم مصدرى باشد به خلاف نهى تحریمى که اگر به عنوان اسم مصدرى بود , با امضاى معامله منافات دارد .
صحت و فساد . مقصود از صحت و فساد چیست ؟ صحت عبارت از ترتب اثر مطلوب است , و منظور از مطلوب نیز همان مطلوب عقلاست . و فساد عبارتاست از عدم ترتب اثر مطلوب در موضوع قابل . بنابراین , چنانچه اثر مطلوببر معامله اى مترتب گردد , معامله مذکور را صحیح مى خوانیم . براى مثال :
مقصود از بیع ترتب اثر ملکیت است . اگر ملکیت حاصل شود , خواهیمگفت که معامله مورد نظر صحیح است , اما اگر اثر مطلوب ما , یعنى ملکیت , بر بیع انجام یافته مترتب نگردد , معامله را فاسد مى نامیم . این توجه بجاست که قابلیت اثر باید در امر مورد نظر موجود باشد . بیع قابلیت ترتب اثر ملکیت را دارد . و , بنابراین , اگر تمامى شرایط بیع را ایجاد کنیم , اثر ملکیت بر آن بار مى شود . اما اگر بعض از شرایط موجود نگردد , با عدم ترتب اثر مواجه مى شویم . و چون این عدم ترتب اثر از باب نبود شرط یا شرایط است , در نتیجه تقابل است صحیح و فاسد را باید تقابل عدم و ملکه که یکى از اقسام اربعهتقابل است بدانیم . به بیان دیگر , چون قابلیت ترتب اثر ملکه و وجود هستاما اثر مترتب نشده است تقابل ما در این قسم تقابل عدم و ملکه است . و این دو آن طور که میرزاى نائینى ره مى فرمایند از لواحق ماهیت موجوده نمى باشند .
نکته دیگر آن است که صحت و فساد در امور بسیطه و بسایط نمىآید . چون امر بسیط دایر بین وجود و عدم است . اگر سبب امر بسیط موجود شد , امر بسیط موجود مى شود , و چنانچه سبب موجود نشود امر بسیط اصلا معدوم است , نه اینکه موجود باشد و فاسد و معیب خوانده شود . اما امر مرکب اگر فى المثل سه جزء داشته و دو جزئش موجود گردیده باشد چون یک جزئش موجود نیست , فاسد , و اگر همه اجزاء موجود گردید صحیح است . لکن در موضوعات احکام , اگر چه موضوع حکم مرکب باشد چون حکم دایر مدار موضوع است , چنانچه موضوع موجود شود , حکم موجود است و اگر موضوع موجود نشود , حکم معدوم خواهد بود . در نتیجه , نمى توان از موضوع صحیح و فاسد سخن گفت , چون در اینجا امر دایر مدار وجود و عدم است و از این حیث نظیر بسایط است .
یادآورى این نکته هم بجاست که مى گویند الفاظ معاملات مطلقا در عقود و ایقاعات موضوعند از براى مسببات , و نتیجه و مسببات از امور بسیطه هستند , و بنابراین امرشان دایر بین وجود و عدم است , و بدین ترتیب صحت و فساد دراین جا نیز راه ندارد , زیرا در این مقام وجود ناقصى در مقابل وجود تام قرارندارد تا آن وجود ناقص فاسد باشد , بلکه یا هست یا نیست .
اما جواب بزرگان به این بیان آن است که فى الحقیقه عقود آلاتى براى انشاى معاملاتند : وقتى شخص معامله اى را انشا و موجود مى کند , با آلت مورد بحث که عقد است و تشریعى است نه تکوینى به ایجاد مى پردازد . در اینجا , به برکت تشریع , معامله موجود مى شود , حال آنکه فى المثل نجار با اره و وسایل نجارى که آلات تکوینى هستند و آلت تهیه در و پنجره و امثال آن مى باشند به ایجاد مى پردازد .
هنگامى که از بیع مصحف یا از بیع خمر و امثال اینها نهى مى شود , فى الحقیقه نهى از ایجاد معامله به آلت مخصوص و عقد مخصوص است , اما این معنى با اینکه عقود موضوعند از براى مسببات منافات ندارد .
اکنون باید دید که آیا این نهى دلالت دارد بر عدم ترتب اثر بر این چنین ایجادى با چنان آلت یا نه . کسانى که مى گویند نهى از معاملات دلالت بر فساد دارد بر این قسم ایجاد اثرى را مترتب نمى دانند و مى گویند با این آلت , معنى و اثر مطلوب موجود نمى شود , و هنگامى که این معنى موجود نشد , نهى دلالت بر فساد معامله دارد . اما کسانى که نهى را دال بر فساد معامله نمى دانند مى گویند: ولو نهى وارد شده باشد بر این معامله اثر مترتب مى شود , زیرا به برکت این آلت است که اثر موجود مى شود , و چون اثر موجود مى گردد , پس معامله صحیح است .
نکته مورد اختلاف این است که آیا صحت و فساد از مجعولات تشریعیه و از احکام وضعیه اند , مانند زوجیت و ملکیت و حریت و . . . یا از منتزعات عقلیه و احکام عقلیه مى باشند یعنى عقل است که این معانى را انتزاع مى کند.
جمعى مى گویند صحت و فساد مجعولند به جعل استقلالى تشریعى یا به جعل تبعى , لکن این جعل در عالم اعتبار تشریعى است . بنابراین , همان طور که زوجیت وملکیت در عالم اعتبار تشریعى مجعولند , صحت و فساد هم مجعولند .
گروهى دیگر مى گویند که جعل صحت و فساد معقول نیست , زیرا عقل است که این امور را انتزاع مى کند . لهذا , اگر در مقام تکوین مأتى به با مأموربه مطابق بود , عقل انتزاع صحت و الا انتزاع فساد میکند . برخى نیز , مانند ابن حاجب , میان عبادات و معاملات قائل به تفصیلند , که قسمى را عقلى و قسم دیگر را احکام وضعى مى دانند . در این مقام , حق آن است که بگوییم صحت و فساد از امور انتزاعیه هستند , یعنى عقل است که انتزاع مى کند و مى گوید اگر مأتى به با مأموربه مطابق بود آن امر صحیح است , و چنانچه نبود فاسد است . بنابراین , مطابقت و عدم مطابقت یک امر تکوینى مى شود , نه تشریعى , و عقل است که در مقام خارج و عالم عین و عالم تکوین به انتزاع این معنى مى پردازد . البته گاه ممکن است شارع مقدس تصرف کند و بگوید در بعض امور این مطابقت ظاهرى مورد قبول من است , مثل آثارىکه مترتب بر قاعده فراغ قاعده تجاوز - اصالة الصحة و قاعده حیلولة مى شود . در این سنخ موارد , شارع مقدس به مکلف مى گوید آنچه بر حسب ظاهر آورده و اتیان کرده اى قبول دارم . اما همان طور که گفتیم , این صحت ظاهرى است نه واقعى . قاعده فراغ به مکلف مى گوید مادامى که شک موجود است , بنا بر این بگذار که نمازت صحیح است , و قاعده تجاوز مى گوید که مثلا بنا را بر اتیان رکوع بگذار , و اصالة الصحة مى گوید عقدى را که موجود کرده اى صحیح بدان , و قاعده حیلولة مى گوید که چنانچه بعد از وقت در اداى نماز شک کردى , بنا را بگذار که نماز را آورده اى . همه اینها صحتهاى ظاهرى اند , یعنى شارع مى گوید تعبد کن که اتیان کرده اى , لکن جعل صحت نمى کند . همچنین شارع مقدس مىآید و در مقام امتثال توسعه مى دهد . و مى گوید امرى راکه در خارج وقت آورده اى من داخل وقت قبول مى کنم , و ناقصى را که اتیان کرده اى به معنى تامقبول دارم , یعنى در مقام امتثال توسعه مى دهد , اما براى ما صحت واقعیه درستنمى کند .
کیفیت تعلق نهى . مقدمه دیگر در این باب این است که گاه نهى به نفس فعل تعلق دارد , مثل نهى بیع الخمر . و گاه نهى به وصف آن معامله و نه خود آن متعلق است , مانند بیع ربوى یا بیع عندالنداء در روز جمعه , که مى فرماید : اذا نودى للصلوة من یوم الجمعه . . و ذروالبیع در روز جمعه وقتى اقامه نماز شد , بیع نکنید . در هر دو مورد , یعنى اعم ازآنکه نهى به نفس معامله بخورد و یا نهى به وصف تعلق یابد , کلام در این است که آیا نهى مذکور دلالت بر فساد دارد یا نه . محققان را در این باب اقوال متعددى است . حتى بعضى به نقل ده قول پرداخته اند , ولى برخى از این اقوال تطویل بلاطائل و تعطیل وقت است . از این رو , ما به نقل پنج قول از بزرگان محققان اکتفا مى کنیم .
الف . نهى در معاملات , و نیز در عبادات , مطلقا دلالت بر فساد دارد , یعنى نهى , چه به نفس عبادت و معامله تعلق گیرد و چه به وصف داخل یا به وصف خارج بخورد , مطلقا دال بر فساد است .
ب . نهى در معاملات و نهى در عبادات مطلقا , یعنى نه لغتا و نه شرعا , دال بر فساد نیست . این قول از آن دسته اى از شافعیان و دسته اى از معتزله , مانند ابی عبدالله بصرى و ابى الحسین کرخى و قاضى عبدالجبار , و جماعتى دیگر از علماى اهل سنت است .
ج . نهى در عبادات و معاملات مقتضى فساد است شرعا , مثل اینکه نهى به نفس فعل یا جزئش باشد , مانند زنا , شرب خمر و . . . یا نهى به وصف خارج باشد ,مثل وضو گرفتن با آب مغصوب یا نماز در اماکن مکروهه یا بیع وقت نداء یوم الجمعه . قائلان به این قول مى گویند که نهى شرعا دلالت بر فساد دارد , حال آنکه در قول دوم هر دو نهى , یعنى لغتا و شرعا , دال بر فساد نیست . اکثر علماى اهل سنت و جماعت مفصلا متذکر این مسئله شده اند و در کتبى مثل احکام آمدى, مطارح الانظار و ارشاد الفحول مسائل مربوط به آن ذکر شده است .
د . در قول چهارم , میان عبادات و معاملات قائل به تفصیل شده و گفته اند :اگر نهى به عبادت بخورد , دلالت بر فساد عبادت دارد , اما اگر نهى به معاملهتعلق گیرد , دلالت بر فساد معامله ندارد . امام فخر رازى از ابى الحسین بصرى این مطلب را نقل مى کند و امام غزالى هم قائل به همین نکته است . از علماىشیعه نیز محقق حلى , علامه حلى و صاحب معالم و میرزاى قمى رحمة الله علیهم ) قائل به این قولند و در قوانین آمده است ک هاکثر امامیه بر این قول رفته اند .
ه . نهى در عبادت و معامله تنها در فعل حسى دلالت بر فساد دارد , زیرابرگشتش به عینیت و ذات یا جزء آن است , اما در فعل شرعى دلالت بر فسادندارد , چون نهى در اینجا به غیر خود فعل اقع مى شود , یعنى به امرى که خارجاز آن است و جزء و وصفش نیست مى خورد . بنابراین , اگر چیزى غیر از خود عبادت و معامله در فعل شرعى منهى شد , دلالت بر فساد ندارد . اکثر علماى حنفى قائل به این قولند.
اقسام و انحاء تعلق نهى
الف . گاه نهى در معامله ارشادى است , یعنى ارشاد مى کند به اینکه معاملهدر خارج واقع نمى شود . و چون اثرى بر آن مترتب نیست , ارشاد به این است که معامله منظور نظر را انجام نده: لا تبع مالیس عندک, لا تبع المصحف الى الکافر. این نواهى ارشاد مى کند به اینکه ملکیت حاصل نمى شود و مانع نقل و انتقال واقع نمى گردد . فى الحقیقه , نهى مذکور به عدم حصول و عدم ترتب اثرمطلوب آن معامله ارشاد دارد و بازگشت مطلب به بیان مانعیت است .اگر چنین باشد , بحثى نیست که نهى دلالت بر فساد دارد . در یکى از روایات امام ع مى فرماید ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه : اگر خداوند چیزى را حرام کرد , ثمنش را هم حرام مى کند , یعنى نقل و انتقالى انجام نمى یابد , یا فروشنده مالک ثمن نمى شود . یعنى اگر ثمن را گرفت , اکل مال به باطل کرده است . بارى , بحثى نیست که در این معاملات نهى , ارشاد به عدم نقل و انتقال مى کند و دلالت بر فساد دارد .
ب . در مورد دیگر , نهى در معامله خود به دو قسم مى شود .
اول : نهى به معناى مصدرى تعلق مى گیرد , یعنى نهى به جهت اصدار معامله ومباشرت در انشاست , مثل آنکه مى فرماید ذروالبیع . در آن هنگام که نداء الصلوة در روز جمعه مى شود بیع نکنید . در اینجا وقتىمى گوییم نهى به معناى مصدرى است , مقصود آن است که بیع را انشا نکنید , واین بیان , یعنى انشا نکن, دال بر فساد معامله نیست , و این نهى باواقع شدن نقل و انتقال و امضاى معامله منافات ندارد . آنچه اتفاق مى افتد این است که موجد عمل یک حرمت تکلیفى دارد و عاصى است , زیرا مخالفت امر مولا را مى نماید . چون مولا فرموده است که در روز جمعه عندالنداء . بیعى صادر نشود و از فرد متخلف این بیع صادر گردیده است , گرچه مخالفت مولا شده است , اما نقل و انتقال واقع مى شود .
دوم : قسم دوم نهى به خود مصدر تعلق نمى گیرد , بلکه به معناى اسم مصدرى مى خورد , یعنى به نتیجه حاصله تعلق مى یابد , و مثلا نقل و انتقال , یعنى ملکیت , است که مورد نهى واقع مى شود . در این قسم , نهى دلالت بر فساد دارد , چون برگشت معناى اسم مصدرى به این است که این کار را نباید کرد , زیرا نقل و انتقال واقع نمى گردد و مورد نظیر مورد ارشاد به عدم وقوع نقل و انتقال مى باشد .
خلاصه آنکه نهى به معناى اسم مصدرى دلالت بر فساد دارد , و به معناى مصدرىدلالت بر فساد ندارد .
به تعبیرى دیگر , مى گوییم در باب معاملات آدمى باید تکوینا قادر بر ایجادمعنى مطلوب باشد . مثلا , در اجاره که تملیک منفعت است , عین باید تکوینا در خارج و مال شخص در اختیارش باشد تا بتواند منفعت آن را تملیک کند . امااگر ا ین قدرت از وى سلب شد , چطور مى تواند تملیک منفعت کند ؟ زیرا تملیک مذکور از قدرتش خارج است . پس اگر نهى به نفس مصدر بخورد , نظر به اینکه در اینجا فعل تحت قدرت اوست , معامله صحیح است , اما اگر نهى به معناى اسم مصدرى باشد , یعنى نفس فعل و نتیجه حاصل از معامله و خود نقل و انتقال و تملیک منفعت مورد نهى قرار گرفته باشد , در این صورت , شارعمقدس , در مقام اعتبار , سلب قدرت از شخص کرده است . و وقتى در مقام تشریع سلب قدرت از وى مى کند , دیگر شخص قدرت ایجاد این معانى را ندارد , و الممتنع شرعا کالممتنع عقلا. همان طور که اگر فرد تکوینا قدرت نداشتما ملتزم مى شدیم به فساد معامله , اکنون هم که شرعا سلب قدرت و سلب سلطنت مى شود , باز معامله ممنوع مى گردد . پس هنگامى که نهى به معنى اسم مصدرىمى خورد , شارع مقدس در مقام جعل تشریعى از آن معنى و اثر و نقل و انتقال وتملیک منفعت , سلب سلطنت و قدرت مى کند و از همین جاست که مى گوییم نهىدلالت بر فساد دارد .
این بیان از مرحوم میرزاى نائینى ( ره ) است و بیان درست و متینى است .
نهى قانونگذار از معامله . اکنون ببینیم نهیهایى که قانونگذار و دولت در خصوص ایجاد معاملات مى کنند چه وضعى دارد مثلا , نهى از خرید و فروش جنس قاچاق یا مواد مخدر و یا اجناسى که در انحصار دولت است , مانند دخانیات .باید توجه داشت که جنس قاچاق و یا جنس انحصارى مالیت دارد و مبادله مال به مال هست و آثارى بر آن مترتب است و عندالعقلاء مقصود است . اما هنگامىکه دولت بنا را بر نهى از خرید و فروش آنها مى گذارد , آیا این نهى دلالت بر فساد معامله دارد یا دلالت بر فساد ندارد ؟ در پاسخ باید دید طبع این نواهى چیست , و آن نهى که به بیع جنس قاچاق یا مواد مخدر خورده است نهى به عنوان مصدرى است یا اسم مصدرى . آیا دولت مى خواهد نقل و انتقال حاصل نشود , و یامى خواهد این گونه معاملات را اشخاص انشا نکنند ؟ اگر معنى نهى این باشد که قانونگذار مى خواهد مردم چنین معاملاتى را انشاء نکنند , چنانچه اشخاص به خرید و فروش این اشیاء مبادرت کنند , عصیان نموده اند و تخلفشان موجب عقاب و کیفر است , اما نقل و انتقال واقع مى شود . ولکن در حالت دوم نقل و انتقال واقع نمى شود و نهى مذکور دلالت بر فساد دارد . به هر حال , غرض قانونگذار از بیان نهى مختلف است : گاه منظور وى حرمت وضعى است و گاه نیز صرف حرمت تکلیفى و ترتب کیفر بر عمل منهى عنه است .
روایات استنادى . در این بحث که آیا نهى در معاملات دلالت بر فساد دارد یا نه , برخى از محققان استدلال خود را به یک رشته از روایات مبتنى ساخته اند .
روایتى است از شیخ کلینى و صدوق رضوان الله تعالى علیهما در کتابهاى کافى و من لایحضره الفقیه از زراره که وى از حضرت باقر ( ع ) نقلمى کند : سئلت عن مملکوک تزوج بغیر اذن سیده فقال علیه السلام : ذلک الى سیده ان شاء اجازه و ان شاء فرق بینهما , قلت اصلحک الله تعالى , ان الحکم بن عیینه و ابراهیم النخعى و اصحابهما یقول ان اصل النکاح فاسد و لا یحل اجازة سیده له فقال ابو جعفر علیه السلام : انه لم یعص الله انما عصى سیده فاذا اجاز فهو له جائز.
روایت مى گوید : مملوکى بدون آنکه از مولاى خود اجازه بگیرد ازدواج مى کند و از امام ( ع ) در این باب سؤال مى شود و حضرت مى فرماید : ذلک الى سیده , اگر مولایش اجازه داد , نکاح درست است و الا فرق بینهما . چون اگراجازه نداد , نکاح باطل است و باید بین آن زن و مرد جدایى بیفتد . در اینجا راوى به امام ( ع ) عرض مى کند که حکم بن عیینه و ابراهیم نخعى مى گویند اصلنکاح باطل و فاسد است , و بنابراین منوط به اجازه مولا نیست تا با اجازه وى درست شود و بدون اجازه او جدایى بیفتد . حضرت باقر ( ع ) مى فرماید : شخصى که بدون اجازه سیدش ازدواج کرده معصیت خدا را نکرده است , بلکه عصى سیده :بر سیدش عصیان ورزیده است . و چون خدا را معصیت نکرده و از مولایش سرپیچى کرده است , کارش تابع اجازه مولاست . در این صورت , اگر مولا اجازه داد ,نکاح درست است , و اگر نه , نکاح درست نیست و در نتیجه فرق بینهما
استناد کنندگان به این روایت مى گویند مفهوم این بیان آن است که اگر عصیان خدا بود , دلالت بر فساد دارد و نتیجه اش آن است که اگر خداوند و شارع مقدس امرى را نهى کرد و معامله اى را منهى دانست , این نهى دلالت بر فساد دارد .چون اگر شخص بر خلاف آن نهى عمل کند , معصیت خدا را کرده است و این وضع بر فساد معامله دلالت دارد .
روایت دیگرى است که شیخ کلینى ( ره ) در کافى از زراره از ابى جعفر ع نقل مى کند :
سئلت عن رجل تزوج عبده امرأة بغیر اذنه فدخل بها ثم اطلع على ذلک مولاه , قال علیه السلام : ذلک لمولاه , ان شاء فرق بینهما و ان شاء اجاز نکاحهما , فان فرق بینهما فللمرأة ما اصدقها الا ان یکون اعتدى فاصدق صداقا کثیرا , و ان اجاز نکاحهمافهما على نکاحهما الاول فقلت لابى جعفر ( ع ) فانه فى اصل النکاح کان عاصیا . فقال ابوجعفر علیه السلام : انما اتى شیئا حلالا و لیس بعاص لله , انما عصى سیده و لم یعص الله تعالى . ان ذلک لیس کاتیان ما حرم الله علیه من نکاح فى عدة و اشباهه.
در اینجا نیز وقتى راوى به حضرت امام باقر ( علیه السلام ) عرض مى کند که اصل نکاح فاسد است , حضرت مى فرماید : اصل نکاح فاسد نیست , فاعل فعل حرامى را اتیان نکرده و خداوند را عصیان ننموده است , بلکه فقط بر سیدش عصیانورزیده , و , بنابراین , نکاحى که بدون اذن مولا موجود شده است مثل نکاح با محارم یا نکاح با زنى که در عده است نمى باشد تا ذات نکاح و اصل نکاح محرم و فاسد باشد . تنها اشکالى که هست این است که نکاح مذکور بدون اذن سید واقع شده است , و در نتیجه ان اجازه نکاح درست مى شود و اگر اجازه نداد فرق بینهما.
از این بیان نیز استفاده مى کنند و مى گویند : جایى که عصیان بر خداوند صدقکند , معلوم مى شود که نهى دلالت بر فساد دارد . پس اگر شارع مقدس معامله اى را منهى کرد , یعنى معامله اى را متعلق نهى خود قرار داد , این نهى دلالت برفساد دارد .
مرحوم آقاى میرزا ابوالقاسم کلانتر صاحب تقریرات شیخ انصارى قدس سره درباره این استدلال جوابى را که منسوب به دسته اى از بزرگان , از جمله مرحوم وحید بهبهانى عقل حادى عشر و میرزاى قمى صاحب قوانین است , بیان مى کند و مى گوید معصیتى که در اینجا ذکر مى شود معصیت اصطلاحى نیست که همان حرمت تکلیفى باشد , یعنى امرى که از طرف ذات بارى تعالى و شارع تشریع نشده است , بلکه مقصود مطلب زیر است که :
وقتى فردى بدون اذن سید خودش مى رود نکاح مى کند این نکاح نکاحى نیست که تشریع نشده باشد مما لم یشرعه الله نیست بلکه نکاح مشروع است و تشریع شده است , لکن اشکالى که دارد این است که سید اجازه نداده است , و بنابراین اگر اجازه بدهد , نکاح درست است . حال آنکه با محارم یا نکاح با زنى که در عده است نکاحى است که تشریع نشده است مما لم یشرعه الله است . اینجا فاعل عصیان بر خدا مى ورزد . شارع این قسم نکاح را تشریع نکرده است , و چون این نکاح تشریع نشده است , نهى دلالت بر فساد دارد . نتیجه آنکه روایتمورد بحث از موضوع سخن ما خارج و با آن بیگانه است , چون روایت مى خواهد بگوید معامله اى را که تشریع نشده است اگر کسى ایجاد کند , فاسد است چون مما لم یشرعه الله است .
اما اگر معامله اى تشریع شده لکن متوقف بر اجازه سید باشد , چنانچه بدون اجازه سید صورت گیرد , اصل معامله درست است , چنانچه اجازه آمد , تنفیذمى شود , و اگر اجازه نیامد فرق بینهما. پس معصیتى که در این روایت آمده است معصیت به معنى حرمت تکلیفى نیست , بلکه معصیت به معناى تشریعاست .
مطلب دیگرى هست که از ابو حنیفه و شیبانى نقل مى کنند . این دو مى گویند نهى متعلق به عبادات و معاملات دلالت بر حصت دارد با این استدلال به توضیح منا که :
حقیقت أمر عبارت است از بعث بأحد طرفى المقدور. حقیقت نهى هم عبارت است از زجر بأحد طرفى المقدور. پس , در این مقام , هم فعل و هم ترک باید مقدور من باشد . اگر نهى بر معامله اى وارد شود و بر آن تعلق بگیرد , معلوم مى شود که فعل آن نیز مقدور من است که نهى بر آن وارد شده است , و الا اگر نهى دلالت بر فساد داشت , معنایش آن بود که این فعل مقدور من نیست . خلاصه آنکه از نهى یک فعل کشف مى کنیم که فعل و ترکش براى من مقدور است , و در این حالت معقول نیست که گفته شود نهى دلالت بر فساد دارد .
مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائرى ( قدس سره ) نیز , در کتاب درر , این معنى را متذکر شده اند و مى گویند که نهى متعلق به عقود و ایقاعات دلالت بر صحتدارد , به لحاظ آثار آن , زیرا اگر دلالت بر صحت نداشته باشد , لازم استتکلیف به محال , و تکلیف به محال هم باطل است . بنابراین , براى آنکه باتکلیف به محال روبرو نشویم , باید بگوییم نهى در اینجا دلالت بر صحت دارد .
در این مقام مى گوییم هنگامى که نهى به عبادت تعلق مى گیرد , مقصود عبادت فعلى نیست , یعنى مقصود همین نماز خارجى که مى خواهیم ادا کنیم نیست , زیرا خارج ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت آن . نماز خارجى فعلى نیست که منهى واقع مى شود , بلکه نهى تعلق مى گیرد به وظیفه اى که تشریع شده است و باید بهآن تعبد داشته باشیم و قصد قربت کنیم , در صورتى که امر بر آن واقع شود و نهى هم به آن تعلق نگیرد . هنگامى که گفته مى شود الصلوة قربان کل تقى و الصلوة معراج المؤمن و الصلوة تنهى عن الفحشاء و یاایهاالذین آمنوااقیموا الصلوة نماز را بر پا دارید , نمازى که به آن امر مى شود با قصد قربت , نمازى است که نهى نشده باشد از آن , این چنین نمازى را باید در خارج آورد . اکنون اگر شارع بگوید نماز را در جایى که زمین آن مغصوب است نخوانید , زیرا نمازى را که مى خواهید در خارج موجود کنید پیش از ایجاد نهى به آن خورده است , در اینجا نماز نخواندن در زمین مغصوب تحت قدرت من است و تکلیف به محال نیست . نمازى که مأموربه من است طبیعت صلات است و افراد زیاد طولیه و عرضیه دارد , در زمانهاى اول وقت , وسط وقت , آخر وقت و مکانهاى مسجد , خانه , بیابان و . . . نهى از خواندن نماز در بین قبور تکلیف به محال نیست , بلکه شارع مى گوید در طبیعت مأموربه , آن فردى که منطبق مى شود در بین قبور , این فرد را نباید موجود کرد نه اینکه اصل طبیعت را ایجاد نکن . پس , صرف الوجود طبیعت صلات که مأموربه من است تحت قدرت من مى باشد , و با این نهى سلب قدرت از من نمى شود , بلکه این نهى تعلق مى گیرد به فردى و به خصوصیتى از خصوصیات فردیه این طبیعت . به عبارت دیگر , طبیعت منهى عنه نیست , بلکه خصوصیات فردیه این طبیعت منهى عنه واقع شده است . بدین ترتیب , اشکال مذکور در عبادات وارد نیست . اما در معاملات , وقتى نهى وارد مى شود و مى گوید مصحف را به کافر نفروش و خمر را نفروش و . . . معناى این نهى آن نیست که معامله اى را که شرعا صحیح است موجود نکن , بلکه مى خواهد بگوید برخى از اقسام معاملات را که در عرف دارج است این چنین معاملات عرفى را که متخصص به خصوصیت بیع خمرى بیع مصحف به کافر و . . . است موجود نکن . گفتن این مطلب که این معامله فاسد است به معناى سلب قدرت از من نیست تا گفته شود نهى از این قبیل دلالت بر صحت دارد . شارع مى گوید برخى از مبادلات عرفى را موجود نکن , نه اینکه بیع صحیح و شرعى را ایجاد نکن . شارعمى گوید برخى از اشیاء را که در عرف مى فروشند و برایش مالیت قائلند خرید و فروش نکنید . على هذا , آن بیان که گفته مى شود نهى بر معاملات دلالت بر صحت آن دارد مغالطه است .
بدین ترتیب , خلاصه بحث چنین مى شود که :
اولا , در عبادات , مأموربه طبیعت عبادت است و منهى عنه خصوصیات فردیهآن طبیعت است .
ثانیا , در معاملات نیز , برخى از مبادلات عرفى منهى عنه است , نه معامله صحیح شرعى تا گفته شود چطور ممکن است سلب قدرت شخص را بکنند و باز هم نهى وارد شود .
نتیجه آنکه نهى در معاملات دلالت بر صحت ندارد , و بالعکس , همان طور که در ابتداى گفتار اشارت شد , نهى در بعضى از صور دلالت بر فساد دارد و دربعض صور نیز دلالت بر فساد ندارد .
عام و خاص
عموم سریان و شمول مفهوم است براى کلیه امورى که مفهوم مورد نظر صلاحیت اشتمال بر آنها را دارد در مقابل خصوص که شمول و سریان ندارد , و عبارت است از حکمى که شامل بعضى افراد موضوعش مى شود و , بدین سبب قابلیت انطباق و شمول و سریان ندارد . ألبته تعاریفى از این قسم در مورد عام و خاص جزء تعاریف حقیقى نیستند , یعنى تعریف به جنس و فصل و یا به حد تام و حد ناقص و رسم تام و رسم ناقص نمى باشند , بلکه شرح الاسمند که همان تعریف بهأظهرالخواص باشد , و در نتیجه نه جامع و نه مانعند .
فرق بین عموم و اطلاق
در مورد فرق بین عموم و اطلاق نیز گفته مى شود که مطلق همانند عموم گزارشگرشمول و سریان است , با این فرق که در عموم شمول و سریان بالوضع است , یعنى واضع است که یک رشته از ألفاظ و یا یک سلسله از أعداد را براى شمول و سریان وضع مى کند , حال آنکه در مطلق شمول و سریان بالوضع نیست , بلکه به مقدمات حکمت است , یعنى ما پس از تمام شدن مقدمات حکمت , استفاده شمول و سریان و همه گیرى مى کنیم . على هذا , چنانچه عموم و مطلق تعارض پیدا کنند , عموم همیشه مقدم خواهد بود . زیرا ظهور عام در عموم بالوضع است و متوقف بر چیزى نیست , و بدین جهت گفته مى شود که ظهور عام ظهور تنجیزى است . أما ظهور مطلق در اطلاق خود , چون مبتنى بر مقدمات حکمتاست , ظهور تعلیقى است و مى دانیم که مقتضى تعلیقى نمى تواند با مقتضى تنجیزى معارضة کند .
أقسام عام
عموم بر سه قسم است : عام استغراقى و مجموعى و بدلى . البته , در هر سه قسم , عموم واجد معناى شمول و سریان است ولى نحوه شمول و سریان در آنها فرق مى کند .
ألف . در عام استغراقى , شمول و سریان براى هر یک از أفراد به طور استقلال و انفراد وجود دارد , یعنى در عام استغراقى عموم به عدد تمام أفرادى منحل مى شود که سریان و شمول احاطه شان مى کند . اگر افراد مخاطب عام صد نفر باشند , عموم منحل به صد خطاب مى شود , و این خطاب براى یک یک افراد به طور مستقل موجود است . بدین جهت , گفته مى شود که : در عام استغراقى هر یک از افراد داراى امتثال مستقل و عصیان مستقل است , به طورى که اگر بعضى از آنها امتثال کنند و بعض دیگر عصیان نمایند , براى امتثال کنندگان ثواب وجود دارد و نسبت به کسانى که عصیان نموده اند موجبات عقاب فراهم مى گردد , و در نتیجة عقابمى شوند .
ب . در عام مجموعى , شمول براى أفراد به طور اجتماع است , یعنى در صورتىمى توان گفت امتثال وجود دارد که مجموع من حیث المجموع امتثال امر کردهباشد . بنابراین , اگر گفته شود که تمام مردم مجتمعا باید فلان کار را انجام بدهند , در صورتى که یک نفر از آنها کار مورد بحث را انجام ندهد , عاممجموعى حاصل نمى گردد , زیرا مورد خطاب موجود نشده است . پس , در عام مجموعى , یک امتثال و یک عصیان وجود دارد . امتثال عبارت از آوردن تمامىأفراد است و عصیان عبارت است از عدم اتیان ولو عدم اتیان یک فرد .
ج . در عام بدلى , شمول و سریان به نحو بدلى است , یعنى مکلف در مقامتطبیق مأموربه در خارج در سعه قرار دارد و مخیر به تطبیق مأموربه با هر یک ازأفراد است . مثلا , وقتى کسى دستور مى دهد که برایش آب را بیاورند و مشخص نکند چه نوع آبى , در چه نوع ظرفى , و به چه شکلى , دستور گیرنده مخیر است آبرا در لیوان بگذارد , در جام آب بگذارد , آب خیلى خنک باشد یا چنین نباشد و . . . یعنى مکلف در مقام امتثال مخیر است به تطبیق مأموربه با هر فردى ازأفراد طبیعت که مورد دستور است . به تعبیر دیگر , مکلف در تطبیق صرف الوجود با هر یک از أفراد طبیعت مخیر است . در واقع , وقتى که به انسان دستور داده مى شود که برو و طبیعت فلان چیز را موجود کن , طبیعت به صرف الوجود موجود مى شود. و صرف الشیئى لامیز فیه و لایتکرر . و به تعبیر دیگر صرف الوجود صرف الشىء وکل صرف شىء باشد , و شخص در تطبیق صرف الوجود مخیر است , یعنى اختیار دارد که در مقام امتثال صرف الوجود طبیعت را با هر فرد و با هر خصوصیت و با هر صنفى از أفراد و خصوصیات فردیة وأصناف این طبیعت تطبیق کند . عام بدلى یعنى على البدل , و در آن همه أفراد در عرض هم على حد سواء قرار دارند , و میان خصوصیات فردیه آنها هیچ گونه امتیازى نیست , و با آوردن هر خصوصیتى طبیعت موجود مى شود
در اینجا بزرگان اشکال کرده اند که در عام بدلى عموم مستفاد از وضع نیست , بلکه استفاده آن به مقدمات حکمت است .
در عام بدلى , ما از خارج مى دانیم که خواست مولا از جعل و تشریع حکم صرف الوجود طبیعت است و خصوصیات فردیة از خواسته وى خارجند . مولا گفته است برو و طبیعت آب را موجود کن . اتینجا عقل است که در مقام امتثال به مکلف مى گوید تو در تطبیق صرف الوجود مخیرى و مى توانى هر خصوصیتى از خصوصیات فردیه این طبیعت را که بخواهى ایجاد کنى . بنابراین , وقتى عقل این استفاده را مى کند وضع در کار نیست . اشکالى که پیش مىآید آن است که نمى توان از این تعریف که مقتضى عموم شمول و سریان تنجیزى است در عام بدلى استفاده کرد .
براى عموم , الفاظى مخصوص هست که دال بر معناى شمول و سریان است . ادات دال بر عموم یا بالوضع چنینند و یا بالاطلاق . کل , جمیع , تمام , دائما ازأدات عموم هستند . یک هیئت نیز ممکن است دلالت بر عموم داشته باشد , مثلنکره واقعه در سیاق نفى یا نهى , یا جمع محلى به ألف و لام که به جنس و یا جمع دلالت دارد . این الفاظ یا هیئتهاى جملات , که دال بر شمول و سریانند , از طرف واضع براى عموم و شمول وضع گردیده اند . نکته قابل ذکر آن است که لفظ کل و یا هر چیزى که واجد این معنا یعنى شمول و سریان است بالوضع بر عموم مدخول خود دلالت دارد . این شمول و سریان مى تواند براى فرد فرد به طور مستقل عام استغراقى و یا من حیث المجموع عام مجموعى باشد و تابع مدخول خویش است و فرق نمى کند که کل و ما به معناها در عام مجموعى وارد بشود یا در عام استغراقى . همچنین است نکره واقعة در سیاق نفى و نهى و جمع محلى به ألف و لام و . . . که در تمام اینها معانى حاصل از ناحیه مدخولات است .
مخصص
مخصص بر دو نوع است : مخصص متصل , مخصص منفصل .
ألف . مخصص متصل . هنگامى مخصص متصل است که در نفس کلام قرینه اى مشخص کند . تمام أفراد مورد کلام نیستند , بلکه صنف و یا دسته خاصى از آنها محل کلامند . مثلا , وقتى گفته مى شود أکرم العلماء العدول - دانشمندان عادلرا اکرام کن, اگر لفظ عادل بیان نمى شد اکرام تمامى دانشمندان , چه عادل و چه فاسق , را شامل مى گردید . أما گویندة با لفظ عادل مشخص مى کند که خواسته مولا اکرام مخصوص عدول از دانشمندان است . بنابراین , در خواسته مولا اکرام دانشمندان غیر عادل مندرج نیست , و این گروه سببیت از براى اکرام ندارد . پس , از همان آغاز , انعقاد ظهور کلام در خصوص قرینه موجود در جمله خواهد بود . در نتیجه , ظهور کلام بر کل افراد نیست تا قرینه اى دیگر بعدا بیاید , بلکه از همان ابتدا ظهور بر خلاف قرینه کامل که همان قرینه مخصص متصل باشد منعقد نمى شود .
ب . مخصص منفصل . مخصص منفصل عبارت است از قرینه اى که در یک کلام دیگر مىآید . مثلا گوینده مى گوید اکرم العلماء و ساکت مى شود . اینجا ظهور در این است که مولا اکرام هر دانشمنداى را , اعم از عادل یا فاسق , خواسته است و خصوصیتى دیگر به هیچ وجه ذکر نشده است . اما گوینده بعدا در کلامى مى گوید : لا تکرم الفساق من العلماء : اگر دانشمندى فاسق بود , اکرامش نکنید . مطابق تعریف , قرینه اى که در کلام آخر آمده است خواسته مولا را در جمله اول اکرم العلماء مشخص کرده , یعنى روشن ساخته است که مقصود گرامى داشتن هرعالمى , اعم از عادل و فاسق , نیست و آنها که باید اکرام شوند خصوص علماىعدول هستند نه علماى فساق . بنابراین , اصولا ظهور منعقد در عموم است , اماوقتى قرینه صارفه مىآید , ظهور این قرینه بر ظه . ور اولى حکومت دارد , چونظهور اولى ظهور بالوضع و ظهور بالاطلاق است نه بالنصوصیه , ولى ظهور دوم , درخصوص قرینه , ظهور بالنصوصیه است , و قهرا ظهور بالنصوصیه مقدم بر ظهور اول و حاکم بر آن است .
استعمال لفظ در عام مخصص به نحو حقیقت است یا مجاز ؟
در عامى که تخصیص بر آن وارد مى شود آیا استعمال لفظ در حقیقت است یا مجاز ؟ در واقع , مخصص چه متصل و چه منفصل قرینه است از براى اراده ماعداى خاص از لفظ عمم . در اینجا شبهه اى پیش مىآید : وقتى لفظ مورد استعمال دلالت بر کل دارد و سپس همین لفظ در بعض از افراد استعمال مى شود , آیا استعمال آن بر خلاف ما وضع له نیست ؟ وقتى گفته مى شود که عموم , مثل کل , جمیع و . . . در جمله اى مانند اکرم کل عالم براى شمول و سریان وضع شده است و بعد قائل مى گوید لا تکرم الفاسق من العلماء , این مخصص منفصل که مىآید و به بیان مراد متکلم در خصوص علماى عدول مى پردازد و در نتیجه علماى فساق را خارج مى کند در واقع کل در غیر ما وضع له استعمال مى گردد , زیرا , همان طور که گفتیم , کل دال بر شمول و سریان است . اما در اینجا کل در بعض ما وضع له که خصوص علماى عدول باشد به کار رفته است .
در باب حقیقت و مجاز , این ضابطه یک ضابطه کلى است . زیرا حقیقت عبارت است از استعمال لفظ فى ما وضع له , یعنى اگر استعمال مورد بحث مطابق با وضع استعمال باشد , استعمال حقیقى است , و اگر استعمال بر خلاف ما وضع له باشد , استعمال مجازى است .
در مورد بحث ما , گروهى گفته اند استعمال مطلقا , چه مخصص منفصل باشد و چه متصل , استعمال على بعض ما وضع له و , بنابراین , مجازى است . گروهى دیگر گفته اند استعمال مذکور مطلقا استعمال حقیقى است چه مخصص منفصل باشد و چه متصل . برخى نیز بین مخصص متصل و مخصص منفصل قائل به تفصیل شده و گفته انداگر تخصیص به طور متصل باشد , استعمال حقیقى است , و اگر تخصیص به طور منفصل باشد , استعمال مجازى است . گروهى دیگر نیز عکس این مطلب را گفته اند .
اکنون ببینیم حق مطلب چیست . قول اول را باید اختیار کرد که استعمال را مطلقا مجاز مى داند یا قول دوم را که مى گوید استعمال مطلقا حقیقت است ؟ حقدر قول دوم است , یعنى باید گفت که استعمال مطلقا استعمال حقیقى است , چه مخصص منفصل باشد چه متصل . در اینجا نخست باید دید منشأ توهم چیست . گفته مى شود ادات عموم براى شمول و سریان و براى تمام افراد وضع شده اند , و چنانچه ادات عموم . در بعض افراد استعمال شوند , جلوى سعه و شمولشان گرفته مى شود , یعنى بر خلاف ماوضع له استعمال مى گردند و , بنابراین , استعمال مجاز است . در جواب مى گوییم که این بیان مغالطه است . ما در ادات عموم هیچ گونه تصرفى نمى کنیم , یعنى همزمان مى گوییم که ادات عموم براى شمول وضع شدهاند و کار ما تصرف در مدخول آنهاست . مدخول ادات عموم عبارت از همان خاص است . کارادات عموم شمول و سریان در چیزى است که در مدخولش باشد , یعنى آن را سعه و شمول مى دهد . اگر مدخول تمام علما باشد , کل افاده شمول مى کند براى تمام علما , و اگر مدخول ادات عموم بعض العلما باشد , باز هم از براى همان بعض شمول و سریان مى یابد . پس , تضییق از ناحیه مخصص و از ناحیه مدخول أدات عموم استنه از ناحیه خللى که بر أدات عموم وارد مى شود . در أدات عموم هیچ گونه خللى وجود ندارد , و اکنون نیز أدات مورد بحث افاده عموم و شمول و سریان مى کنند . تنها اتفاقى که مى افتد این است که در مدخول أدات تضییق مى شود . مى گوییم :باید خصوص علماى عدول را اکرام کرد و نباید به اکرام علماى فساق پرداخت .بنابراین , کل و جمیع و جمع محلى به ألف و لام و نکره واقعه در سیاق نهى . و نفى همگى براى افاده عموم وضع شده اند , و مخصص منفصل و متصل نیز در این أدات خللى وارد نمىآورد , و أدات به عموم خود باقى مى مانند . در نتیجة , استعمال لفظ فى ما وضع له است , و چنین استعمال استعمال حقیقى است هم در مخصصمنفصل و هم در مخصص متصل
عام تخصیص یافته ( مخصص ) در باقى حجت است یا حجت نیست ؟
در حقیقت , منشأ این بحث نیز همان بحث اول است , یعنى : آیا استعمال در عامى که بر آن تخصیص وارد شده است استعمال حقیقى است یا مجازى ؟ پس از آنکه گفتیم استعمال مذکور , اعم از آنکه مخصص متصل باشد یا منفصل , استعمالحقیقى است قهرا عام مخصص نیز در باقى حجت است , چه به طور مخصص متصل باشد چه منفصل .
نظر به اینکه در مخصص منفصل ظهور خاص در افراد بالنصوصیه و ظهور عام درعموم بالظاهر است , بنابراین ظهور خاص مقدم بر ظهور عام مى شود , زیرا یکىظاهر و دیگر اظهر مى باشد , و اظهر مقدم بر ظاهر است .
اما در مخصص متصل براى عام از همان ابتدا ظهورى وجود ندارد , یعنى انعقاد ظهور از آغاز بر افراد خاص است .
به هر حال , اعم از آنکه مخصص متصل باشد و یا منفصل , عامى که بر او تخصیص وارد مى شود در باقى حجت است و , به بیان دیگر , عام در مقدارى که از شمولآن خارج مى شود حجیت ندارد , لکن در مقدارى که از آن حیطه خارج نشده است بر عموم خود باقى مى ماند و نسبت به افراد خود حجیت دارد .
عدم تمسک بر عموم عام در شبهات مصداقیه
در این بحث باید سه نکته را مورد بررسى قرار داد : شبهه مصداقیه , شبهه مفهومیة و جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة , در صورتى که مخصصدلیل لبى باشد نه دلیل لفظى .
ألف . شبهه مصداقیة . مفهوم این شبهة باید مبین باشد و اجمالى در آن نباشد . پس از آنکه مفهوم مبین بود یعنى اجمال همواره در مصداق بود نه در مفهوم ممکن است نسبت به دخول فردى از افراد در خاص شک کنیم . در واقع , فقط نمى دانیم که این فرد متصف به عنوان خاص است تا از حکم خاص خارج باشد , یا اینکه این شخص متصف به عنوان خاص نیست تا مشمول حکم عام باشد . در بحث ید بر مال, در عموم قاعده ید, این تخصیص وارد شده است که اگر ید أمانى و مأذونه باشد , ضمان ندارد . شک ما در خصوص مورد است , بدین معنى که آیا ید مورد نظر ید أمانى و یا ید عدوانى است . ثمره شک این است که اگر چیزى در دست کسى تلف شود , چنانچه ید أمانى باشد , ضمان ندارد , و اگر ید عدوانى باشد , ضمان دارد . پس شک ما در ید به این نحو مى شود که آیااین ید از أفراد مخصص است یعنى ید أمانى است تا ضمان نداشته باشد یا از أفراد عام است , یعنى ید عدوانى است که داراى ضمان است . کسانى که مى گویند تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة جایز است حکم به ضمان مى کنند و مى گویند در ید مشکوکة باید به عموم عام تمسک کرد . أما کسانى که قائل به جواز تمسکبه عموم عام در شبهات مصداقیة نیستند قائل به ضمان نمى شوند . قول به ضمان ید را , چنانچه ید مشکوکگ باشد , به مشهور فقهاى متقدمین نسبت داده اند . بنابراین قائل به جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه اند . أما جواب آن است که این بزرگان از باب تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة نیست که حکم به ضمان داده اند , بلکه حکمشان از باب أصل منقح موضوع است , یعنى قائل به أصل منقح موضوع است , یعنى قائل به أصل منقح موضوع مى باشند , که استصحاب عدم مأذونیت باشد , بدین بیان که ید مرکب ا زدو أمر استیلاى بر یک چیز و صدور الاذن یا عدم صدور الاذن است . اگر استیلاء مقرون به صدور اذن باشد , ید , ید أمانى است , و اگر استیلاء با عدم صدور اذن مقرون باشد , ید , ید عدوانى مى شود . پس , در اینجاموضوع دلیل ما مرکب از دو جزء است که یک جزء , یعنى استیلا , بالوجدان احراز مى شود و جزء دیگرش بالاصل احراز مى گردد , یعنى مى پرسیم : آیا این استیلاىخارجى مقرون به اذن بوده است تا ید , ید أمانى باشد , یا مقرون به اذن نبوده است تا ید عدوانى باشد ؟ شک نیست که صدور اذن از حوادث است و مسبوق بهعدم أزلى است . مى گوییم : نمى دانیم آیا از مالک در مورد استیلاى خارجى اذنى صادر شده است یا نه . أصل أولیة این است که اذنى صادر نشده باشد همان طورکه قبلا صادر نشده بود و ما همان عدم را تا این زمان مىآوریم و مى گوییم که اکنون نیز اذنى صادر نشده است . پس استیلاء بالوجدان است , و عدم صدور الاذن بالاستصحاب و بالاصل , نتیجتا ید , ید عدوانى و موجب ضمان است . بنابراین , حکم بزرگان متقدم بر وجوب ضمان نه از باب تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة است , بلکه از باب جریان استصحاب عدم صدور الاذن و الاجازة من قبل الممالک مى باشد . ألبته به مفاد لیس تامة که اجازة و اذن وجود پیدا نکرده و این عدم محمولى منسوب است به عدم أزلى و حالت سابقة دارد و اصل در آن جارى مى شود . بنابراین , حق در مقام عدم جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة است , و به هر صورت مخصص که مفهومش مبین باشد , ظهورش از ظهورعام أقوى است .
گفتیم که شمول عام از براى مخصص به واسطه أصالة العموم و أصالة الظهور در عام است , و أما شمول دلیل مخصص بالنصوصیة است . بنابراین , در جاهایى که مفهوم خاص واقعا بر آن منطبق است و از مصادیق واقعیه خاص است ظهور عام از حجیت مى افتد . زیرا پس از آنکه ثابت شد حجیت خاص أقواى از عام است , مصادیق واقعیه عنوان خاص از تحت حکم عام خارج مى شوند , زیرا ظهورشان بانصوصیة است . در مخصص منفصل نیز هر چند ظهور خاص با ظهور عام معارضة نمى کند , لیکن حجیت این ظهور با حجیت آن ظهور معارضة مى کند . ظهور خاص در افراد واقعیش با ظهور عام در افراد عموم خودش تصادم پیدا مى کند . و چون گفتیم که در یکى ظهور بالنصوصیة است و در دیگرى ظه . ور به ظاهر است , قهرا أظهر مقدم بر ظاهر مى شود . لهذا ظهور خاص مقدم بر ظهور عام مى گردد و آن ظهور را از کار مى اندازد . پس مخصص , چه متصل باشد و چه منفصل , در شبهات مصداقیة , موضوعى از براى تمسک به عموم عام نمى ماند . زیرا تمسک به عموم محتاج به احراز این أمر است که این فرد از مصادیق خاص نیست , از جهت آنکه مصادیق واعیه خاص از تحت عام خارج شده اند . شک در این معنى که آیا فرد مورد نظر از مصادیق افراد واقعیه خاص است یا نه عینا مثل تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه خود عام است . مثلا , در أکرم العلماء اگر شک در عالمیت فردى کردیم , چه باید کرد ؟ در این باب همه متفقند که در شبهات مصداقیه خود عام نمى توان به عموم عام تمسک کرد . در شک نسبت به مصادیق افراد واقعیه خاص نیز همین گونه است , با این فرق که در اینجا عام ظهور دارد اما این ظهور ظهورى است غیر حجت و بنابراین ظهور حجت که ظهور خاص بالنصوصیة باشد از ظهور عام اظهر و مقدم بر آن است . لهذا , مى گوییم تمسک به أصالة العموم در شبهات مصداقیه مخصص مبین مفهوم مثل تمسک به عموم عام است در شبهات مصداقیه خود عام و هیچ فرقى بین آنها جز این نیست که شبهه مصداقیه مخصص مشمول ظهور عام است , أما شبهه مصداقیه خود عام مشمول ظهور نیست , لیکن ملاک در هر . دو یکى است و آن ظهور حجت است و هر دو در این مرحله متساوى هستند . از این حیث , در هر . دو تمسک به عموم عام تمسک به ظهور غیر حجت است یکى براى خود عام و یکى براى ظهور خاص . بنابراین , چون ملاک و مناط در تمسک ظهور حجت است و در اینجا حجتى در کار نیست , پس فرقى بین این دو نمى باشد .
ب . شبهه مفهومیة. در شبهه مفهومیة گاه دوران أمر بین أقل و أکثر و گاه دوران أم ر بین متبأئنین است و در هر دو نیز یا مخصص متصل است و یامنفصل که جمعا چهار قسم مى شود . باید دید در این موارد آیا مى توان در شبهات به عموم عام تمسک کرد یا نه . به تعبیر دیگر , آیا اجمال خاص به عام سرایت مى کند یا نه ؟
اگر مخصص متصل باشد , دوران أمر , چه بین اقل و اکثر باشد و چه بینمتبائنین , حق مطلب این است که اجمال خاص به عام سرایت مى کند , یعنى نمى توان به أصالة العموم تمسک کرد , چون قبلا گفتیم که مخصص متصل قرینه اى است متصل به کلام و از اول مانع آن است که ظهور کلام در ماعداى خاص منعقد بشود . وقتى گفته اند اکرم العلماء العدول , مخصص از همان اول نمى گذارد که علماء در تمامى أفراد , اعم از عادل و فاسق ظهور , داشته باشد . بنابراین , اگر خاص ما مجمل بود , این اجمال به خود عام سرایت مى کند , چون در اینجاماعداى خاص معلوم نیست , و هنگامى که ماعداى خاص معلوم نبود براى عام ظهورى منعقد نمى شود .
اگر مخصص منفصل باشد و دوران امر بین اقل و اکثر , حق این است که اجمالخاص به عام سرایت نمى کند , یعنى اینجا مى توان در شبهات مفهومیة به عموم عام تمسک کرد . سر این مطلب آن است که در عام , وقتى مخصص منفصل است ,ظهور عام منعقد مى شود , زیرا گفتیم که ظهور عام در عموم منعقد مى شود اما پس از آمدن , مخصص منفصل این امر قرینه مى شود . و چون ظهور مخصص بالنصوصیه واظهر است , مقدم بر اظهور عام مى باشد که ظهورش ظاهرى است . أما اگر خاصدر زاید از قدر متیقن مجمل باشد , بر زاید آن حجت نیست . چون وقتى خاص مجمل باشد , نمى توان براى آن ظه . ورى تصور کرد . و هنگامى که ظهور به زایدبر قدر متیقن ظهور نداشت , حجیت در همان قدر متیقن , یعنى همان أقل , محصور مى شود و در اکثر ظهور نخواهد داشت . و در این صورت , ظهور عام به حجیت خود باقى مى ماند و مزاحمى در کار نیست . بنابراین , قهرا تمسک به عموم عام درشبهات مفهومیه اى که بین اقل و اکثر باشد بى اشکال است .
قسم آخر آن است که در شبهه مفهومیة دوران امر بین متبائنین بوده و مخصصنیز منفصل باشد . حق آن است که در اینجا اجمال خاص به عام سرایت مى کند وحکمش مثل حکم مخصص متصل است چون ما علم اجمالى داریم به اینکه تخصیصىواقعى وارد شده است و مرددیم بین دو امر , یعنى نمى دانیم که این فرد یا آنفرد است . مثلا شک داریم که آیا تخصیص واقعى بر زید بن بکر وارد شده است یا بر زید بن خالد . به هر کدام که بخواهیم تمسک کنیم , به همان دلیل مى توان به فرد دیگر نیز تمسک کرد و این کار ترجیح بلامرجح است , چونهیچ مزیتى بین افراد نیست , و قهرا تعارض پیش مىآید و تساقط مى کنند . نمى توان گفت که اصل اولى اکرام است , چون پاسخ مى دهند اصل اولى معارضه است .
در اطراف علم اجمالى بحث مى شود که مى توان به اصول تمسک جست . حق این است که اصول تنزیلیة اگر مخالفت با معلوم بالاجمال باشد , ولو مخالفت عملیة لازم نیاید , مورد عمل ندارد , یعنى در اطراف علم اجمالى استصحاب جارى نمى شود
در این بحث , ما علم اجمالى به ورود تخصیص واقعى داریم . آنچه نمى دانیم این است که ناظر به زید بن بکر است یا زید بن خالد . در نتیجه , جارى کردناستصحاب براى هر دو با معلوم بالاجمال مخالفت دارد . خلاصة آنکه اگر نسبت به هر دو استصحاب جارى شود , مسلما مخالفت با معلوم بالاجمال لازم مىآید . و اگر بخواهیم استصحاب را در مورد یکى از آنها جارى کنیم , ترجیح بلامرجح است . پس , اصلا نه نوبت به تعارض مى رسد و نه اساسا در اطراف علم اجمالى استصحابجارى مى شود .
ج . مسئله دیگر جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة است , در صورتى که مخصص دلیل لبى باشد نه لفظى . دلیل لبى مقابل دلیل لفظى است , مثل اجماع و دلیل عقل که هر دو از زمره ادله اربعه مى باشند و از سنخ الفاظ هم نیستند . شیخ انصارى رحمة الله علیه در صورت وجود مخصص به دلیل لبى قائل به جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه اند . گروهى از بزرگان نیز از ایشان متابعت کرده اند . مرحوم آقاى آخوند رحمة الله تعالى علیه, در این معنى ,یعنى دلیل لبى , تفصیل داده و گفته اند چنانچه مخصص ما دلیلى باشد که در مقام بیان مراد بتوان بدان اتکال کرد , مانند عقل ضرورى , مسئله مثل مخصص متصل است , یعنى اصلا در عموم ظهورى از عام منعقد نمى شود و , بنابراین , نمى توان به عموم عام تمسک کرد . اما اگر دلیل از قبیل عقل ضرورى نباشد و نتوان به طور صحیح بدان اتکا کرد , مانعى از تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة نیست ,زیرا عام ما بر ظهور خود باقى است و حجت است و مزاحمى هم ندارد .
اکنون آیا مانند شیخ ( ره ) باید گفت که اگر دلیل مخصص دلیل لبى بود , تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیة مطلقا اشکال ندارد ؟ و یا باید قائل به تفصیل مورد نظر آقاى آخوند شد و گفت اگر مخصص لبى ما از قبیل عقل ضرورى باشد , نمى توان به عموم تمسک کرد , و اگر از قبیل عقل ضرورى نبود مى شودتمسک کرد ؟
آقاى آخوند ( ره ) مى فرماید : اگر مخصص ما دلیل لبى از قبیل عقل ضرورى باشد , نباید در شبهات مصداقیة به عموم عام تمسک کرد , زیرا این حالت مثل قرینه متصله است و مانع از انعقاد ظهور عام در عموم است . براى مثال , اگر مولابگوید که به همسایگان من اکرام کن و عقل حکم کند یا اجماع قائم باشد بر عدموجوب اکرام دشمنان این مولا , و چنانچه عقل و اجماع مانع از انعقاد ظهور عام در عموم , یعنى اکرام تمام همسایگان مولا حتى دشمنان وى باشد , ما در اینجا عمومى نداریم تا در مقام شک به آن تمسک کنیم . اما اگر مخصص مانندقرینه متصله نباشد تا مانع از انعقاد ظهور باشد , در این صورت ظهور در عموم منعقد مى شود . چون اصالة الظهور حجت است , مگر در جایى که به خروج از تحتعام قطع داشته باشیم . در مصداقى که براى ما مشتبه است چون قطع خروج نداریم و یقین نداریم که از تحت عموم خارج شده است , اصالة العموم و اصالة الظهونر شمول دارند . خلاصه آنکه فرق است میان مواردى که مانند قرینه متصله است و عمومى در کار نیست تا در مقام شک بدان تمسک شود و مواردى که از قبیل قرینه متصله نباشد و اصالة العموم و اصالة الظهور بر حجیت خودشان باقى باشند .مرحوم آقاى آخوند قدس سره مطلب دیگر را در خصوص فرد مشکوک اضافهمى کنند یعنى شک در این باب که آیا فرد از افراد خاص است یا نه ومى فرمایند ما از عموم کشف مى کنیم که فرد مشکوک نیز داخل در حکم عام است , مثل لعن الله بنى أمیة قاطبة. در اینجا ما یقین داریم که مؤمنان از بنى امیه مشمول لعن نیستند , اما اگر در ایمان یک نفر از بنى امیه شک کنیم , آیا لعن وى جایز است یا نه ؟ مثلا در مورد یکى از افراد بر اساس کارهایى که کرده است شک مى شود که آیا وى مؤمن است یا مؤمن نیست و , نتیجتا , در لعن یا عدم لعن وى شک مى شود . مرحوم آقاى آخوند مى فرمایند که اگر در ایمان شخصى از بنى امیه شک کردید , لعن وى جایز است . در اینجا نتیجه ,نتیجه شکل اول است , یعنى گفته مى شود : از بنى امیه هر کس ایمانش مشکوک است جاز لعنه و کل من جاز لعنه لیس بمؤمن و بنابراین شخصى که مشکوک الایماناست لیس بمؤمن . مرحوم میرزاى نائینى قدس سره نه فرموده شیخ را که اگر مخصص لبى بود مى توان بعموم عام در شبهات مصداقیة تمسک کرد مى پذیرد و نه به تفصیل مرحوم آقاى آخوند قدس سره که مابین عقل ضرورى و غیر ضرورى قائل است و مى فرماید :
در عام تقیید و اراده مولا فرقى بین مخصص لفظى و لبى نیست , یعنى بعد از ورود تخصیص , عموم عام به نقیض خاص معنون مى شود , زیرا عام نسبت به آن عنوان نمى تواند مطلق و یا مهمل بوده , و هم چنین نمى تواند مقید بوجود باشد , وناچار مقید بعدم مى شود . بنابراین مخصص چه لفظى باشد و یا لبى , مبین مراد واقعى متکلم و کاشف از تقیید مراد واقعى در عموم عام است , از این رو نمى توان در فرد مشکوک المصداقیه به عموم عام تمسک کرد , اعم از آنکه مخصص لفظى باشد و یا لبى . ملاک در این باب واحد و عبارت است از انکشاف تقیید موضوع حکم بطور واقعى , و در دنبال مطلب , مرحوم میرزاى نائینى ( قده ) مى فرماید :
در صورتیکه مخصص لبى کشف از تقیید موضوع حکم نکند بلکه کشف از ملاک حکم بکند این معنى سبب تقیید موضوع حکم نمى شود , مثل هنگامى که عقل ملاک حکم را درک نماید و یا اجماع بر این امر قائم گردد که ملاک عقل ملاک حکم را درک نماید و یا اجماع بر این امر قائم گردد که ملاک حکم شارع فلان مطلب است , مثل اینکه گفته شود که ملاک اجماع قائم بر جواز لعن بنى امیه کفر آنهاستزیرا تقیید و تخصیص زدن کار شارع مقدس و قانون گذار است , بنابراین نفسالقاء حکم بطور عموم و نیز عدم ورود مخصص چه متصل و چه منفصل از طرف شارع , دلیل و اماره است بر اینکه ملاک حکم در همه موجود است , و چنانچه نسبت به وجود ملاک در بعضى از افراد عموم عام شک حاصل شود , القاء حکم به طور عموماماره است بر وجود ملاک در آن فرد مشکوک , لکن در صورتیکه نسبت به عدم وجود ملاک قطع باشد در اینجا دیگر عموم عام اماریت ندارد مانند مواردى که قطع به ایمان بعضى از افراد بنى امیه باشد زیرا با فرض قطع بطور مطلق , چه به وفاق و چه به خلاف دیگر محلى براى وجود اماره نمى ماند شیخناالاعظم الانصارى ( قدس سره ) در مورد شک به خروج از محل ابتلاء به همین بیان تمسک نموده و فرموده اند : در اینجا باید به اطلاقات رجوع کرد . ولى صاحب کفایه ( قدس سره ) این مطلب را نمى پذیرد و مى فرماید در این موارد , براى اطلاقات و عمومات محلى نیست , بلکه در این قبیل موارد مجرى برائت استزیرا شک در تکلیف است , لکن مرحوم والد قدس سره اشکال ایشان را نمى پذیرد و مى فرماید :
براى رجوع به أصالة البرائت مجال و محل نیست , بلکه در مورد شک , خروج از محل ابتلاء تمسک به اطلاقات لازم است مثل : اغسله و یحرم و غیر ذلک , بهجهت اینکه القاء حکم بطور عموم و بدون آنکه بر آن مخصص وارد شده باشد کاشفاز وجود ملاک در همه أفراد است از جمله در مورد شک . بنابراین أصالةالعموم دلیل و أمارة بر وجود ملاک است و در صورتیکه در وجود ملاک شک شود ,این امر شک در تکلیف محسوب نمى شود تا مجرائى براى أصالة البرائت باشد ,بلکه در این باید به أصالة العموم که أمارة است رجوع شود . و بالاخرة چنانچه مخصص لبى اعم از عقل ضرورى و یا عقل نظرى و یا اجماع موجب تقیید موضوع عام بنقیض عنوان خاص نباشد , بلکه فقط کاشف از ملاک حکم باشد ناچار باید به عموم عام تمسک گردد و عموم مذکور از براى کشف ملاک در فرد مشکوک المصداقیة أماریت دارد . ولى در صورتیکه این شک پیش آید که مخصص لبى از کدام قسم است گرچه فى حد نفسه صلاحیت هر دو قسم را دارد باید دید از کدام قسم است چنانچه مخصص از قبیل عقل ضرورى باشد که قهرا مانند قرائن متصله به کلام است و مانع از انعقاد ظهور از ابتداء مى شود و متکلم با در نظر گرفتن قرینه , در مقام تفهیم و تفهم برآمده است نمى توان بعموم عام تمسک کرد , زیراعمومى وجود ندارد تا بتوان بدان تمسک نمود , أما اگر مخصص از قبیل عقل نظرى و یا اجماع باشد که قهرا حکم قرینه متصله بکلام را ندارد مانعى براى جریان أصالة العموم وجود ندارد زیرا ظهور عام منعقد شده است و قهرا مادامیکه حجتدیگرى که أقوى است نیاید , حجت است و صرف احتمال خروج از تحت عموم عام , مانع جریان أصالة العموم نیست , زیرا در هر مورد که احتمال خروج فرد از تحت حکم عام داده مى شود , عقلاء به أصالة العموم تمسک مى کنند .
عدم جواز عمل به عموم عام قبل از جستجو از مخصص
عمل به عموم و اطلاق تنها بعد از جستجو از مخصص در اصالة العموم و از مقید در اصالة الاطلاق جایز است همان طور که عمل کردن به اصول عملیه فقط بعد از جستجو از دلیل اجتهادى و مأیوس شدن از یافتن دلیل جایز مى باشد . البته فرق بین این دو آن است که اصو لعملیه رشته اى از وظایف است که شارع مقدس آنها را براى مجتهد جستجوگرى جعل و تشریع کرده که از یافتن مطلب به دلیل اجتهادى مأیوسگردیده است .
فى الحقیقه , حجیت این اصول مضیق و متوقف و منوط بر جستجو از دلیل اجتهادى و مأیوس شدن از یافتن راه حل مسئله به دلیل اجتهادى است . اما در مورد بحث کنونى ما , همان طور که گفتیم , حجیت خاص نسبت به حجیت عام و حجیت تقیید نسبت به حجیت مطلق اقوى است . پس , با توجه به داشتن این حجیت اقوى , باید به جستجو پرداخت و دید آیا ما که مى خواهیم به أصالة العموم یا أصالة الاطلاق تمسک کنیم با یک حجت اقوى روبرو هستیم یا نه .
براى وجوب جستجو قبل از تمسک به أصالة العموم , سه دلیل ذکر شده است .
الف . اجماع . گفته اند که بین فقهاى اسلام اجماع قائم است به اینکه قبل از جستجو از وجود مخصص تمسک به اصالة العموم جایز نیست . ما این اجماع را حجت نمى دانیم , زیرا در مبحث اجماع گفته ایم که اجماع هنگامى حجیت دارد که کاشف از رأى معصوم ( ع ) باشد . أما در اجماعى که مدرک مجمعین آن مشخص است خود ما به سراغ همان مدارک مى رویم و بررسى مى کنیم که آیا مدرک مورد نظر کاشف نظر معصوم ( ع ) هست یا نه ؟ پس , در اینجا اجماع نمى تواند براى مادلیل باشد .
ب . ما به واسطه قسمتى از آیات أحکام و أخبار در کتب أربعة و غیر أربعة علم اجمالى به وجود مخصصات براى عموم پیدا کرده ایم . وقتى علم اجمالى به وجود مخصص داشته باشیم , نمى توانیم عمومات را اخذ کنیم , مگر آنکه ابتدا به جستجوى مخصصات برخیزیم . به همان دلیل که در باب اصول عملیة نیز گفتیم , باید به جستجو پرداخت . در آنجا هم علم اجمالى داشتیم که أدله اجتهادیة وارد شده است . از این رو , نمى بایست به محض شک به اصل عملى تمسک مى کردیم , بلکه نخست باید مى دیدیم که در خصوص مورد دلیل اجتهادى هست یا نه . وقتى فقیه پس از جستجو به این نتیجه برسد که دلیل اجتهادى وجود ندارد , به اصول عملیة تمسک مى کند . در عمومات نیز وقتى با توجه به آیات احکام و روایات معتبر علم اجمالى بهورود یک رشته مخصصات پیدا مى شود , دیگر نمى توان به تمامى عمومات آیات یا به تمامى عمومات روایات تمسک کرد , بلکه ابتدا باید جستجو کرد و دید آیا براى عمومات کتاب مخصص وجود دارد یا نه , یا براى آن در روایات و سنتمخصص وارد شده است یا نه .
ج . اساسا عمومات کتاب و سنت در معرض تخصیصند , چون طرز قانونگذارى در تمام جوامع بشرى بر این پایه است که حکمى را به طور عموم ذکر مى کنند و سپس تبصره هایى مىآورند و حکم عام را در معرض تخصیص قرار مى دهند . بنابر این ,نمى توان ماده قانونى را بدون تفحص درباره تبصره هاى آن پذیرفت . کتاب وسنت نیز چنین است . عموم وارد در کتاب الله و وارد در سنت نیز در معرض وقابل تخصیصند . عام کتاب یبا خبر واحد تخصیص مى یابد و عام وارد در زمان این امام در زمان امام بعد تخصیص مى یابد . بر یک روایت نبوى نیز که به طور عموم وارد شده است به وسیله سنت أئمه أطهار علیهم السلام تخصیص وارد مى شود . با توجه به این وضع , بناى عقلا بر این نیست که به محض برخورد با عام عامى که در معرض تخصیص است فورا به أصالة العموم تمسک کنند . نکته اى که هست این است که درباره وجود مخصص چه قدر باید جستجو کرد , و فقیه تا چه اندازه باید در این باب که آیا براى عام کتابى و یا براى عام سنت مخصص وارد شده است یا نه جستجو کند . این مسئله نیز یک مسئله عقلایى است . عقلا مى گویند باید به مقدارى جستجو کرد که درباره ورود یا عدم ورود مخصص اطمینان حاصل شود .
تخصیص عموم عام به مفهوم مخالف
ما از بیانهایى چون ان الظن لا یغنى من الحق شیئا و یا ولا تقف ما لیس لک به علم به تأسیس اصل پرداخته و قائل شده ایم به أصالة عدم حجیة کل ظن و أصالة الحرمة العمل بکل ظن الا ما خرج بالدلیل و گفته ایم که باید بر این عموم تخصیص وارد شود که همان ظنون خاصه باشد . یکى از ظنون خاصه این است که اگر مخبر واحد عادل بود , و گرچه ظن براى انسان حاصل مى شود , اما این ظن ,ظن معتبر , یعنى ظن خاص , است که از تحت اصل کلى أصالة عدم حجیة کل ظن یا أصالة الحرمة العمل بکل ظن خارج مى شود . و در باب آیه ان جائکم فاسق بنباء فتبینوا هم که مفهوم شرط دارد گفته شده است که اگر آورنده خبر فاسق نبود , یعنى عادل بود , حکم فلا تبینوا است , یعنى تبین لازم نیست و عادل را بایدتصدیق کرد . بدین ترتیب , با مفهوم شرط که مفهوم مخالف است بر عموم ان الظن لا یغنى من الحق شیئا و أصالة عدم حجیة کل ظن و أصالة حرمة العمل بکل ظن تخصیص زده مى شود . أقوال بزرگان در این بحث مختلف است . بعضى گفته اند در این موارد عام مقدم است و گروه دیگر معتقدند که مفهوم مخالف مقدم بر عام است و تخصیص مى زند . بعضى نیز گفته اند هیچ یک بر دیگرى مقدم نیست و در این موارد کلام مجمل مى شود . حق آن است که مفهوم مخالف , وقتى اخص بود از عام , براى آنچه مراد از عام است , به صورت قرینه و مفسر در مىآید . در واقع , پس از ورود عام قرینه اى آمده و مشخص کرده است که مقصود از عام این افراد هستند و به ذوالقرینه تمسک مى شود , چون قرینة فى الحقیقه در حکم مفسر و مبین آن عام است و مفهوم مخالف حکم قرینه را دارد . و بنابراین مفسر و مبین عموم عام است و ذوالقرینه مقدم بر عام مى شود . البته در باب ذوالقرینه این مطلب را نداریم که ظهورش باید اقوى باشد , منتهى بناى عقلا بر این است که با وجود قرینه باید به ذوالقرینة تمسک کرد . و به تعبیر دیگر مفهوم مخالف مؤداى مدلول التزامى کلام است و در عالم حجیت فرقى میان مدلول مطابقى و مدلول التزامى کلام نیست و هر دوى آنها مشمول أصالة الظهور است .
عود ضمیر به تمام افراد عام است یا بعض آن ؟
اگر عامى وارد شود , سپس جمله اى یا ضمیر بیاید , آیا به بعضى از افراد عام مى خورد یا به تمامى عام ؟ خداوند مى فرماید : والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء و سپس مى فرماید : و بعولتهن أحق بردهن فى ذلک در اینجا والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء عام است , یعنى شامل مطلقه رجعیه و مطلقه بائنه مى شود , و فرقى بین آنها نیست و هر دو باید به مقدار ثلاثة قروءصبر کنند ( به عنوان عده ) و ازدواج نکنند . آنگاه در آخر آیه مى فرماید : و بعولتهن أحق بردهن: شوهرهاى اینها براى برگشتن به آنها احق از دیگران هستند .
اکنون باید دید آیا و بعولتهن به تمام مطلقات مى خورد و شامل مطلقه رجعیة و مطلقه باینة هر دو مى شود و یا فقط به همان مطلقه رجعیة مربوط مى شود , یعنى فقط در این مورد است که شوهر احق از بقیه است و مى تواند به وى برگردد . در اینجا , به ضرورت فقه , و بعولتهن أحق بردهن برمى گردد به خصوص رجعیات که اگر شوهر خواست در عده به زن مطلقه رجعیه خود برگردد , مى تواند بدون نیاز به عقد جدید برگردد , زیرا ألمطلقة رجعة زوجة . گفته شده است که در اینجا مخالفت با دو ظاهر است . یکى مخالفت ظهور عام در عموم , بدین معنى که اگر آن را مخصوص به بعض از افراد کنیم , یعنى والمطلقات را به خصوص رجعیات برگردانیم , با اینکه قبل از آن گفتهاست والمطلقات یترصن بأنفسهن ثلاثة قروءو بعولتهن أحق بردهن به خلاف ظاهر بیان مطلب کرده ایم . مخالفت دیگر مخالفت ظهور ضمیر در رجوعش به معنایى است که اصولا به آن بر مى گردد , یعنى ما به طور استخدام بعضیها را اراده مى کنیم و عام به دلالتش بر عموم باقى مى ماند . سؤال این است که در اینجا به کدام مخالفت عمل کنیم . آیا یکى از اصول عقلایى را , که أصالة عدم الاستخدام است , بگیریم که نتیجه آن مخالفت با ظهور عام باشد , یعنىمخالفت اول و یا أصالة العموم را بگیریم و آن را مقدم بدانیم که مخالفت دوملازمه آن است , و یا بگوییم که در اینجا نه باید أصالة عدم الاستخدام جارى شود و نه اصالة العموم , بلکه باید به اصول عملیه توجه شود , یعنى باید دید که مقتضاى اصل عملى چیست .
حق این است که در اینجا اصالة العموم جارى است , یعنى بعد از آن حکم مسلم و مشخص بود به ضمیمه روایات دیگر و ضرورت فقه و تسالم اصحاب که بعولتهن خصوص مطلقات رجعیه را در بر مى گیرد . دیگر چرا باید به استخدام قائل شد ؟ باید به همان اصالة العموم تمسک کرد و گفت عود ضمیر به بعضى ازافراد عام سبب نمى شود قرینه باشد بر اینکه ظهور عام را از عموم خودش صرف کند , بتعبیر دیگر حکم در جمله اى که داراى ضمیر است غیر از جمله ایست که بطور عموم ذکر شده است چه مى خواهد آن تقیید بمتصل باشد و یا بمنفصل .
عام و استثنا در کلام
اگر عام در کلامى وارد شود و سپس در آخر استثنایى بیاید , آیا این استثنا به جمله آخر مى خوردى ابه همه جمله ها ؟ والذین یرمون المحصنات . . . - کسانى ک به زنها نسبت زنا مى دهند و نتوانند چهار شاهد عادل بیاورند که شهادت بدهند فاجلدوهم ثمانین جلدة باید به آنها هشتاد تازیانه زد . این یک کیفر است . کیفر دوم : ولا تقبلوا . . .
یعنى از آنها شهادتشان نیز قبول نمى شود . سپس مى فرماید : و اولئک هم الفاسقون: اینها فاسق هم هستند , یعنى مثلا امام جماعت هم نمى توانند بشوند و در حضورشان نمى شود طلاق داد . آنگاه در آخر استثناء مىآید که : ﴿ الاالذین تابوا﴾ مگر کسانى که توبه کرده اند . اکنون سؤال این است که ﴿ الاالذین تابوا﴾ فقط به ﴿اولئک هم الفاسقون﴾ مى خورد , یعنى اینها که فاسقند اگر توبه کردند , دیگر فاسق نیستند و مى توانند مثلا امام جماعت شوند , یا ﴿ الاالذین تابوا﴾ به همه کیفرها مى خورد , یعنى این افراد تازیانه نمى خورند و شهادتشان هم قبول مى شود . و یا اینکه باید گفت اصلا ظهور ندارد نه ظهور در کیفر آخر و نه ظهور در همه کیفرها , بلکه مجمل است , به دلیل آنکه ظهور در هر کدام قرینة مى خواهد و وقتى قرینة نیست مجمل مى شود . و یا باید تفصیل داد و گفت جمله هایى که موضوع و محمول در همه آنها ذکر مى شود , مثلا أکرم العلماء و ضیف الساداتو وقرالکبار الاالفساق منهم , عدم اکرام به آخرى مى خورد . أما اگر چنین نبود , یعنى موضوع فقط یک دفعه ذکر شده بود , مثلا أکرم العلماء والسادات و الکبار الاالفساق منهم , عدم اکرام به همه برمى گردد . این تفصیل از آنمرحوم میرزاى نائینى رحمة الله علیه است در اینجا ممکن است بگوییمکسانى که قائل به برگشتن این استثناء به خصوص جمله آخرى , یعنى به ﴿ اولئک هم الفاسقون﴾ هستند نظرشان به این است که در این آیة موضوع تکرار شده است , و کسانى که قائلند به اینکه استثناء به همه مى خورد نظرشان این است که موضوع تکرار نشده و فقط در صدر کلام یک بار موضوع ذکر گردیده است . و , بدین ترتیب , نزاع , نزاع لفظى مى شود .
ما مى گوییم آنهایى که مى گویند موضوع تکرار شده است مى گویند به آن آخرى مى خورد , و در جاهایى که موضوع تکرار نمى شود و موضوع یک دفعه در همان صدر کلام گفته مى شود به همه مى خورد . بنابراین , هیچ گونه اختلاف و نزاعى بین بیان کنندگان این دو سخن نیست .
منبع: مقالات اصولى - سید محمد موسوى بجنوردى
