عقل
دلیل عقل در میان فقها و مجتهدین عامه و خاصه گرچه اجمالا به عنوان یکى از منابع استخراج و استنباط احکام مطرح شده ولى هیچ گاه حدود و تعریف آن به طور دقیق در کلمات آنان مشخص نگردیده است و نیز از نظر مذاهب و مکاتب مختلف فقهى به صورتهاى گوناگون معرفى شده است . لذا براى تبیین و توضیح آن لازم است به طور اجمال نظرى به متون و کلمات قدما و متأخرین افکنده و سیر تاریخى این موضوع را ملاحظه کنیم .
سیر تاریخى دلیل عقل :
قبل از مرحوم شیخ مفید , نامى از عقل در آثار علماى اصول و فقه دیده نمى شود .شیخ مفید در رساله اصولیه خود که کراجکى آن را تلخیص کرده , و فعلا موجود است , براى اولین بار عقل را مورد بررسى قرار مى دهد . شیخ مفید هر چند به وضوح عقل را به عنوان یکى از ادله به حساب نیاورده ولى مى گوید: اصول احکام , کتاب است و سنت و اقوال ائمه , - و اضافه مى کند - از سه طریق مى توانیم به این اصول دست یابیم :
1 به طور شفاهى
2 از طریق اخبار
3 از طریق عقل
شیخ در حالى که نامى از اجماع نمىآورد , بترتیب مذکور به عقل اشاره مى کند و در تعریف آن مى گوید: ( عقل راه معرفت حجیت قرآن و دلائل اخبار است. و همان طور که مى بیند براى عقل طریقیت قائل است و آن را به طور مستقل به عنوان دلیل و حجت نمى شناسد .
بعد از شیخ مفید , شیخ طوسى , که از شاگردان شیخ مفید است , در کتابى به عنوان عده الداعى که اولین کتاب شیعه در اصول است , به طور غیر مستقیم به تبیین عقل مى پردازد . شیخ طوسى در یکى از مباحث کتاب مى گوید: معلومات بر دو قسم است : اکتسابى و ضرورى , منظور از معلومات اکتسابى آنهایى است که از طرق مختلف عقلى و سمعى فراهم مى شود . اما ضروریات , بدیهیات و واقعیاتى هستند که به خودى خود وجود دارند و بشر آنها را بدون هرگونه استدلال و استنتاج پذیرفته است . مانند : حسن عدل , قبح ظلم. مرحوم شیخ طوسى بیش از این در خصوص عقل مطلبى نمى گوید .
از متقدمین نخستین کسى که به طور واضح در خصوص عقل سخن مى گوید ابن ادریس نوه شیخ طوسى است . ابن ادریس در کتاب سرائر چنین مى گوید: فاذا فقدت الثلاثه یعنى الکتاب و السنه و الاجماع فالمعتمد عند المحققین التمسک بدلیل العقل فیها - یعنى هرگاه در منابع سه گانه کتاب , سنت و اجماع حکمى نبود , اهل تحقیق باید به حکم عقل استناد کنند . بعد از ابن ادریس , محقق حلى و بعد از او شهید اول مطالبى در مورد عقل بیان داشته اند . علماى اصول از متقدمین و متأخرین مبحث خاصى را به تشریح عقل اختصاص نداده اند . و به همین جهت در کتبى که امروزه در حوزه ها تدریس مى شود , از قبیل معالم و کفایة الاصول , نیز وضع به همین منوال است و فقط با اشاره به آن اکتفا مى کنند . حتى در کلمات بعضى از متأخرین مانند محقق قمى مطلب چندان روشن نیست . ولیکن مى توان گفت بهتر از سایرین در قرون معاصر علامه سید محسن کاظمى در کتاب المحصول به تشریح عقل پرداخته است و به پیروى از او شاگردش مرحوم شیخ محمد تقى اصفهانى , صاحب حاشیه بر معالم , مطلب را تا حد وسیعى تجزیه و تحلیل نموده است . این بود مختصرى از تاریخچه دلیل عقل که بیان گردید .
عقل از دیدگاه شیعه و اهل سنت :
الف- نظرگاه شیعه در مورد عقل
فرقه امامیه از ابتدا به دلیلیت عقل عقیده داشته و به این نکته شناخته شده اند . و از بین علماى عامه کسانى که به شیعه نزدیک بوده اند تا حدودى و به نحوى از انحاء دلیلیت عقل را پذیرفته اند , از آن جمله اند : مالک , که در جلسات درس حضرت صادق ( ع ) حضور مى یافته است , جلال الدین سیوطى شافعى , که دانشمندى است مصرى , در کتابش بنام الحاوى مى گوید: اهل سنت منبع احکام را منحصر به منقول مى دانند و معقول را نمى پذیرند - و اضافه مى کند - که تنها شیعه و کرامیه و معتزله عقل را به عنوان یک منبع مستقل قبول دارند- منظور سیوطى از منقول همان کتاب و سنت و قیاس , و از معقول همان است که در شیعه به عنوان عقل شهرت دارد , ابوزهره از دانشمندان و استادان معاصر حقوق در کتابش بنام الامام الصادق در صفحه 482 مى نویسد: برادران امامیه براى عقل منزلتى بزرگ قائلند. نظرگاه اهل سنت در مورد عقل علماى عامه بطور کلى عقل را به عنوان منبع مستقل قبول ندارند و آن را تحت عناوین استحسان و مصالح مرسله و قیاس مورد بحث قرار مى دهند .
در کلمات معدود افرادى از علماى عامه دیده مى شود که دلیل عقل را همانند شیعه به عنوان چهارمین اصل به شمار آورده اند ولى در مقام بیان و تعریف معلوم مى گردد که منظورشان از عقل نه یک اصل مستقل است , آنگونه که امامیه ملحوظ مى کند , به طورى که همواره بتوان در سطح گسترده و وسیع از آن بهره مند شد , بلکه به عنوان دلیل و مستند استحکام اصولى همچون برائت و یا استصحاب محسوب نموده اند . غزالى در زمره این گونه افراد بوده که در کتاب خود در این خصوص بحث نموده است .جالب توجه اینکه در میان کلمات علماى امامیه نیز همین خلط گاهى به چشم مى خورد . چنانچه در کتاب حدائق الناضره تالیف شیخ یوسف بحرانى چنین بحثى مطرح شده است
موضع معتدلانه مجتهدین امامیه در مورد عقل : مجتهدین امامیه در مورد استفاده از عقل و استناد به آن در استنباط احکام شرعیه , در طول تاریخ فقه , دو جهت گیرى متقابل نموده اند . یکى در مقابل فقهاى عامه که به اصطلاح آنان را اصحاب رأى مى گویند , و دیگرى در مقابل اخباریین که به بى اعتبار بودن استنباطات عقلى معتقدند . در حقیقت فقه امامیه راهى بین این دو گروه افراطى و تفریطى را انتخاب نموده است .
نظریه اصحاب رأى همان است که در پیشگفتار که تاریخ اجتهاد را تحلیل کردیم به آن اشاره شد . این نتیجه تفکر که در اواسط قرن دوم هجرى آغاز گشت , قائل شدن عرض عریض براى ادراکات عقلى بود . در هر مورد که دلیلى از مفاد دو منبع کتاب و سنت نمى یافتند , بلافاصله دست به دامن تفکرات شخصى و فردى خویش زده , و با ذوق و سلیقه خود , با توجه به شئون و مناسبات , حسب مورد اظهار نظر مى کردند .
ابوحنیفه یکى از چهار فقیه اهل تسنن در این جهت معروفتر از سایرین است . از او چنین نقل مى کنند که وقتى مى خواست خط مشى فقاهتى خویش را بیان کند , گفت: من نخست به کتاب خدا مراجعه کرده , و اگر آنچه را که مى خواهم در آن نیافتم به سنت رسول اله مراجعه مى کنم , و اگر باز نیافتم به گفتار اصحاب آن حضرت تمسک مى جویم , ولى آنچه را که مایل بودم انتخاب مى کنم و آنچه مایل نبودم رها مى سازم و اگر چنانچه به افرادى مانند ابراهیم , شعبى , حسن , و ابن سیرین نوبت برسد این حق را بخودم مى دهم که بفکر خویش عمل کنم و اجتهاد نمایم , همچنانکه آنان نیز چنین کردند.
البته این طرز تفکر ناشى از آن بود که آنان پس از رسول الله , به علت آنکه به امامت مستمر اهل بیت ع اعتقاد نداشتند , دست خود را از منابع احکام کوتاه دیده , و از طرفى کتاب و سنت را وافى و کافى براى تمام نیازمندیهاى مردم نمى دانستند , روى این حساب ناچار به استنباطات عقلى پناه آورده و براى آن حد وسیعى قائل شدند .
نظریه بى اعتبار بودن عقل در بحث کتاب به این نظریه , ضمن تشریح موضع اخباریین , اشاره کوتاهى کردیم که در اینجا لازم است اندکى مشروحتر بحث شود . در اوائل قرن یازدهم هجرى مردى از میان فقهاى امامیه ( ملا امین استرآبادى ) با انتشار کتابى تحت عنوان فوائد المدینه طرح جدیدى در متد استخراج احکام مطرح ساخت که بنظر ما همانطور که قبلا هم گفتیم , عکس العمل تندرویهاى فرقه هاى امثال اسماعیلیه , صوفیه و باطنیه مى توانست باشد . وى در این کتاب نخست علوم را به دو دسته تقسیم مى کند : دسته اول علومى که قضایاى آن علوم مبتنى بر پایه هاى حسى نبوده و با حواس ظاهرى نمى توان آنها را اثبات کرد . بنظر استرآبادى ریاضیات جزء دسته نخستین است که قضایاى اصلى آن به وسیله حواس بدست مىآید و از حس سرچشمه مى گیرد . ولى علومى مانند فلسفه مابعد الطبیعه , که در مورد مباحثى نظیر تجرد روح , بقاء نفس , اثبات هیولا بحث مى کند , جزء دسته دوم است . وى پافشارى دارد بر اینکه تنها دسته نخستین , علومى ارزشمند بوده و سایر علوم هیچگونه ارزشى ندارند . زیرا دسته اول بر حس مبتنى هستند و دسته دوم با حدس سروکار دارند . بنظر وى قضایاى ریاضى , مثل اینکه X 2 4 2 است , یک قضیه حسیه مى باشد , ولى مثلا امتناع اجتماع نقیضین مبتنى بر استدلالات عقلى است و با حس رابطه اى ندارد , و لذا ارزشى براى آن قائل نیست .
استرآبادى بر اساس این طرز تفکر هر گونه اجتهاد و استنباط و حتى عمل به ظواهر قرآن را ممنوع اعلام کرد , و تنها عمل کردن به نصوص قرآن را مجاز مى دانست . وى استدلالش این بود که با استفاده از نصوص , عقل هیچگونه عملیاتى انجام نمى دهد ولى در عمل به ظواهر , بدلیل این که بایستى از عقل کمک گرفت و استدلالات عقلى هم ارزشى ندارند , بنابر این تمسک به ظاهر و عمل به آن صحیح نخواهد بود . پس هرگاه آیه اى از قرآن بطور نص صریح بر معنایى دلالت نداشت نمى توان به آن عمل کرد , مگر این که حدیثى از ائمه در مورد تفسیر آن وارد شده باشد , که در این صورت در چهار چوب آن حدیث عمل خواهد شد .
پیروان ملا امین استرآبادى بخاطر آن که در مورد قرآن چنین معتقد بودند , یعنى تنها به کمک تفسیر اخبار وارده در ذیل آیات , اجازه استناد و استفاده مى دادند , لذا در اصطلاح اصول فقه آنان را اخباریین مى خوانند . این گروه حتى در اصول دین هم به اخبار عمل مى کنند و استدلالات عقلى را , بهمان دلیل که گفتیم , داراى ارزش نمى دانند . از این جهت مرحوم شیخ طوسى در کتاب عدة الاصول اینان را مقلده مى خواند .
مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى طاب ثراه از مرحوم استادشان آیت الله بروجردى نقل مى نمودند که ایشان در جلسه درس انتقاد از مکتب اخباریگرى آن را متاثر از موج فلسفه حسى در اروپا مى دانستند . اما باید توجه داشت که ملا امین استرآبادى یک قرن پیش از جان لاک متوفاى سنه 1704 میلادى و دیوید هیوم متوفاى سنه 1776 میلادى که فلسفه حسى را در اروپا رونق دادند مى زیسته است . استرآبادى در سال 1023 هجرى قمرى وفات یافته است که مى توان او را معاصر فرانسیس بیکن متوفاى سنه 1624 میلادى دانست و در اصل فرانسیس بیکن بنیان گذار مکتب حسى مى باشد .
بهرحال قدر مسلم این است که یکنوع تقارن و نزدیکى کامل بین این دو طرز تفکر احساس مى شود . و جالب این است که همان نتائجى که حرکت احساس گرایى درفلسفه اروپا از خود بجاى نهاد , عینا ره آورد حرکت اخباریگرى در تاریخ فرهنگ اسلامى است . زیرا که نتیجه فلسفه حسى , ویران شدن استدلال هاى عقلى و نزولى شدن سیر براهین منطقى و نهایتا کنار گذاشتن علوم عقلى و فلسفه متافیزیک بوده است . کما اینکه از آثار تفکر اخباریگرى نیز این بود که استدلالهاى عقلى بر وجود خدا که توسط حکما و فلاسفه و متکلمین و سایر دانشمندان اسلامى انجام مى گرفت بى نتیجه و حتى غیر مجاز اعلام شد . اما تفاوتى که در این میان است , این که رواج این مکاتب در اروپا منجر به الحاد شد ولى از آنجا که اندیشه اخباریون انگیزه دینى داشت هیچگاه معارضه آنها با عقل بخاطر گرایش به سوى علوم طبیعى و دانش تجربى نبود بلکه آنان اساس تفکر خود را دفاع از اصالت شرع مى پنداشتند , و به عبارت دیگر به خاطر حراست از آورده هاى وحى و هراس از گسترش میدان اندیشه و عقل , برداشتهاى عقلى را ممنوع دانستند . در حالى که پیروان فلسفه حسى در اروپا بر اساس محو و خودباختگى بى قید وشرط در مقابله با آورده هاى علوم طبیعى و استوار نگاهداشتن محصول تجربه , با استنتاجات منطقى و استدلالهاى عقلى غیر متکى بر حس مبارزه کردند .
ولى مجتهدین امامیه جالب ترین موضع را در میان دو خط فکرى انتخاب نموده و تعقیب کرده اند . این بزرگواران در عین آنکه به پیروى از ائمه هدى شعارشان همواره این است که : ان دین الله لا یصاب بالعقول یعنى همانا دین خدا به وسیله عقول به چنگ نمىآید , معذلک علاوه بر آنکه در استنباط احکام خدا از عقل استفاده مى کنند , به طور کلى عقل را به عنوان یکى از منابع مستقل در کنار کتاب و سنت براى ایصال احکام الهى دانسته , و در اصول دین و مبانى اعتقادى آن را تنها وسیله شناخت مى شناسند و در مقابل , پایبند شدن به اصول اعتقادى از طریق تقلید را باطل اعلام مى دارند .
این بزرگواران در تبیین ادراکات عقلى , در مقابل اشاعره , همواره به سنگر نشسته و از مقام عقل به عنوان پیامبر باطن دفاع نموده اند .
بنابر این علماى امامیه در موضوع دلیل در ابعاد مختلف و از جهات گوناگون درگیر بوده اند . از یکسو با اشاعره و از سوى دیگر با اخباریین , و از جهت سوم با اصحاب رأى و اجتهاد آزاد بحثى اصولى داشته اند . ما در فصل آینده این جهات را دقیقا روشن خواهیم کرد .
دلیل عقلى و اقسام آن :
تعریف دلیل عقلى - منظور از دلیل عقلى , به عنوان یک منبع مستقل در کنار کتاب و سنت , عبارت است از هر حکم عقلى که موجب قطع به حکم شرعى گردد و به تعبیر دیگر هر قضیه عقلیه اى که به وسیله آن بتوان علم قطعى به حکم شرعى حاصل نمود آن را دلیل عقلى گویند .
اینکه گفتیم موجب بدست آوردن قطع به حکم شرعى باشد , به خاطر آن است که آن دسته از طرق و وسائلى که تنها ایجاد گمان و ظن مى کنند و بگونه اى نیستند که به کلى تردید را رفع نموده و قطع و جزم کامل را برقرار سازند , هیچگونه حجیتى نخواهند داشت . زیرا تنها چیزى که حجیت ذاتیه دارد و محتاج آن نیست که با کمک دلیل دیگرى حجت و دلیل شود قطع است و طرق ظنیه چون حجیت ذاتیه ندارند در صورتى مى توانند به عنوان ادله مطرح گردند , که به وسیله یکى از منابعى که حجیت آن مسلم است مورد تایید قرار گیرند .
اقسام دلیل عقلى دلیل عقلى , با تعریف فوق , به دو نوع تقسیم مى شود :
1 ) مستقلات عقلیه
2 ) غیر مستقلات عقلیه
این دو اصطلاح در السنه اصولیین رواج دارد , و براى روشن شدن آن نیاز به اندکى توضیح است :
مستقلات عقلیه
منظور از مستقلات عقلیه , آن سلسله احکام عقلى است که عقل به طور مستقل یعنى بدون دخالت شرع , بلکه ابتدائا , به آن حکم مى کند . مانند خوبى عدالت و بدى ستمگرى و ظلم .
در اینگونه موارد براى کشف و رسیدن به حکم شرعى , یک قیاس و استدلال منطقى بدینگونه تشکیل مى گردد که حکم صادره از ناحیه عقل را صغرى قرار داده , و سپس با اضافه نمودن کبراى کلى هر چه عقل بدان حکم کند , شرع نیز به آن حکم خواهد کرد نتیجه مى گیریم که در این مورد نیز حکم شرع وجود دارد .
همانطور که ملاحظه کردید , در تمام مراحل فوق براى کشف حکم شرعى , آنچه که عمل مى کند و کاربرد دارد تنها عنصر عقل است , یعنى صغراى قیاس منطقى و نیز کبراى آن از احکام عقل هستند , و بدین جهت آن را مستقلات عقلیه مى گویند .
غیر مستقلات عقلیه
غیر مستقلات عقلیه به مواردى گویند که در استکشاف حکم شرعى , تنها عنصر مؤثر , عقل نیست بلکه عقل پس از دریافت حکمى از شرع وارد عمل مى گردد . مثلا وقتى شرع مقدس نسبت به عملى دستور و حکمى صادر کرد و آن را واجب نمود , اگر انجام آن عمل متوقف بر انجام عمل دیگرى باشد یعنى آن عمل دوم نقش مقدمه را براى عمل واجب داشته باشد , در اینگونه موارد , هر چند شرع مقدس نسبت به وجوب مقدمه تصریحى ننموده است ولى از آنجا که انجام ذى المقدمه بدون انجام مقدمه امکان پذیر نیست , عقل وارد عمل گشته و حکم مقدمه را مبنى بر وجوب شرعى اکتشاف مى کند . مثل آنکه شارع مقدس انجام عمل حج را بر مکلفین واجب نموده است ولى نسبت به طى طریق و مسافت تا مکه معظمه نقل و تصریحى نکرده است , اینجا عقل مى گوید : از آنجا که بین انجام فریضه حج و طى مسافت عقلا ملازمه برقرار است , لذا حکم شارع مبنى بر وجوب ذى المقدمه - عمل حج - مستلزم حکم به وجوب مقدمه - طى مسافت - نیز مى باشد .
اینگونه دلیل عقلى را , جهت آن که عقل به تنهایى به حکم شرعى یعنى وجوب مقدمه واصل نگردیده بلکه با کمک حکم شارع یعنى وجوب ذى المقدمه آن را اکتشاف نموده است , غیر مستقلات عقلیه گویند .
علماى اصول در مبحث غیر مستقلات عقلیه مباحث گوناگونى را نظیر مقدمه واجب , مبحث ضد , مبحث اجزاء و غیره مطرح کرده اند ولى ما فقط به طرح بحث مقدمه واجب , براى نمونه , بسنده کرده , و سایر مباحث را به کتب مفصل تر واگذار مى کنیم
مقدمه واجب هرگاه بین عمل واجبى که شارع مقرر داشته با امر دیگرى آنچنان پیوستگى و ارتباط موجود باشد که بدون تحقق امر مذکور انجام آن عمل واجب , غیر ممکن باشد , در اینجا عمل واجب را ذى المقدمه , و آن امر دیگر را مقدمه مى گویند .
صاحب معالم مى گوید : مقدمه واجب چیزى است که واجب بدون آن تمام نمى شود. علماى اصول تحت عنوان فوق بحث مى کنند که آیا لازمه منطقى و عقلى صدور امر شارع نسبت به ذى المقدمه , وجوب مقدمه است ؟
همان طورى که ملاحظه مى کنید این بحث از مصادیق غیر مستقلات عقلیه است . زیرا مناقشه بر سر این نیست که آیا دستور شارع دلالت لفظى بر وجوب مقدمه دارد یا نه , بلکه بحث در مورد ملازمه عقلى بین وجوب مقدمه و ذى المقدمه است و ارتباطى به مبحث الفاظ ندارد . براى روشن شدن موضوع طرح و بررسى مسائل زیر را ضرورى مى دانیم . اصولیین تقسیماتى را به شرح زیر براى مقدمه برشمرده اند .
مقدمه وجوب و مقدمه واجب گاهى وجوب یک شىء متوقف بر چیز دیگرى است , به این معنى که اگر آن چیز متحقق نگردد , حکم وجوب شارع مکلف را نمى گیرد . مانند وجوب حج که متوقف بر استطاعت مالى و بدنى است و مادام که استطاعت حاصل نشود , حج واجب نمى شود . و یا اینکه همه واجبات منوط بر بلوغ و عقل است و قبل از تحقق بلوغ و عقل , هیچ امرى بر انسان واجب شرعى نمى شود .
در مسائل حقوقى نیز گاه همین طور است , مثلا وقتى زوج مکلف به انفاق است که زوجه از او تمکین کند , بدیهى است در صورتى که زوجه حاضر به تمکین نباشد , از جهت پرداخت نفقه , زوج قانونا تکلیفى ندارد و قابل تعقیب و مجازات نیست . این را در اصطلاح اصول مى گویند مقدمه وجوب .
مقدمه واجب آن است که موجودیت واجب متوقف بر امر دیگرى باشد , و لذا بهتر است مقدمه وجود نامیده شود . مانند این که انجام حج یا به تعبیر دیگر وجود حج متوقف است به گرفتن گذرنامه و طى مسافت تا عربستان که اینها را مقدمه واجب مى نامند . پس مقدمه واجب در تحقق واجب دخالت دارد نه تحقق وجوب . و بحث حاضر بحث مقدمه واجب است یعنى مقدمه وجود , نه مقدمه وجوب .
مقدمه داخلى و مقدمه خارجى هرگاه واجب مرکب از چند جزء باشد انجام آن واجب متوقف است بر انجام و تحقق تمامى اجزاء , پس رابطه اجزاء با واجب رابطه مقدمى است و در اصطلاح اجزاء را مقدمه داخلى مى گویند . مانند رکوع , سجود و قیام نسبت به نماز . در برابر مقدمه داخلى , مقدمه خارجى قرار دارد که جزء واجب نیست بلکه خارج از واجب , و خود داراى وجود مستقل است . مانند طى مسافت نسبت به انجام فریضه حج . در اینجا بحث در مورد قسمت دوم است , یعنى مقدمه خارجى , زیرا در مورد مقدمه داخلى تردیدى نیست که حکم شارع پس از صدور بر کلیه اجزاء واجب شمول دارد . مضافا به اینکه گروه زیادى از علماى اصول بطور کلى مقدمات داخلى را از اقسام مقدمه محسوب نمى دارند
مقدمه شرعى و مقدمه عقلى مقدمه شرعى آن است که واجب شرعى بدون آن انجام پذیر نیست ولى ملازمه و ارتباط بین مقدمه و ذى المقدمه عقلا استنباط نمى شود بلکه شارع مقدس به موجب ادله شرعیه آن را اعلام و مقرر مى دارد . مانند طهارت و نماز , که در این فرض طهارت از مقدمات شرعیه نماز , و براى صحیح انجام دادن این فریضه , واجب شرعى است ولى بین این دو , ملازمه عقلى استنباط نمى شود یعنى اگر حکم شرعى بر لزوم طهارت وجود نمى داشت , عقل ممکن بود مستقلا وجوب آن را احراز نکند . به همین جهت بعضى از محافل ظاهرا مذهبى که اخیرا خواسته اند براى کلیه احکام و واجبات شرعیه مبانى و توجیهات عقلى قائل شوند , با دلایلى بظاهر علمى ولى سطحى و ناقص در این زمینه دست به استنتاجات بى حاصلى مى زنند که البته این توجیهات هیچ وجه مشترکى با مقررات شرعى ندارد . شارع مقدس منصوصا اعلام فرموده: لا صلوة الا بطهور و بدین ترتیب رابطه شرعى بین طهارت و نماز برقرار ساخته است , آنها مى کوشند با عقل ناقص بشرى و با توجیهات و استدلالات بى پایه این مقررات صریح را توجیه کنند .
و اما مقدمه عقلى آن است که ارتباط و بستگى بین مقدمه و ذى المقدمه را عقل مقرر مى دارد , و حکم شرعى در این زمینه وجود ندارد . مانند طى مسافت تا مکه براى انجام فریضه حج که بدون آن اجراى مناسک حج امکان عقلى ندارد .
علماى اصول به دنبال تقسیمات مقدمه , واجب را نیز به دو نوع تقسیم کرده اند :
واجب نفسى و واجب غیرى واجب نفسى این است که عملى مستقلا مورد لحوق حکم قرار گیرد , یعنى نفس آن عمل منظور و مقصود شارع باشد . مانند نماز , روزه , حج و . . . که این اعمال بالاصاله واجب و داراى مصلحت شرعى است . ولى واجب غیرى عملى است که براى انجام واجب دیگرى لازم باشد و فى نفسه مورد حکم نباشد . مانند گرفتن گذرنامه براى رفتن به حج که مستقلا و بالاصاله مقصود و منظور شارع و قانونگذار نیست , و در نفس این عمل مصلحتى موجود نمى باشد و فقط از لوازم انجام فریضه حج است .
از آثار واجب نفسى این است که ترک آن باعث عقوبت , و ایفاى آن موجب ثواب و پاداش است . در حالى که واجب غیرى , چون مستقلا مورد لحوق حکم شارع نیست , در صورت ترک نیز مستقلا عقوبت ندارد . مثلا هر چند براى ایفاى فریضه حج گرفتن گذرنامه لازم است ولى نفس گرفتن گذرنامه ثواب و نگرفتن آن عقوبت شرعى ندارد . نتیجه این که اگر شخص مستطیع از انجام واجب حج سر باز زند و مقدمات آن را از قبیل اخذ گذرنامه نیز فراهم نکند , از نظر شرعى فقط به علت ترک فریضه حج مؤاخذه و عقوبت مى شود , و از جهت عدم تمهید مقدمات آن معصیتى مرتکب نشده است . و نیز چنانچه این شخص به قصد ایفاى فریضه حج , مقدمات فوق را تدارک کند و تکلیف شرعى یعنى حج را نیز به جا آورد , فقط براى اصل واجب یعنى ایفاى وظیفه حج استحقاق ثواب پیدا مى کند و بر مقدمات حج مستقلا پاداشى داده نمى شود .
پس واجب غیرى یا وجوب مقدمى یک نوع واجب تبعى است که صرفا براى ایفاى تکلیف اصلى لازم است , و هیچ نوع مصلحت شرعى و جهت استقلالى بر آن مترتب نیست .
مقدمات مفوته چیست ؟ در اسلام انجام بعضى از واجبات به اوقات خاصى موکول گردیده , مانند حج و روزه که در اوقات خاصى از سال و در ساعات معینى از روز باید به جا آورده شود . این گونه واجبات , به علت داشتن وقت خاص اجرا و انجام , به واجبات موقته مشهورند . براى ایفاى این دسته از واجبات گاه مقدمات خاصى منظور گردیده که مکلف باید قبل از فرا رسیدن انجام فریضه آنها را تدارک کند , این مقدمات را در اصطلاح مقدمات مفوته گویند . زیرا در صورت ترک آنها واجب فوت مى شود و به اجرا در نمىآید .
در شرع مقدس براى مقدمات مفوته مصادیق زیادى وجود دارد که براى مثال یک نمونه از آن ذکر مى گردد . فریضه حج از واجبات موقته است , یعنى اجراى آن اختصاص به زبان خاصى دارد , که روزهاى مخصوصى از ماه ذى الحجة الحرام است . لازمه ایفاى این فریضه در آن ایام خاص این است که شخص مستطیع باید قبل از حلول موعد حج , با طى مسافت از موطن اصلى , خود را به محل ایفاى تکلیف یعنى مکه برساند , زیرا در غیر اینصورت با سپرى شدن ایام مخصوص حج فرصت ایفاى واجب فوت شده و از بین مى رود .
اصولیین تحت این عنوان و چگونگى وجوب مقدمات قبل از حلول موعد ذى المقدمه , با توجه به مقدمى و تبعى بودن وجوب مقدمات , مباحث دقیقى کرده اند . از جمله شیخ انصارى صاحب فصول و محقق خراسانى و غیره که طرح تفصیلى مباحث مذکور از حوصله این سلسله از دروس خارج است و علاقمندان مى توانند به منابع مذکور مراجعه نمایند
موضوع نزاع :
با توجه به آنچه که در بالا گفته شد , موضوع تحت بررسى این است که هرگاه به موجب حکم شارع مقدس عملى واجب گردد و آن واجب داراى یک سلسله مقدمات خارجیه عقلیه باشد , که انجام آن عمل واجب بدون تدارک آنها غیر ممکن است , به علت وجود رابطه و پیوستگى عقلى و منطقى بین این مقدمات و ذى المقدمه بى تردید انجام مقدمات در فرض وجوب ذى المقدمه , عقلا لازم بوده و عقل حکم به انجام آن می نماید .
حال مى خواهیم ببینیم پس از دریافت حکم عقل آیا میتوان با اضافه کردن یک کبراى کلى لزوما وجوب شرعى مقدمه را استنباط کرد ؟ در فرض بالا دیدیم که به علت ملازمه منطقى و عقلى بین مقدمه و ذى المقدمه , به حکم عقل تدارک مقدمه واجب است . آنان که قائل به وجوب مقدمه هستند مى گویند پس از دریافت حکم عقل مبنى بر لزوم تدارک مقدمه مى توانیم بشکل زیر قیاسى منطقى تشکیل دهیم :
صغرى طى مسافت - مقدمه حج - عقلا واجب است .
کبرى همه واجبات عقلى شرعا واجب است .
نتیجه طى مسافت - مقدمه حج - شرعا واجب است .
با توجه به مقدمات این بحث روشن مى شود که حکم شارع مبنى بر وجوب مقدمه , که از قیاس فوق استنتاج مى گردد , یک وجوب مقدمى و غیرى است نه اصلى و نفسى , یعنى مستقلا موضوعیت ندارد و مصلحتى شرعى بر آن مترتب نیست , بدین ترتیب انجام یا ترک ذى المقدمه است که باعث ثواب یا عقوبت مى شود , و فعل یا ترک فعل در مقدمه مستقلا موجب پاداش یا عقاب نیست . ولى چنانچه مکلف مقدمات را تدارک کند ولى به عللى که از قدرت او خارج است انجام واجب ممکن نباشد , در ازاء تدارک مقدمات وسعى در ایفاء واجب شایسته پاداش و ثواب خواهد بود .
ثمره نزاع :
فقها براى بحث مقدمه واجب چندان ثمره عملى قائل نیستند و صرفا آن را از دیدگاه تئوریک و علمى مورد بحث قرار مى دهند . با این حال در برخى موارد مانند مقدمات مفوته بررسى موضوع خالى از ثمره عملى نیست و گسترش بحث به مسائل حقوقى نیز بدون فایده نخواهد بود . مثلا در حوزه روابط حقوقى و مدنى هرگاهشخصى با انعقاد قراردادى دیگرى را ملزم به انجام عملى نماید و طرف قرارداد پیمانکار ابزار آلات و وسایل کار و مقدمات دیگر را فراهم کند ولى قبل از اجراى قسمت اصلى قرارداد کارفرما از قرارداد منصرف شود و آن را فسخ کند در اینصورت پیمانکار در ازاء این تدارک مقدمات آیا مستحق دریافت اجرت یا باصطلاح امروز خسارت خواهد بود یا نه ؟
از متأخرین مرحوم ضیاءالدین عراقى , حسب تقریرات موجود از درس ایشان , موضوع را از ثمرات این بحث دانسته و معتقد است چنانچه مقدمه واجب را واجب بدانیم , بنابر این مقدمات را نیز مشمول دستور تلقى نموده ایم , و در این صورت مقدمات مربوطه بموجب دستور کارفرما واجب گردیده , هر چند واجب مقدمى و تبعى باشد , طبعا کارفرما ضامن خواهد بود . ولى چنانچه مقدمه واجب نباشد مشمول دستور نیست و فقط ذى المقدمه مشمول حکم و دستور مى باشد و مقدمات آن خارج از قرارداد محسوب شده و پیمانکار در صورت فسخ قرارداد مستحق دریافت اجرت و خسارت نیست و کارفرما از این حیث ضامن نخواهد بود
مواضع نزاع در مبحث عقل :
در بخش دوم از تقسیمى که گذشت مستقلات , غیر مستقلات, ظاهرا بین علماى اسلام چندان نزاعى از جهت کبروى وجود ندارد و اگر اختلاف نظرى هست معمولا صغروى است . مثلا در بحث مقدمه واجب , که به آن اشاره شد , هیچکس تردید و مناقشه اى در صلاحیت عقل براى ادراک تلازم بین مقدمه و ذى المقدمه و پس از آن حجیت و دلیلیت این ادراک ننموده است , و اگر گفتگویى بین علماى اصول وجود دارد . راجع به صغراى مطلب یعنى اصل تلازم است .
در واقع نزاع کلى و کشمکش اصلى در بخش نخستین از تقسیم , یعنى مستقلات عقلیه مى باشد که به اختصار مى توان گفت مجتهدین امامیه در این رابطه در سه مصاف درگیر بوده اند : از یکسو با اشاعره , در بعد کلامى آن , و از جهتى با اخباریین و از سوى دیگر با گروهى از هم مسلکان اصولى خویش به نزاع داخلى پرداخته اند . و ما اینک به تنقیح و تبیین محل نزاع , در مصاف هاى سه گانه , مى پردازیم :
نخستین بحثى که در موضوع دلیل عقلى مطرح مى شود این است که اصولا افعال و کردار آدمى بدون آنکه شارع درباره آن ها اظهار نظرى نماید آیا فى ذاته داراى ارزش است , و متصف به خوب و بد مى گردد ؟ یا آن که خیر , اعمال فى ذاته نه خوبند و نه بد , خوب و بدى آنها بستگى به نظر شارع دارد . فعل خوب آن است که شارع آن را خوب بداند ! و بد آن است که شارع آنرا بد بداند ! این همان نزاع معروفى است که بین اشاعره و علماى امامیه , تحت عنوان مسأله حسن و قبح عقلى, در تاریخ تفکر اسلامى مطرح بوده است . علماى امامیه به نظریه اول معتقد بوده , و اشاعره در نظریه دوم پافشارى مى ورزند .
مهم ترین ثمره نزاع , در ایام آغازین آن , در موضوع عدالت باریتعالى مشهود بوده است اشاعره از آنجا که منکر ارزشهاى ذاتى اعمال بوده اند , لذا پروائى از آن نداشتند که بگویند خداوند ممکن است در مواردى بر بندگان ستم روا دارد , زیرا که هر چه خدا بکند خوب است , و هیچگونه قبح و زشتى براى آن متربت نیست . ولى امامیه مى گفتند ظلم و ستم از اعمالى است که منهاى نظر شارع فى نفسه متصف به قبح و زشتى است , و عدل و داد , در طرف مقابل , متصف به نیکویى و خوبى است , و انجام اعمال قبیح از خداوند زشت است , لذا با قاطعیت و جدیت از اینکه خداوند عادل بوده و ذره اى ظلم در حق بندگان روا نمى دارد طرفدارى کرده اند . و از این رهگذر است که آنان را عدلیه خوانده اند و این سر عدل در کنار امامت است که دو اصل اعتقادى مذهب ما محسوب گشته اند .
پس از گذشتن از مرحله نخست , که ارزش هاى ذاتى براى اعمال قائل شده و اذعان نمودیم که افعال فى نفسه متصف به خوبى و بدى مى شوند , حال این بحث مطرح مى گردد که آیا عقل مى تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراک نماید ؟ و مکلف پس از حصول چنین ادراکى , بدون گوشزد شارع , موظف به عمل طبق مدرکات و تعلیمات عقلى خویش است ؟ یا آن که خیر , بر فرض قبول ارزشهاى استقلالى براى افعال , باز هم عقل مستقلا قادر به درک خوبیها و بدیها بدون راهنمائى و ارشاد شارع نیست , به نحوى که منهاى مساعدت شارع بتواند به مدرکات عقلى خویش عمل نماید !
این مسئله یکى از نقاط اختلاف میان اصولیین و گروهى از اخباریین است که اخباریین نظریه دوم را پیروى نموده اند . ولى همانطور که ملاحظه مى کنید , اگر مسئله قبلى یعنى ارزش هاى استقلالى و ذاتى افعال درست تبیین گردد و تجزیه و تحلیل شود , شاید بتوان گفت که چندان محلى براى بحث در موضوع دوم که درک و رسیدن عقل به آن ارزشهاست , باقى نخواهد ماند . ما در مباحث آتى این موضوع را تفصیلا روشن خواهیم کرد .
پس از قبول آن که افعال داراى ارزشهاى ذاتى بوده و متصف به خوب و بد مى گردند , و پذیرفتن اینکه عقل توان رسیدن و درک چنین ارزشهایى را دارد , حال این سخن مطرح است که آیا عقل پس از درک خوبى و یا بدى اعمال , مى تواند حکم کند به آن که بین مدرکات عقلى و بین حکم شارع ملازمه برقرار است , به این معنى که در هر مورد که عقل به خوبى یا زشتى عملى رسید ضرورتا شارع نیز در آن مورد , مطابق آنچه که عقل درک کرده است , حکم مى نماید ؟ یا آنکه خیر چنین ملازمه اى برقرار نمى باشد ؟ و چه بسا عقل به خوبى و یا بدى عملى آگاه گردد ولى نتوان به وجود حکم شارع جزم پیدا کرد ! در این مسئله , که در اصول فقه به مسئله ملازمه معروف است , میان علماى اصول اختلاف نظر وجود دارد . بسیارى از علماى اصولیون مانند صاحب کتاب فصول , همانند بعضى از اخباریین , ملازمه بین احکام عقل و احکام شرع را انکار نموده اند .
اکثر قریب به اتفاق علماى اصول با تثبیت مواضع سه گانه فوق یعنى وجود ارزشهاى واقعى براى اعمال , امکان دستیابى عقل به آن ارزشها , و وجود ملازمه بین مدرکات عقلیه و حکم شرع مقدس , به حکم شارع قطع و جزم حاصل نموده و چنین قطعى را نیز حجت مى دانند . ولى گروه اخباریین حتى بر فرض قبول مراحل سه گانه با استناد به روایاتى از قبیل: ان دین الله لایصاب بالعقول همانا دین خدا با عقل قابل دستیابى نیست , حجیت قطع فوق را خدشه نموده و مى گویند اینگونه قطع و جزم ها , با روایات مزبور , از سوى شارع تخطئه شده است .
البته به این سخن در جاى خود پاسخ کافى داده شده که حجیت از قطع , قابل سلب نیست کما اینکه براى آن قابل جعل نیست , و سلب حجیت از قطع همانند نفى روشنى از نور است و عقلا محال مى باشد . و اما آنچه را که به عنوان معناى حدیث پنداشته اند صحیح نیست , زیرا با توجه به شان صدور و در نظر گرفتن مقطع زمانى این قبیل از روایات , بخوبى روشن است که ائمه علیهم السلام در مقام رد اجتهادهاى بى اصل و پایه و برداشت هاى بدون مدرک و رویه مبتنى بر استنباطات شخصى بر اساس مقایسه هاى غیر منطقى , مبادرت به چنین ارشاداتى نموده اند .
این تحلیل و دسته بندى کاملا مواضع مختلف بحث و جنبه هاى گوناگون نزاع هاى موجود در این مقوله را روشن مى سازد . اما آنچه بنظر مى رسد این است که محور اصلى در این ابعاد مختلف همان مسأله نخستین است , و اگر آن محور به نحو بایسته اى نقد و بررسى شود , محورهاى دیگر خود بخود روشن خواهد شد . زیرا پس از قبول وجود ارزشهاى واقعى براى افعال , انکار امکان ادراک و دستیابى عقل و یا انکار ملازمه بین یافته هاى عقل و حکم شارع , چندان منطقى بنظر نمى رسد . و این ادعا , پس از تحلیل و بررسى همه جانبه در مورد نقطه نظر نخستین و تثبیت مواضع فقهاى امامیه در مقابل حکما و متکلمین اشاعره و توضیح معناى حسن و قبح عقلى و ذاتى , مدلل خواهد شد .
نزاع اشاعره و عدلیه در مورد ارزشهاى ذاتى افعال - همان طور که اشاره کردیم , اشاعره منکر آنند که افعال منهاى بیان شارع , خوب یا بد باشند , بلکه مى گویند : خوب آن است که شارع آن را یک عمل پسندیده بداند و به انجام آن دستور دهد , و بد آن است که شارع آن را ناپسند بداند و از آن نهى نماید . این عقیده بدان معنا است که تمام افعال و اعمالى را که هم اکنون در شریعت مقدسه به عنوان خوب تلقى شده است اگر چنانچه بعکس مى شد و شارع از آن نهى مى نمود , آن اعمال همه به قبیح و زشت مبدل گشته , و هیچ اشکال عقلى هم بوجود نمىآمد . زیرا که به عقیده آنان خوبى و بدى به یک امر واقعى برگشت نمى نماید بلکه منوط به امر و نهى شارع است ولى عدلیه امامیه معتقدند که افعال منهاى بیان شارع داراى ارزشهاى عقلى هستند . البته بعضى فى نفسه متصف به خوبى یا بدى بوده و برخى دیگر به هیچیک از دو صفت ذاتا متصف نمى باشند بلکه تابع انطباق یکى از عناوین و افعالى هستند که فى ذاته خوب یا بدند . امامیه اضافه مى کنند که شارع مقدس نیز اگر امر یا نهى مى کند , همواره امر و نهى او با توجه به معیارها و ملاک هاى عقلى تعلق مى گیرد . یعنى هر جا که امر مى کند , آن عمل خوب بوده که متعلق امر شارع قرار گرفته , و هر جا که نهى نماید , آن کردار , زشت و ناپسند بوده که شارع مقدس از آن نهى نموده است , نه آنکه چون امر کرده , آن عمل پس خوب محسوب شده , و چون نهى نموده پس زشت گشته باشد .
خوبیها و بدیها - خوبى و بدى همواره به یک معنى نیست , بلکه مجموعا میتوان گفت به سه معنى اطلاق مى گردد , که باید دید فرقه اشاعره کدامیک را منکرند , آیا هر سه معنى را انکار مى ورزند و یا بعضى از معانى را ؟
1 -خوبى به معناى کمال و بدى به معناى نقص - آنجا که مى گوییم : دانایى خوب است و نادانى بد , در اینجا خوبى و بدى به آن معنا است که دانایى افزایش و کمال نفس آدمى و مرحله اى از مراحل شدن اوست و بالعکس نادانى نقص و کاستى نفس انسان است .
2 - خوبى به معناى سازگارى با طبع آدمى و بدى به معناى ناسازگارى - مثل آن که مى گوئیم : آن گل زیبا خوب است , فلان صداى رسا خوب است , و یا آن منظره وحشتناک بد است , و یا آن بوى متعفن بد است , که در اینگونه موارد خوبى و بدى در رابطه با سازگارى و ناسازگارى طبع آدمى با عناصر نامبرده اطلاق مى گردد .
حسن و قبح به این دو معنا مورد اتفاق است , و هیچگونه نزاعى در آن نیست , و همه اعم از اشاعره , معتزله و امامیه آنرا پذیرفته اند . زیرا پرواضح است که اگر مى گوییم : بوى گل رز خوب است و یا علم خوب است , چیزى نیست که محتاج به بیان شارع باشد . پس اختلاف و نزاع در خوبى و بدى بمعناى سوم است که ذیلا اشاره مى گردد .
3 - خوبى و بدى , از صفات افعال اختیارى آدمیان باشد - مثل آن که مى گوییم : عدالت خوب است و ستمگرى بد است , احسان و ایثار و فداکارى خوب , و نقض عهد و پیمان شکنى بد است . خوبى و بدى در این جا بمعناى آن است که خوب عملى است که خردمندان , از آن جهت که صاحب خردند , کننده آنرا تحسین کنند , و بد آن است که صاحبان خرد , از آن جهت که خردمندند , کننده آنرا تقبیح نمایند . و به تعبیر دیگر , خوب آن است که فاعل آن نزد خردمندان مستحق ستایش بوده , و بد آن است که کننده آن نزد عقلا مستحق سرزنش و نکوهش باشد , این قسم از خوبیها و بدیها است که مورد نزاع اشاعره و عدلیه مى باشد . اشاعره نظرشان این است که در هیچ موردى عقل نمى تواند فاعل عملى را بدون ارشاد شرع , مستحق مدح یا ذم بداند , ولى عدلیه معتقدند که عقلا از آن جهت که عاقل هستند نسبت به بسیارى از اعمال اختیارى انسان , ابتدائا و بدون الهام از شرع , قضاوت نموده و آنها را تقبیح و تحسین مى نمایند . و سپس اضافه مى کنند که بین این گونه احکام صادره از عقلا و وجود احکام از ناحیه شارع ملازمه برقرار است , و با اذعان به چنین ملازمه اى میتوان به احکام شارع نائل گشت . اینکه مى گوییم: عقلا از آنجهت که عاقل هستند , بخاطر آن است که بعد عقلانى آنها کاملا مشخص گردد . زیرا که عقلا در مواردى که حکم به حسن و قبح مى کنند همیشه اینطور نیست که جنبه عقلانى صرف و خالص داشته باشند , بلکه بسیارى از اوقات انگیزه هاى دیگر در قضاوتشان مؤثر است , که مورد نظر ما نمى باشد , و عدم دقت در آن موجب خلط مبحث مى گردد . مانند آنجا که عقلا بخاطر انفعالات نفسانى مبادرت به صدور رأى نموده باشند , مثلا مى گویند : آزار حیوانات بد است و یا کمک به بیماران خوب است و نیز اعمال خلاف عفت عمومى بد , و یا وطن پرستى خوب است و امثال آن , در اینگونه موارد , انگیزه قضاوت آنان مفاهیمى از قبیل رقت , شفقت , رحم , حیاء , حمیت و غیرت مى باشد . اینگونه آراى عقلا , داخل در محل نزاع عدلیه و اشاعره نمى باشد , زیرا که عدلیه هم مدعى آن نیستند که در چنین مواردى حکم شرع لزوما متابعت از اینگونه افکار عقلا مى نماید . به خاطر آن که هر چند احکام فوق توسط جمهور عقلا صادر شده ولى از بعد احساسى و عاطفى صادر گشته اند , نه از بعد عقلانى . و مسلم است که شارع مقدس که خداى تبارک و تعالى است , بموجب براهین فلسفى , محال است منفعل به انفعالات احساسى و عاطفى گردد . زیرا که این حالات , صفات ممکنند , و او واجب است , و محال است که صفات ممکن در ذات واجب راه یابد . واضح تر از موارد فوق , مواردى است که عقلا بموجب انگیزه هاى عادى و عرفى و آداب و سنن اجتماعى قضاوت مى نمایند . مثل آن که مى گویند : از جا برخاستن پیش پاى فردى که وارد مجلس مى شود خوب است , و یا پذیرائى میهمان خوب است . بسیار روشن است که مبانى این آراء صرفا آداب و عادات اجتماعى است , و لذا به تناسب مقاطع زمانى و مکانى فرق مى کند . گاهى اختصاص به یک جامعه آنهم در یک زمان محدود دارد , در حالیکه در جامعه دیگر در زمان دیگر چه بسا عینا نقطه مقابل آن مورد لحوق حکم قرار گیرد .
به هر حال غرض این است که عدلیه مدعى ملازمه بین آن دسته از احکام عقل و شرع هستند که انگیزه عقلانى محض و خالص داشته باشد و از هر گونه شائبه انفعالى , عاطفى , عادى و امثال آن بدور باشد .
عقل عملى و عقل نظرى - با تبیین معانى سه گانه از خوبیها و بدیها , توجه به این نکته ضرورى است که ادراک در معناى سوم از نوع ادراک عقل عملى است , در حالیکه در معناى اول و دوم از نوع ادراک عقل نظرى است .
حکما به جاى آن که مدرکات انسان را تقسیم نمایند , ادراکات عقلى انسان را به دو بخش تقسیم نموده اند و آن را مستقیما به عقل منتسب ساخته و گفته اند :
1 ) عقل نظرى
2 ) عقل عملی. که در حقیقت منظور از عقل , همان معقول است , زیرا پرواضح است که در هر دو قسم , تنها نیروى درک کننده عقل است و این معقولات هستند که به دو بخش تقسیم مى شوند و در حقیقت بایستى گفت : معقول نظرى و معقول عملى .
هرگاه واقعیتها و هستى هاى عالم مورد ادراک عقل قرار گیرد , مى گویند : عقل نظرى . و هرگاه بایستى ها و نبایستى ها , شایستى ها و نشایستى ها ادراک شود , آن را عقل عملى مى خوانند . و یا به تعبیر دیگر , اگر آنچه را که باید دانست و آن را دریافت , مورد درک قرار گیرد , آن را عقل نظرى گویند . مثل اینکه انسان در یابد که کل , بزرگتر از جزء است و یا آن که مجموع زوایاى مثلث برابر با دو قائمه است . اینها از واقعیت هاى جهانند , و سزاوار است که انسان آنها را در یابد و بدان آگاه گردد , و هیچگونه ارتباطى به اعمال و کردار آدمیان ندارد . ولى اگر آنچه را که باید انسان به آن عمل کند , مورد ادراک قرار گیرد , که مستقیما با کردار و رفتار آدمیان مرتبط است , آنرا عقل عملى خوانند . مثل آنکه عقل درک کند که عدالت بایستنى و خوب بوده و سزاوار است که آدمى به عدالت عمل کند . در مقابل , ستمگرى زشت و نبایستنى بوده و سزاوار است که آدمى از آن احتراز کند . در مورد دوم , عقل به واقعیتى از واقعیت هاى بیرون از خویش دست نیافته است , بلکه واقعیت و حقیقت عینا همین ادراک و دریافت عقلى است . این نوع ادراکات مستقیما با حوزه عمل آدمى ارتباط دارد , ولى ادراکات نوع اول با کل جهان در رابطه است .
حال مى گوئیم که خوبى و بدى به معناى اول , یعنى کمال و نقص , از واقعیتهاى جهانند . زیرا که کمال , از مقوله هستى , و مقابل آن نقص , از مقوله نیستى محسوب مى شود و از چیزهائى هستند که عقل باید به آن برسد و بدان آگاه گردد , نه به آن عمل کند . و نیز به معناى دوم , یعنى سازگارى و ناسازگارى با طبع آدمى مانند زیبایى گل و یا دلنشین بودن آواز بلبل , حقایق بیرونى هستند که انسان آنها را در مى یابد . و اما همانطور که گفتیم , خوبى و بدى به معناى سوم , یعنى ممدوح بودن و مذموم بودن فاعل , از نوع دوم معقولات است , به این معنا که در دایره شمول عقل عملى قرار مى گیرد , نه عقل نظرى . البته لازم به تذکر است که در بسیارى از موارد هر دو نوع ادراک با یکدیگر ترکیب مى گردند , و یا به تعبیر دیگر یکى مبنا و منشأ دیگرى قرار مى گیرد . مثلا آنجا که عقل عملى درک مى کند: دانش پژوهى خوب است, این ادراک عقل عملى , مسبوق به حکم عقل نظرى مبنى بر خوبى دانش مى باشد .
نقد و بررسى استدلال اشاعره - اشاعره براى اثبات عقیده خویش , به دلایلى تمسک جسته اند که مهمترین آنها استدلال زیر است :
مى گویند اگر خوبى و بدى از مفاهیم عقلى باشد , هیچگاه معیار ثابتى نخواهند یافت , زیرا که عقول در قضاوت با یکدیگر متفاوتند . در بسیارى از موارد , یک گروه عملى را خوب مى دانند , و همان عمل را گروه دیگرى زشت و ناپسند مى شمارند . و حتى گاهى عملى در قضاوت یک عقل خوب محسوب شده , ولى چنین عملى بار دیگر در قضاوت همان عقل احیانا تحت تأثیر امیال و اغراض و عواملى از این قبیل زشت و ناپسند خوانده مى شود
با استدلال فوق , اشاعره به دو نتیجه مى رسند : نتیجه اول این است که نباید در مقام تشخیص خوبى و بدى , قضاوت را بدست عقل سپرد . زیرا که توالى فاسده اى , نظیر نداشتن معیار ثابت بدنبال خواهد داشت , که ناشى از متفاوت بودن قضاوت عقول است . بنابر این بایستى معیار را نظر شرع قرار داد , و با ارشادات و دستورات آن , اعمال را به خوبى و بدى متصف نمود . نتیجه دوم این که از تطور و دگرگونى و به اصطلاح نسبیت خوبیها و بدیها چنین استنتاج مى گردد که اصولا خوبى و بدى نمى تواند صفت ذاتى اعمال بشر باشد , و اعمال بشر داراى ارزشهاى ذاتى نیستند , زیرا که در این صورت قابل تغییر نمى بود , بلکه خوب , همیشه خوب , و بد , همیشه بایستى بد باشد .
با توجه به آنچه که در صفحات قبل بیان گردید استدلال فوق مخدوش است , زیرا که اولا موضوع نظر عدلیه تمامى قضاوتهاى عقلا و خردمندان نیست , بلکه همان طور که اشاره شد , عقل از آن جهت که عقل است مورد نظر مى باشد , و در این رابطه , در ادراکات عقل هیچگونه تفاوت و اختلافى وجود ندارد , و اگر دوگانگى بچشم مى خورد آنگاه است که عقل تحت تأثیر هوى و غرض و انگیزه هاى انفعالى قرار گیرد . اگر در یک جامعه مثلا مجالست و همنشینى با سیاه پوستان از صفات حسنه و اخلاق کریمه و نهایت روحیه انسانى محسوب مى گردد , و در پاره اى دیگر از جوامع بشرى حتى در داخل یک رستوران با سیاهان غذا خوردن ننگ و عار و از رذائل اخلاقى شمرده مى شود , و این اختلاف نظر را نمى توان بپاى عقل خالص و محض گذاشت , بلکه پرواضح است که اینگونه قضاوتها بخاطر محفوف شدن عقل به هزاران انگیزههاى انفعالى , هواهاى نفسانى , تعصبات نژادى , آداب و سنن و فرهنگ اجتماعى است .
ثانیا افعال بشر , همان طور که در صدر مباحث اشاره شد , بر سه گونه است : بعضى از آنها علیت تامه براى حسن و یا قبح دارند . مانند عدل و ظلم که محال است عملى مفهوم عدل بر آن صادق آید و تحت دایره شمول آن قرار گیرد , و در عین حال متصف به بدى گردد . و همچنین نقطه مقابل آن , ظلم که اتصاف به خوبى براى آن غیر ممکن است , در این دسته از افعال بشرى حسن و قبح ذاتى است .
دسته دیگر از افعال بشر نسبت به حسن و قبح علیت تامه ندارند , بلکه به اصطلاح فلاسفه اقتضاء دارند . یعنى بگونه اى هستند که جهت اصلى آنها بیکى از دو جناح است خوب - بد, و تا وقتى که عامل مخالفى در تغییر جهت آنها پدید نیاید , چهره اصلى آنها دگرگون نمى گردد و وصف اصلى خود را حفظ مى نمایند . مانند : راستگوئى و دروغگوئى , که جهت اصلى این دو عمل فى نفسه , به ترتیب , بسوى خوبى و بدى است , ولى هرگاه راستگوئى موجب ایذاء و آزار دیگرى گردد , هرگز پسندیده نخواهد بود بلکه بالعکس متصف به زشتى و کراهت خواهد شد . و یا اگر دروغگویى که فى نفسه از مصادیق اعمال زشت است , عنوان مصلحت اجتماعى بر آن منطبق شود , عینا از مصادیق کردار نیک مى گردد .
دسته سوم از اعمال بشر , هیچگونه جهتى در ذات آنها نیست بلکه ماهیت آنها نسبت به خوبى و بدى بى تفاوت است . و لذا منوط به آن است که از عناوین دسته اول کدامیک بر آنها منطبق گردد , تا آنها را بیک طریق سوق دهد . بسیارى از افعال بشر مانند سخن گفتن , راه رفتن , نشستن و برخاستن و امثال آن از این قبیل هستند . و هیچگاه نمى توان قضاوت کلى درباره آنها نمود , زیرا که چه بسا یک عمل به علت قرار گرفتن تحت عناوین گوناگون حتى به صفات متناقض اتصاف یابد . هیچگاه نمى توان گفت بخانه دیگرى رفتن , مطلقا خوب و یا بد مى باشد , زیرا این معنا تابع آن است که چه عنوانى بر آن صدق کند , و به چه قصد و نیتى انجام گیرد , اگر براى دیدار و جویا شدن حال باشد خوب است , و اگر براى اذیت و آزار باشد بد و ناپسند بشمار مىآید .
با بیان فوق پاسخ استدلال اشاعره بخوبى روشن است , زیرا آن دسته از افعال و اعمال بشر که خوبى و بدى ذاتى آنها است بهیچوجه اختلاف نظرى در مورد آنها پدید نخواهد آمد , و یا حسب مورد رنگ عوض نمى کنند و تغییر نمى یابد . ولى البته دسته دیگر بمقتضاى انطباق عناوین ذاتیه تغییر مى یابند . این تغییر به آن معنى نیست که افعال بشر , در هیچ مورد , حائز خوبى و بدى ذاتى نباشند , بلکه همانطور که اشاره شد , دسته اول داراى خوبى و بدى ذاتى و ارزش هاى استقلالى هستند که خود مى توانند معیار افعال باشند .
نقد و بررسى استدلال عدلیه - فرقه عدلیه با ابطال ادله گروه مخالف , براى اثبات عقیده خویش چنین استدلال مى کنند که اگر ادراک حسن و قبح , عقلى نباشد هیچگاه نخواهیم توانست گردن نهادن به اوامر و نواهى شارع مقدس را توجیه منطقى کنیم , زیرا با انکار حسن و قبح عقلى از چه طریق مى توان گفت اطاعت از دستورات شارع واجب است ؟ !
آیا اثبات وجوب اطاعت , از طریق شرع است ؟ که در این صورت محتاج به امرى دیگر است , که خود آن امر نیز زیر سؤال فوق قرار مى گیرد , و الى غیر النهایه سؤال تکرار مى گردد ! در حالیکه طبق نظریه عدلیه کاملا توجیه منطقى وجود دارد . زیرا بر این مبنا پس از صدور اوامر و نواهى از ناحیه شرع مقدس , حکم عقل در پى آن قرار مى گیرد . بخاطر آنکه به نظر آنان اطاعت خداى متعال از چیزهائى است که عقل مستقلا حکم به حسن آن نموده و ترک آن را قبیح مى داند . و انگهى بطور کلى اثبات شریعت , در اصل , متوقف بر سنجش ها و ادراکات عقلانى است و اگر این معیارها و ادراکات متزلزل گردد , پایه اصلى اثبات شریعت لرزان خواهد شد .
آیا خوبیها و بدیها براى عقل قابل دستیابى است ؟ گفتیم که پس از گذشت از محور اول , یعنى اثبات اینکه اعمال و افعال بشر داراى ارزشهاى ذاتى هستند و بدون صدور حکم از ناحیه شارع , به آن ارزشها متصف مى باشند , محور و نزاع دیگرى نیز وجود دارد مبنى بر اینکه بر فرض قبول اینگونه ارزشها , آیا عقل چنین توانى را دارد که به آنها واصل شود ؟ , یا آنکه آن ارزشها چنین نیستند که قابل دستیابى عقل باشند , بلکه بایستى آنها را شرع مقدس معرفى نماید ؟ . این نزاع , نزاعى است که اصولیین با اخباریین دارند ولى همانطور که قبلا هم گفتیم , با روشن شدن مطالب در مبحث نخستین که محور اصلى بود جهتى براى این سؤال چندان باقى نمى ماند . زیرا با طرح معانى سه گانه خوبى و بدى , و تبیین این موضوع که مورد نزاع تنها معناى سوم است و تحلیل اینکه واقعیت خوبیها و بدیها در معناى سوم چیزى جز ادراک عقل به ستایش نمودن فاعل و نکوهش کردن آن نیست , طرح این سؤال که آیا ارزش هاى افعال قابل دستیابى عقل هستند یا خیر , وجاهت منطقى ندارد . چرا که منظور از ارزشها عینا همان ادراکات عقلا است نه چیز دیگر , تا بخواهد مورد بحث و بررسى قرار گیرد . و لذا ما خویشتن را از طرح مطلب و نقد آن فارغ دیده و بهمین مقدار بسنده مى کنیم .
تلازم بین حکم عقل و شرع - میتوان گفت این مسئله صد در صد اختصاص به اصول فقه دارد , بخلاف مسائل پیشین که داراى جنبه هاى کلامى و اخلاقى نیز بودند . هر چند دامنه این بحث بسیار وسیع است ولى ما به بیان اجمالى آن اکتفا مى کنیم .
اکثر اصولیین با اثبات ارزشهاى ذاتى براى افعال و نیز اذعان به امکان وصول و دستیابى آن براى عقل , معتقدند که بین حکم شارع با آنچه که عقل به نحو مشروحى که گذشت بر آن دست مى یابد , ملازمه عقلى بر قرار است , و با این تلازم ما مى توانیم با استفاده از دست یافته هاى عقلانى به آسانى به احکام شرع واصل گردیم . ولى در میان علماى اصول افرادى نظیر صاحب کتاب الفصول فى علم الاصول با پذیرفتن ارزشهاى ذاتى , وجود چنین ملازمه اى را انکار دارند , و این نظریه در میان اصولیین چندان طرفدار ندارد . جمهور فقها و دانشمندان اصول چنین استدلال مى کنند که هرگاه عقلا , از آنجهت که عاقل و خردمند هستند , بر موضوعى متفق الرأى گردند , این بدان معنا است که در آن مورد هیچگونه شائبه اى از انگیزه هاى غیر عقلانى وجود ندارد , بنابر این بدیهى است که در این مورد نسبت به نظر شرع اطمینان حاصل مى شود , زیرا که شارع مقدس نیز از عقلا بلکه رئیس آنان مى باشد . حاصل این استدلال کبراى کلى است که همواره در استدلالات فقهى در کنار صغریات عقلى قرار مى گیرد , و مى گوید : کلما حکم به العقل حکم به الشرع -یعنى هر جا که عقل بر چیزى حکم کند , بى تردید در آنجا شرع نیز حکم خواهد کرد .
منبع : مباحثى از اصول فقه – دکتر محقق داماد
دلیل عقل در میان فقها و مجتهدین عامه و خاصه گرچه اجمالا به عنوان یکى از منابع استخراج و استنباط احکام مطرح شده ولى هیچ گاه حدود و تعریف آن به طور دقیق در کلمات آنان مشخص نگردیده است و نیز از نظر مذاهب و مکاتب مختلف فقهى به صورتهاى گوناگون معرفى شده است . لذا براى تبیین و توضیح آن لازم است به طور اجمال نظرى به متون و کلمات قدما و متأخرین افکنده و سیر تاریخى این موضوع را ملاحظه کنیم .
سیر تاریخى دلیل عقل :
قبل از مرحوم شیخ مفید , نامى از عقل در آثار علماى اصول و فقه دیده نمى شود .شیخ مفید در رساله اصولیه خود که کراجکى آن را تلخیص کرده , و فعلا موجود است , براى اولین بار عقل را مورد بررسى قرار مى دهد . شیخ مفید هر چند به وضوح عقل را به عنوان یکى از ادله به حساب نیاورده ولى مى گوید: اصول احکام , کتاب است و سنت و اقوال ائمه , - و اضافه مى کند - از سه طریق مى توانیم به این اصول دست یابیم :
1 به طور شفاهى
2 از طریق اخبار
3 از طریق عقل
شیخ در حالى که نامى از اجماع نمىآورد , بترتیب مذکور به عقل اشاره مى کند و در تعریف آن مى گوید: ( عقل راه معرفت حجیت قرآن و دلائل اخبار است. و همان طور که مى بیند براى عقل طریقیت قائل است و آن را به طور مستقل به عنوان دلیل و حجت نمى شناسد .
بعد از شیخ مفید , شیخ طوسى , که از شاگردان شیخ مفید است , در کتابى به عنوان عده الداعى که اولین کتاب شیعه در اصول است , به طور غیر مستقیم به تبیین عقل مى پردازد . شیخ طوسى در یکى از مباحث کتاب مى گوید: معلومات بر دو قسم است : اکتسابى و ضرورى , منظور از معلومات اکتسابى آنهایى است که از طرق مختلف عقلى و سمعى فراهم مى شود . اما ضروریات , بدیهیات و واقعیاتى هستند که به خودى خود وجود دارند و بشر آنها را بدون هرگونه استدلال و استنتاج پذیرفته است . مانند : حسن عدل , قبح ظلم. مرحوم شیخ طوسى بیش از این در خصوص عقل مطلبى نمى گوید .
از متقدمین نخستین کسى که به طور واضح در خصوص عقل سخن مى گوید ابن ادریس نوه شیخ طوسى است . ابن ادریس در کتاب سرائر چنین مى گوید: فاذا فقدت الثلاثه یعنى الکتاب و السنه و الاجماع فالمعتمد عند المحققین التمسک بدلیل العقل فیها - یعنى هرگاه در منابع سه گانه کتاب , سنت و اجماع حکمى نبود , اهل تحقیق باید به حکم عقل استناد کنند . بعد از ابن ادریس , محقق حلى و بعد از او شهید اول مطالبى در مورد عقل بیان داشته اند . علماى اصول از متقدمین و متأخرین مبحث خاصى را به تشریح عقل اختصاص نداده اند . و به همین جهت در کتبى که امروزه در حوزه ها تدریس مى شود , از قبیل معالم و کفایة الاصول , نیز وضع به همین منوال است و فقط با اشاره به آن اکتفا مى کنند . حتى در کلمات بعضى از متأخرین مانند محقق قمى مطلب چندان روشن نیست . ولیکن مى توان گفت بهتر از سایرین در قرون معاصر علامه سید محسن کاظمى در کتاب المحصول به تشریح عقل پرداخته است و به پیروى از او شاگردش مرحوم شیخ محمد تقى اصفهانى , صاحب حاشیه بر معالم , مطلب را تا حد وسیعى تجزیه و تحلیل نموده است . این بود مختصرى از تاریخچه دلیل عقل که بیان گردید .
عقل از دیدگاه شیعه و اهل سنت :
الف- نظرگاه شیعه در مورد عقل
فرقه امامیه از ابتدا به دلیلیت عقل عقیده داشته و به این نکته شناخته شده اند . و از بین علماى عامه کسانى که به شیعه نزدیک بوده اند تا حدودى و به نحوى از انحاء دلیلیت عقل را پذیرفته اند , از آن جمله اند : مالک , که در جلسات درس حضرت صادق ( ع ) حضور مى یافته است , جلال الدین سیوطى شافعى , که دانشمندى است مصرى , در کتابش بنام الحاوى مى گوید: اهل سنت منبع احکام را منحصر به منقول مى دانند و معقول را نمى پذیرند - و اضافه مى کند - که تنها شیعه و کرامیه و معتزله عقل را به عنوان یک منبع مستقل قبول دارند- منظور سیوطى از منقول همان کتاب و سنت و قیاس , و از معقول همان است که در شیعه به عنوان عقل شهرت دارد , ابوزهره از دانشمندان و استادان معاصر حقوق در کتابش بنام الامام الصادق در صفحه 482 مى نویسد: برادران امامیه براى عقل منزلتى بزرگ قائلند. نظرگاه اهل سنت در مورد عقل علماى عامه بطور کلى عقل را به عنوان منبع مستقل قبول ندارند و آن را تحت عناوین استحسان و مصالح مرسله و قیاس مورد بحث قرار مى دهند .
در کلمات معدود افرادى از علماى عامه دیده مى شود که دلیل عقل را همانند شیعه به عنوان چهارمین اصل به شمار آورده اند ولى در مقام بیان و تعریف معلوم مى گردد که منظورشان از عقل نه یک اصل مستقل است , آنگونه که امامیه ملحوظ مى کند , به طورى که همواره بتوان در سطح گسترده و وسیع از آن بهره مند شد , بلکه به عنوان دلیل و مستند استحکام اصولى همچون برائت و یا استصحاب محسوب نموده اند . غزالى در زمره این گونه افراد بوده که در کتاب خود در این خصوص بحث نموده است .جالب توجه اینکه در میان کلمات علماى امامیه نیز همین خلط گاهى به چشم مى خورد . چنانچه در کتاب حدائق الناضره تالیف شیخ یوسف بحرانى چنین بحثى مطرح شده است
موضع معتدلانه مجتهدین امامیه در مورد عقل : مجتهدین امامیه در مورد استفاده از عقل و استناد به آن در استنباط احکام شرعیه , در طول تاریخ فقه , دو جهت گیرى متقابل نموده اند . یکى در مقابل فقهاى عامه که به اصطلاح آنان را اصحاب رأى مى گویند , و دیگرى در مقابل اخباریین که به بى اعتبار بودن استنباطات عقلى معتقدند . در حقیقت فقه امامیه راهى بین این دو گروه افراطى و تفریطى را انتخاب نموده است .
نظریه اصحاب رأى همان است که در پیشگفتار که تاریخ اجتهاد را تحلیل کردیم به آن اشاره شد . این نتیجه تفکر که در اواسط قرن دوم هجرى آغاز گشت , قائل شدن عرض عریض براى ادراکات عقلى بود . در هر مورد که دلیلى از مفاد دو منبع کتاب و سنت نمى یافتند , بلافاصله دست به دامن تفکرات شخصى و فردى خویش زده , و با ذوق و سلیقه خود , با توجه به شئون و مناسبات , حسب مورد اظهار نظر مى کردند .
ابوحنیفه یکى از چهار فقیه اهل تسنن در این جهت معروفتر از سایرین است . از او چنین نقل مى کنند که وقتى مى خواست خط مشى فقاهتى خویش را بیان کند , گفت: من نخست به کتاب خدا مراجعه کرده , و اگر آنچه را که مى خواهم در آن نیافتم به سنت رسول اله مراجعه مى کنم , و اگر باز نیافتم به گفتار اصحاب آن حضرت تمسک مى جویم , ولى آنچه را که مایل بودم انتخاب مى کنم و آنچه مایل نبودم رها مى سازم و اگر چنانچه به افرادى مانند ابراهیم , شعبى , حسن , و ابن سیرین نوبت برسد این حق را بخودم مى دهم که بفکر خویش عمل کنم و اجتهاد نمایم , همچنانکه آنان نیز چنین کردند.
البته این طرز تفکر ناشى از آن بود که آنان پس از رسول الله , به علت آنکه به امامت مستمر اهل بیت ع اعتقاد نداشتند , دست خود را از منابع احکام کوتاه دیده , و از طرفى کتاب و سنت را وافى و کافى براى تمام نیازمندیهاى مردم نمى دانستند , روى این حساب ناچار به استنباطات عقلى پناه آورده و براى آن حد وسیعى قائل شدند .
نظریه بى اعتبار بودن عقل در بحث کتاب به این نظریه , ضمن تشریح موضع اخباریین , اشاره کوتاهى کردیم که در اینجا لازم است اندکى مشروحتر بحث شود . در اوائل قرن یازدهم هجرى مردى از میان فقهاى امامیه ( ملا امین استرآبادى ) با انتشار کتابى تحت عنوان فوائد المدینه طرح جدیدى در متد استخراج احکام مطرح ساخت که بنظر ما همانطور که قبلا هم گفتیم , عکس العمل تندرویهاى فرقه هاى امثال اسماعیلیه , صوفیه و باطنیه مى توانست باشد . وى در این کتاب نخست علوم را به دو دسته تقسیم مى کند : دسته اول علومى که قضایاى آن علوم مبتنى بر پایه هاى حسى نبوده و با حواس ظاهرى نمى توان آنها را اثبات کرد . بنظر استرآبادى ریاضیات جزء دسته نخستین است که قضایاى اصلى آن به وسیله حواس بدست مىآید و از حس سرچشمه مى گیرد . ولى علومى مانند فلسفه مابعد الطبیعه , که در مورد مباحثى نظیر تجرد روح , بقاء نفس , اثبات هیولا بحث مى کند , جزء دسته دوم است . وى پافشارى دارد بر اینکه تنها دسته نخستین , علومى ارزشمند بوده و سایر علوم هیچگونه ارزشى ندارند . زیرا دسته اول بر حس مبتنى هستند و دسته دوم با حدس سروکار دارند . بنظر وى قضایاى ریاضى , مثل اینکه X 2 4 2 است , یک قضیه حسیه مى باشد , ولى مثلا امتناع اجتماع نقیضین مبتنى بر استدلالات عقلى است و با حس رابطه اى ندارد , و لذا ارزشى براى آن قائل نیست .
استرآبادى بر اساس این طرز تفکر هر گونه اجتهاد و استنباط و حتى عمل به ظواهر قرآن را ممنوع اعلام کرد , و تنها عمل کردن به نصوص قرآن را مجاز مى دانست . وى استدلالش این بود که با استفاده از نصوص , عقل هیچگونه عملیاتى انجام نمى دهد ولى در عمل به ظواهر , بدلیل این که بایستى از عقل کمک گرفت و استدلالات عقلى هم ارزشى ندارند , بنابر این تمسک به ظاهر و عمل به آن صحیح نخواهد بود . پس هرگاه آیه اى از قرآن بطور نص صریح بر معنایى دلالت نداشت نمى توان به آن عمل کرد , مگر این که حدیثى از ائمه در مورد تفسیر آن وارد شده باشد , که در این صورت در چهار چوب آن حدیث عمل خواهد شد .
پیروان ملا امین استرآبادى بخاطر آن که در مورد قرآن چنین معتقد بودند , یعنى تنها به کمک تفسیر اخبار وارده در ذیل آیات , اجازه استناد و استفاده مى دادند , لذا در اصطلاح اصول فقه آنان را اخباریین مى خوانند . این گروه حتى در اصول دین هم به اخبار عمل مى کنند و استدلالات عقلى را , بهمان دلیل که گفتیم , داراى ارزش نمى دانند . از این جهت مرحوم شیخ طوسى در کتاب عدة الاصول اینان را مقلده مى خواند .
مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى طاب ثراه از مرحوم استادشان آیت الله بروجردى نقل مى نمودند که ایشان در جلسه درس انتقاد از مکتب اخباریگرى آن را متاثر از موج فلسفه حسى در اروپا مى دانستند . اما باید توجه داشت که ملا امین استرآبادى یک قرن پیش از جان لاک متوفاى سنه 1704 میلادى و دیوید هیوم متوفاى سنه 1776 میلادى که فلسفه حسى را در اروپا رونق دادند مى زیسته است . استرآبادى در سال 1023 هجرى قمرى وفات یافته است که مى توان او را معاصر فرانسیس بیکن متوفاى سنه 1624 میلادى دانست و در اصل فرانسیس بیکن بنیان گذار مکتب حسى مى باشد .
بهرحال قدر مسلم این است که یکنوع تقارن و نزدیکى کامل بین این دو طرز تفکر احساس مى شود . و جالب این است که همان نتائجى که حرکت احساس گرایى درفلسفه اروپا از خود بجاى نهاد , عینا ره آورد حرکت اخباریگرى در تاریخ فرهنگ اسلامى است . زیرا که نتیجه فلسفه حسى , ویران شدن استدلال هاى عقلى و نزولى شدن سیر براهین منطقى و نهایتا کنار گذاشتن علوم عقلى و فلسفه متافیزیک بوده است . کما اینکه از آثار تفکر اخباریگرى نیز این بود که استدلالهاى عقلى بر وجود خدا که توسط حکما و فلاسفه و متکلمین و سایر دانشمندان اسلامى انجام مى گرفت بى نتیجه و حتى غیر مجاز اعلام شد . اما تفاوتى که در این میان است , این که رواج این مکاتب در اروپا منجر به الحاد شد ولى از آنجا که اندیشه اخباریون انگیزه دینى داشت هیچگاه معارضه آنها با عقل بخاطر گرایش به سوى علوم طبیعى و دانش تجربى نبود بلکه آنان اساس تفکر خود را دفاع از اصالت شرع مى پنداشتند , و به عبارت دیگر به خاطر حراست از آورده هاى وحى و هراس از گسترش میدان اندیشه و عقل , برداشتهاى عقلى را ممنوع دانستند . در حالى که پیروان فلسفه حسى در اروپا بر اساس محو و خودباختگى بى قید وشرط در مقابله با آورده هاى علوم طبیعى و استوار نگاهداشتن محصول تجربه , با استنتاجات منطقى و استدلالهاى عقلى غیر متکى بر حس مبارزه کردند .
ولى مجتهدین امامیه جالب ترین موضع را در میان دو خط فکرى انتخاب نموده و تعقیب کرده اند . این بزرگواران در عین آنکه به پیروى از ائمه هدى شعارشان همواره این است که : ان دین الله لا یصاب بالعقول یعنى همانا دین خدا به وسیله عقول به چنگ نمىآید , معذلک علاوه بر آنکه در استنباط احکام خدا از عقل استفاده مى کنند , به طور کلى عقل را به عنوان یکى از منابع مستقل در کنار کتاب و سنت براى ایصال احکام الهى دانسته , و در اصول دین و مبانى اعتقادى آن را تنها وسیله شناخت مى شناسند و در مقابل , پایبند شدن به اصول اعتقادى از طریق تقلید را باطل اعلام مى دارند .
این بزرگواران در تبیین ادراکات عقلى , در مقابل اشاعره , همواره به سنگر نشسته و از مقام عقل به عنوان پیامبر باطن دفاع نموده اند .
بنابر این علماى امامیه در موضوع دلیل در ابعاد مختلف و از جهات گوناگون درگیر بوده اند . از یکسو با اشاعره و از سوى دیگر با اخباریین , و از جهت سوم با اصحاب رأى و اجتهاد آزاد بحثى اصولى داشته اند . ما در فصل آینده این جهات را دقیقا روشن خواهیم کرد .
دلیل عقلى و اقسام آن :
تعریف دلیل عقلى - منظور از دلیل عقلى , به عنوان یک منبع مستقل در کنار کتاب و سنت , عبارت است از هر حکم عقلى که موجب قطع به حکم شرعى گردد و به تعبیر دیگر هر قضیه عقلیه اى که به وسیله آن بتوان علم قطعى به حکم شرعى حاصل نمود آن را دلیل عقلى گویند .
اینکه گفتیم موجب بدست آوردن قطع به حکم شرعى باشد , به خاطر آن است که آن دسته از طرق و وسائلى که تنها ایجاد گمان و ظن مى کنند و بگونه اى نیستند که به کلى تردید را رفع نموده و قطع و جزم کامل را برقرار سازند , هیچگونه حجیتى نخواهند داشت . زیرا تنها چیزى که حجیت ذاتیه دارد و محتاج آن نیست که با کمک دلیل دیگرى حجت و دلیل شود قطع است و طرق ظنیه چون حجیت ذاتیه ندارند در صورتى مى توانند به عنوان ادله مطرح گردند , که به وسیله یکى از منابعى که حجیت آن مسلم است مورد تایید قرار گیرند .
اقسام دلیل عقلى دلیل عقلى , با تعریف فوق , به دو نوع تقسیم مى شود :
1 ) مستقلات عقلیه
2 ) غیر مستقلات عقلیه
این دو اصطلاح در السنه اصولیین رواج دارد , و براى روشن شدن آن نیاز به اندکى توضیح است :
مستقلات عقلیه
منظور از مستقلات عقلیه , آن سلسله احکام عقلى است که عقل به طور مستقل یعنى بدون دخالت شرع , بلکه ابتدائا , به آن حکم مى کند . مانند خوبى عدالت و بدى ستمگرى و ظلم .
در اینگونه موارد براى کشف و رسیدن به حکم شرعى , یک قیاس و استدلال منطقى بدینگونه تشکیل مى گردد که حکم صادره از ناحیه عقل را صغرى قرار داده , و سپس با اضافه نمودن کبراى کلى هر چه عقل بدان حکم کند , شرع نیز به آن حکم خواهد کرد نتیجه مى گیریم که در این مورد نیز حکم شرع وجود دارد .
همانطور که ملاحظه کردید , در تمام مراحل فوق براى کشف حکم شرعى , آنچه که عمل مى کند و کاربرد دارد تنها عنصر عقل است , یعنى صغراى قیاس منطقى و نیز کبراى آن از احکام عقل هستند , و بدین جهت آن را مستقلات عقلیه مى گویند .
غیر مستقلات عقلیه
غیر مستقلات عقلیه به مواردى گویند که در استکشاف حکم شرعى , تنها عنصر مؤثر , عقل نیست بلکه عقل پس از دریافت حکمى از شرع وارد عمل مى گردد . مثلا وقتى شرع مقدس نسبت به عملى دستور و حکمى صادر کرد و آن را واجب نمود , اگر انجام آن عمل متوقف بر انجام عمل دیگرى باشد یعنى آن عمل دوم نقش مقدمه را براى عمل واجب داشته باشد , در اینگونه موارد , هر چند شرع مقدس نسبت به وجوب مقدمه تصریحى ننموده است ولى از آنجا که انجام ذى المقدمه بدون انجام مقدمه امکان پذیر نیست , عقل وارد عمل گشته و حکم مقدمه را مبنى بر وجوب شرعى اکتشاف مى کند . مثل آنکه شارع مقدس انجام عمل حج را بر مکلفین واجب نموده است ولى نسبت به طى طریق و مسافت تا مکه معظمه نقل و تصریحى نکرده است , اینجا عقل مى گوید : از آنجا که بین انجام فریضه حج و طى مسافت عقلا ملازمه برقرار است , لذا حکم شارع مبنى بر وجوب ذى المقدمه - عمل حج - مستلزم حکم به وجوب مقدمه - طى مسافت - نیز مى باشد .
اینگونه دلیل عقلى را , جهت آن که عقل به تنهایى به حکم شرعى یعنى وجوب مقدمه واصل نگردیده بلکه با کمک حکم شارع یعنى وجوب ذى المقدمه آن را اکتشاف نموده است , غیر مستقلات عقلیه گویند .
علماى اصول در مبحث غیر مستقلات عقلیه مباحث گوناگونى را نظیر مقدمه واجب , مبحث ضد , مبحث اجزاء و غیره مطرح کرده اند ولى ما فقط به طرح بحث مقدمه واجب , براى نمونه , بسنده کرده , و سایر مباحث را به کتب مفصل تر واگذار مى کنیم
مقدمه واجب هرگاه بین عمل واجبى که شارع مقرر داشته با امر دیگرى آنچنان پیوستگى و ارتباط موجود باشد که بدون تحقق امر مذکور انجام آن عمل واجب , غیر ممکن باشد , در اینجا عمل واجب را ذى المقدمه , و آن امر دیگر را مقدمه مى گویند .
صاحب معالم مى گوید : مقدمه واجب چیزى است که واجب بدون آن تمام نمى شود. علماى اصول تحت عنوان فوق بحث مى کنند که آیا لازمه منطقى و عقلى صدور امر شارع نسبت به ذى المقدمه , وجوب مقدمه است ؟
همان طورى که ملاحظه مى کنید این بحث از مصادیق غیر مستقلات عقلیه است . زیرا مناقشه بر سر این نیست که آیا دستور شارع دلالت لفظى بر وجوب مقدمه دارد یا نه , بلکه بحث در مورد ملازمه عقلى بین وجوب مقدمه و ذى المقدمه است و ارتباطى به مبحث الفاظ ندارد . براى روشن شدن موضوع طرح و بررسى مسائل زیر را ضرورى مى دانیم . اصولیین تقسیماتى را به شرح زیر براى مقدمه برشمرده اند .
مقدمه وجوب و مقدمه واجب گاهى وجوب یک شىء متوقف بر چیز دیگرى است , به این معنى که اگر آن چیز متحقق نگردد , حکم وجوب شارع مکلف را نمى گیرد . مانند وجوب حج که متوقف بر استطاعت مالى و بدنى است و مادام که استطاعت حاصل نشود , حج واجب نمى شود . و یا اینکه همه واجبات منوط بر بلوغ و عقل است و قبل از تحقق بلوغ و عقل , هیچ امرى بر انسان واجب شرعى نمى شود .
در مسائل حقوقى نیز گاه همین طور است , مثلا وقتى زوج مکلف به انفاق است که زوجه از او تمکین کند , بدیهى است در صورتى که زوجه حاضر به تمکین نباشد , از جهت پرداخت نفقه , زوج قانونا تکلیفى ندارد و قابل تعقیب و مجازات نیست . این را در اصطلاح اصول مى گویند مقدمه وجوب .
مقدمه واجب آن است که موجودیت واجب متوقف بر امر دیگرى باشد , و لذا بهتر است مقدمه وجود نامیده شود . مانند این که انجام حج یا به تعبیر دیگر وجود حج متوقف است به گرفتن گذرنامه و طى مسافت تا عربستان که اینها را مقدمه واجب مى نامند . پس مقدمه واجب در تحقق واجب دخالت دارد نه تحقق وجوب . و بحث حاضر بحث مقدمه واجب است یعنى مقدمه وجود , نه مقدمه وجوب .
مقدمه داخلى و مقدمه خارجى هرگاه واجب مرکب از چند جزء باشد انجام آن واجب متوقف است بر انجام و تحقق تمامى اجزاء , پس رابطه اجزاء با واجب رابطه مقدمى است و در اصطلاح اجزاء را مقدمه داخلى مى گویند . مانند رکوع , سجود و قیام نسبت به نماز . در برابر مقدمه داخلى , مقدمه خارجى قرار دارد که جزء واجب نیست بلکه خارج از واجب , و خود داراى وجود مستقل است . مانند طى مسافت نسبت به انجام فریضه حج . در اینجا بحث در مورد قسمت دوم است , یعنى مقدمه خارجى , زیرا در مورد مقدمه داخلى تردیدى نیست که حکم شارع پس از صدور بر کلیه اجزاء واجب شمول دارد . مضافا به اینکه گروه زیادى از علماى اصول بطور کلى مقدمات داخلى را از اقسام مقدمه محسوب نمى دارند
مقدمه شرعى و مقدمه عقلى مقدمه شرعى آن است که واجب شرعى بدون آن انجام پذیر نیست ولى ملازمه و ارتباط بین مقدمه و ذى المقدمه عقلا استنباط نمى شود بلکه شارع مقدس به موجب ادله شرعیه آن را اعلام و مقرر مى دارد . مانند طهارت و نماز , که در این فرض طهارت از مقدمات شرعیه نماز , و براى صحیح انجام دادن این فریضه , واجب شرعى است ولى بین این دو , ملازمه عقلى استنباط نمى شود یعنى اگر حکم شرعى بر لزوم طهارت وجود نمى داشت , عقل ممکن بود مستقلا وجوب آن را احراز نکند . به همین جهت بعضى از محافل ظاهرا مذهبى که اخیرا خواسته اند براى کلیه احکام و واجبات شرعیه مبانى و توجیهات عقلى قائل شوند , با دلایلى بظاهر علمى ولى سطحى و ناقص در این زمینه دست به استنتاجات بى حاصلى مى زنند که البته این توجیهات هیچ وجه مشترکى با مقررات شرعى ندارد . شارع مقدس منصوصا اعلام فرموده: لا صلوة الا بطهور و بدین ترتیب رابطه شرعى بین طهارت و نماز برقرار ساخته است , آنها مى کوشند با عقل ناقص بشرى و با توجیهات و استدلالات بى پایه این مقررات صریح را توجیه کنند .
و اما مقدمه عقلى آن است که ارتباط و بستگى بین مقدمه و ذى المقدمه را عقل مقرر مى دارد , و حکم شرعى در این زمینه وجود ندارد . مانند طى مسافت تا مکه براى انجام فریضه حج که بدون آن اجراى مناسک حج امکان عقلى ندارد .
علماى اصول به دنبال تقسیمات مقدمه , واجب را نیز به دو نوع تقسیم کرده اند :
واجب نفسى و واجب غیرى واجب نفسى این است که عملى مستقلا مورد لحوق حکم قرار گیرد , یعنى نفس آن عمل منظور و مقصود شارع باشد . مانند نماز , روزه , حج و . . . که این اعمال بالاصاله واجب و داراى مصلحت شرعى است . ولى واجب غیرى عملى است که براى انجام واجب دیگرى لازم باشد و فى نفسه مورد حکم نباشد . مانند گرفتن گذرنامه براى رفتن به حج که مستقلا و بالاصاله مقصود و منظور شارع و قانونگذار نیست , و در نفس این عمل مصلحتى موجود نمى باشد و فقط از لوازم انجام فریضه حج است .
از آثار واجب نفسى این است که ترک آن باعث عقوبت , و ایفاى آن موجب ثواب و پاداش است . در حالى که واجب غیرى , چون مستقلا مورد لحوق حکم شارع نیست , در صورت ترک نیز مستقلا عقوبت ندارد . مثلا هر چند براى ایفاى فریضه حج گرفتن گذرنامه لازم است ولى نفس گرفتن گذرنامه ثواب و نگرفتن آن عقوبت شرعى ندارد . نتیجه این که اگر شخص مستطیع از انجام واجب حج سر باز زند و مقدمات آن را از قبیل اخذ گذرنامه نیز فراهم نکند , از نظر شرعى فقط به علت ترک فریضه حج مؤاخذه و عقوبت مى شود , و از جهت عدم تمهید مقدمات آن معصیتى مرتکب نشده است . و نیز چنانچه این شخص به قصد ایفاى فریضه حج , مقدمات فوق را تدارک کند و تکلیف شرعى یعنى حج را نیز به جا آورد , فقط براى اصل واجب یعنى ایفاى وظیفه حج استحقاق ثواب پیدا مى کند و بر مقدمات حج مستقلا پاداشى داده نمى شود .
پس واجب غیرى یا وجوب مقدمى یک نوع واجب تبعى است که صرفا براى ایفاى تکلیف اصلى لازم است , و هیچ نوع مصلحت شرعى و جهت استقلالى بر آن مترتب نیست .
مقدمات مفوته چیست ؟ در اسلام انجام بعضى از واجبات به اوقات خاصى موکول گردیده , مانند حج و روزه که در اوقات خاصى از سال و در ساعات معینى از روز باید به جا آورده شود . این گونه واجبات , به علت داشتن وقت خاص اجرا و انجام , به واجبات موقته مشهورند . براى ایفاى این دسته از واجبات گاه مقدمات خاصى منظور گردیده که مکلف باید قبل از فرا رسیدن انجام فریضه آنها را تدارک کند , این مقدمات را در اصطلاح مقدمات مفوته گویند . زیرا در صورت ترک آنها واجب فوت مى شود و به اجرا در نمىآید .
در شرع مقدس براى مقدمات مفوته مصادیق زیادى وجود دارد که براى مثال یک نمونه از آن ذکر مى گردد . فریضه حج از واجبات موقته است , یعنى اجراى آن اختصاص به زبان خاصى دارد , که روزهاى مخصوصى از ماه ذى الحجة الحرام است . لازمه ایفاى این فریضه در آن ایام خاص این است که شخص مستطیع باید قبل از حلول موعد حج , با طى مسافت از موطن اصلى , خود را به محل ایفاى تکلیف یعنى مکه برساند , زیرا در غیر اینصورت با سپرى شدن ایام مخصوص حج فرصت ایفاى واجب فوت شده و از بین مى رود .
اصولیین تحت این عنوان و چگونگى وجوب مقدمات قبل از حلول موعد ذى المقدمه , با توجه به مقدمى و تبعى بودن وجوب مقدمات , مباحث دقیقى کرده اند . از جمله شیخ انصارى صاحب فصول و محقق خراسانى و غیره که طرح تفصیلى مباحث مذکور از حوصله این سلسله از دروس خارج است و علاقمندان مى توانند به منابع مذکور مراجعه نمایند
موضوع نزاع :
با توجه به آنچه که در بالا گفته شد , موضوع تحت بررسى این است که هرگاه به موجب حکم شارع مقدس عملى واجب گردد و آن واجب داراى یک سلسله مقدمات خارجیه عقلیه باشد , که انجام آن عمل واجب بدون تدارک آنها غیر ممکن است , به علت وجود رابطه و پیوستگى عقلى و منطقى بین این مقدمات و ذى المقدمه بى تردید انجام مقدمات در فرض وجوب ذى المقدمه , عقلا لازم بوده و عقل حکم به انجام آن می نماید .
حال مى خواهیم ببینیم پس از دریافت حکم عقل آیا میتوان با اضافه کردن یک کبراى کلى لزوما وجوب شرعى مقدمه را استنباط کرد ؟ در فرض بالا دیدیم که به علت ملازمه منطقى و عقلى بین مقدمه و ذى المقدمه , به حکم عقل تدارک مقدمه واجب است . آنان که قائل به وجوب مقدمه هستند مى گویند پس از دریافت حکم عقل مبنى بر لزوم تدارک مقدمه مى توانیم بشکل زیر قیاسى منطقى تشکیل دهیم :
صغرى طى مسافت - مقدمه حج - عقلا واجب است .
کبرى همه واجبات عقلى شرعا واجب است .
نتیجه طى مسافت - مقدمه حج - شرعا واجب است .
با توجه به مقدمات این بحث روشن مى شود که حکم شارع مبنى بر وجوب مقدمه , که از قیاس فوق استنتاج مى گردد , یک وجوب مقدمى و غیرى است نه اصلى و نفسى , یعنى مستقلا موضوعیت ندارد و مصلحتى شرعى بر آن مترتب نیست , بدین ترتیب انجام یا ترک ذى المقدمه است که باعث ثواب یا عقوبت مى شود , و فعل یا ترک فعل در مقدمه مستقلا موجب پاداش یا عقاب نیست . ولى چنانچه مکلف مقدمات را تدارک کند ولى به عللى که از قدرت او خارج است انجام واجب ممکن نباشد , در ازاء تدارک مقدمات وسعى در ایفاء واجب شایسته پاداش و ثواب خواهد بود .
ثمره نزاع :
فقها براى بحث مقدمه واجب چندان ثمره عملى قائل نیستند و صرفا آن را از دیدگاه تئوریک و علمى مورد بحث قرار مى دهند . با این حال در برخى موارد مانند مقدمات مفوته بررسى موضوع خالى از ثمره عملى نیست و گسترش بحث به مسائل حقوقى نیز بدون فایده نخواهد بود . مثلا در حوزه روابط حقوقى و مدنى هرگاهشخصى با انعقاد قراردادى دیگرى را ملزم به انجام عملى نماید و طرف قرارداد پیمانکار ابزار آلات و وسایل کار و مقدمات دیگر را فراهم کند ولى قبل از اجراى قسمت اصلى قرارداد کارفرما از قرارداد منصرف شود و آن را فسخ کند در اینصورت پیمانکار در ازاء این تدارک مقدمات آیا مستحق دریافت اجرت یا باصطلاح امروز خسارت خواهد بود یا نه ؟
از متأخرین مرحوم ضیاءالدین عراقى , حسب تقریرات موجود از درس ایشان , موضوع را از ثمرات این بحث دانسته و معتقد است چنانچه مقدمه واجب را واجب بدانیم , بنابر این مقدمات را نیز مشمول دستور تلقى نموده ایم , و در این صورت مقدمات مربوطه بموجب دستور کارفرما واجب گردیده , هر چند واجب مقدمى و تبعى باشد , طبعا کارفرما ضامن خواهد بود . ولى چنانچه مقدمه واجب نباشد مشمول دستور نیست و فقط ذى المقدمه مشمول حکم و دستور مى باشد و مقدمات آن خارج از قرارداد محسوب شده و پیمانکار در صورت فسخ قرارداد مستحق دریافت اجرت و خسارت نیست و کارفرما از این حیث ضامن نخواهد بود
مواضع نزاع در مبحث عقل :
در بخش دوم از تقسیمى که گذشت مستقلات , غیر مستقلات, ظاهرا بین علماى اسلام چندان نزاعى از جهت کبروى وجود ندارد و اگر اختلاف نظرى هست معمولا صغروى است . مثلا در بحث مقدمه واجب , که به آن اشاره شد , هیچکس تردید و مناقشه اى در صلاحیت عقل براى ادراک تلازم بین مقدمه و ذى المقدمه و پس از آن حجیت و دلیلیت این ادراک ننموده است , و اگر گفتگویى بین علماى اصول وجود دارد . راجع به صغراى مطلب یعنى اصل تلازم است .
در واقع نزاع کلى و کشمکش اصلى در بخش نخستین از تقسیم , یعنى مستقلات عقلیه مى باشد که به اختصار مى توان گفت مجتهدین امامیه در این رابطه در سه مصاف درگیر بوده اند : از یکسو با اشاعره , در بعد کلامى آن , و از جهتى با اخباریین و از سوى دیگر با گروهى از هم مسلکان اصولى خویش به نزاع داخلى پرداخته اند . و ما اینک به تنقیح و تبیین محل نزاع , در مصاف هاى سه گانه , مى پردازیم :
نخستین بحثى که در موضوع دلیل عقلى مطرح مى شود این است که اصولا افعال و کردار آدمى بدون آنکه شارع درباره آن ها اظهار نظرى نماید آیا فى ذاته داراى ارزش است , و متصف به خوب و بد مى گردد ؟ یا آن که خیر , اعمال فى ذاته نه خوبند و نه بد , خوب و بدى آنها بستگى به نظر شارع دارد . فعل خوب آن است که شارع آن را خوب بداند ! و بد آن است که شارع آنرا بد بداند ! این همان نزاع معروفى است که بین اشاعره و علماى امامیه , تحت عنوان مسأله حسن و قبح عقلى, در تاریخ تفکر اسلامى مطرح بوده است . علماى امامیه به نظریه اول معتقد بوده , و اشاعره در نظریه دوم پافشارى مى ورزند .
مهم ترین ثمره نزاع , در ایام آغازین آن , در موضوع عدالت باریتعالى مشهود بوده است اشاعره از آنجا که منکر ارزشهاى ذاتى اعمال بوده اند , لذا پروائى از آن نداشتند که بگویند خداوند ممکن است در مواردى بر بندگان ستم روا دارد , زیرا که هر چه خدا بکند خوب است , و هیچگونه قبح و زشتى براى آن متربت نیست . ولى امامیه مى گفتند ظلم و ستم از اعمالى است که منهاى نظر شارع فى نفسه متصف به قبح و زشتى است , و عدل و داد , در طرف مقابل , متصف به نیکویى و خوبى است , و انجام اعمال قبیح از خداوند زشت است , لذا با قاطعیت و جدیت از اینکه خداوند عادل بوده و ذره اى ظلم در حق بندگان روا نمى دارد طرفدارى کرده اند . و از این رهگذر است که آنان را عدلیه خوانده اند و این سر عدل در کنار امامت است که دو اصل اعتقادى مذهب ما محسوب گشته اند .
پس از گذشتن از مرحله نخست , که ارزش هاى ذاتى براى اعمال قائل شده و اذعان نمودیم که افعال فى نفسه متصف به خوبى و بدى مى شوند , حال این بحث مطرح مى گردد که آیا عقل مى تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراک نماید ؟ و مکلف پس از حصول چنین ادراکى , بدون گوشزد شارع , موظف به عمل طبق مدرکات و تعلیمات عقلى خویش است ؟ یا آن که خیر , بر فرض قبول ارزشهاى استقلالى براى افعال , باز هم عقل مستقلا قادر به درک خوبیها و بدیها بدون راهنمائى و ارشاد شارع نیست , به نحوى که منهاى مساعدت شارع بتواند به مدرکات عقلى خویش عمل نماید !
این مسئله یکى از نقاط اختلاف میان اصولیین و گروهى از اخباریین است که اخباریین نظریه دوم را پیروى نموده اند . ولى همانطور که ملاحظه مى کنید , اگر مسئله قبلى یعنى ارزش هاى استقلالى و ذاتى افعال درست تبیین گردد و تجزیه و تحلیل شود , شاید بتوان گفت که چندان محلى براى بحث در موضوع دوم که درک و رسیدن عقل به آن ارزشهاست , باقى نخواهد ماند . ما در مباحث آتى این موضوع را تفصیلا روشن خواهیم کرد .
پس از قبول آن که افعال داراى ارزشهاى ذاتى بوده و متصف به خوب و بد مى گردند , و پذیرفتن اینکه عقل توان رسیدن و درک چنین ارزشهایى را دارد , حال این سخن مطرح است که آیا عقل پس از درک خوبى و یا بدى اعمال , مى تواند حکم کند به آن که بین مدرکات عقلى و بین حکم شارع ملازمه برقرار است , به این معنى که در هر مورد که عقل به خوبى یا زشتى عملى رسید ضرورتا شارع نیز در آن مورد , مطابق آنچه که عقل درک کرده است , حکم مى نماید ؟ یا آنکه خیر چنین ملازمه اى برقرار نمى باشد ؟ و چه بسا عقل به خوبى و یا بدى عملى آگاه گردد ولى نتوان به وجود حکم شارع جزم پیدا کرد ! در این مسئله , که در اصول فقه به مسئله ملازمه معروف است , میان علماى اصول اختلاف نظر وجود دارد . بسیارى از علماى اصولیون مانند صاحب کتاب فصول , همانند بعضى از اخباریین , ملازمه بین احکام عقل و احکام شرع را انکار نموده اند .
اکثر قریب به اتفاق علماى اصول با تثبیت مواضع سه گانه فوق یعنى وجود ارزشهاى واقعى براى اعمال , امکان دستیابى عقل به آن ارزشها , و وجود ملازمه بین مدرکات عقلیه و حکم شرع مقدس , به حکم شارع قطع و جزم حاصل نموده و چنین قطعى را نیز حجت مى دانند . ولى گروه اخباریین حتى بر فرض قبول مراحل سه گانه با استناد به روایاتى از قبیل: ان دین الله لایصاب بالعقول همانا دین خدا با عقل قابل دستیابى نیست , حجیت قطع فوق را خدشه نموده و مى گویند اینگونه قطع و جزم ها , با روایات مزبور , از سوى شارع تخطئه شده است .
البته به این سخن در جاى خود پاسخ کافى داده شده که حجیت از قطع , قابل سلب نیست کما اینکه براى آن قابل جعل نیست , و سلب حجیت از قطع همانند نفى روشنى از نور است و عقلا محال مى باشد . و اما آنچه را که به عنوان معناى حدیث پنداشته اند صحیح نیست , زیرا با توجه به شان صدور و در نظر گرفتن مقطع زمانى این قبیل از روایات , بخوبى روشن است که ائمه علیهم السلام در مقام رد اجتهادهاى بى اصل و پایه و برداشت هاى بدون مدرک و رویه مبتنى بر استنباطات شخصى بر اساس مقایسه هاى غیر منطقى , مبادرت به چنین ارشاداتى نموده اند .
این تحلیل و دسته بندى کاملا مواضع مختلف بحث و جنبه هاى گوناگون نزاع هاى موجود در این مقوله را روشن مى سازد . اما آنچه بنظر مى رسد این است که محور اصلى در این ابعاد مختلف همان مسأله نخستین است , و اگر آن محور به نحو بایسته اى نقد و بررسى شود , محورهاى دیگر خود بخود روشن خواهد شد . زیرا پس از قبول وجود ارزشهاى واقعى براى افعال , انکار امکان ادراک و دستیابى عقل و یا انکار ملازمه بین یافته هاى عقل و حکم شارع , چندان منطقى بنظر نمى رسد . و این ادعا , پس از تحلیل و بررسى همه جانبه در مورد نقطه نظر نخستین و تثبیت مواضع فقهاى امامیه در مقابل حکما و متکلمین اشاعره و توضیح معناى حسن و قبح عقلى و ذاتى , مدلل خواهد شد .
نزاع اشاعره و عدلیه در مورد ارزشهاى ذاتى افعال - همان طور که اشاره کردیم , اشاعره منکر آنند که افعال منهاى بیان شارع , خوب یا بد باشند , بلکه مى گویند : خوب آن است که شارع آن را یک عمل پسندیده بداند و به انجام آن دستور دهد , و بد آن است که شارع آن را ناپسند بداند و از آن نهى نماید . این عقیده بدان معنا است که تمام افعال و اعمالى را که هم اکنون در شریعت مقدسه به عنوان خوب تلقى شده است اگر چنانچه بعکس مى شد و شارع از آن نهى مى نمود , آن اعمال همه به قبیح و زشت مبدل گشته , و هیچ اشکال عقلى هم بوجود نمىآمد . زیرا که به عقیده آنان خوبى و بدى به یک امر واقعى برگشت نمى نماید بلکه منوط به امر و نهى شارع است ولى عدلیه امامیه معتقدند که افعال منهاى بیان شارع داراى ارزشهاى عقلى هستند . البته بعضى فى نفسه متصف به خوبى یا بدى بوده و برخى دیگر به هیچیک از دو صفت ذاتا متصف نمى باشند بلکه تابع انطباق یکى از عناوین و افعالى هستند که فى ذاته خوب یا بدند . امامیه اضافه مى کنند که شارع مقدس نیز اگر امر یا نهى مى کند , همواره امر و نهى او با توجه به معیارها و ملاک هاى عقلى تعلق مى گیرد . یعنى هر جا که امر مى کند , آن عمل خوب بوده که متعلق امر شارع قرار گرفته , و هر جا که نهى نماید , آن کردار , زشت و ناپسند بوده که شارع مقدس از آن نهى نموده است , نه آنکه چون امر کرده , آن عمل پس خوب محسوب شده , و چون نهى نموده پس زشت گشته باشد .
خوبیها و بدیها - خوبى و بدى همواره به یک معنى نیست , بلکه مجموعا میتوان گفت به سه معنى اطلاق مى گردد , که باید دید فرقه اشاعره کدامیک را منکرند , آیا هر سه معنى را انکار مى ورزند و یا بعضى از معانى را ؟
1 -خوبى به معناى کمال و بدى به معناى نقص - آنجا که مى گوییم : دانایى خوب است و نادانى بد , در اینجا خوبى و بدى به آن معنا است که دانایى افزایش و کمال نفس آدمى و مرحله اى از مراحل شدن اوست و بالعکس نادانى نقص و کاستى نفس انسان است .
2 - خوبى به معناى سازگارى با طبع آدمى و بدى به معناى ناسازگارى - مثل آن که مى گوئیم : آن گل زیبا خوب است , فلان صداى رسا خوب است , و یا آن منظره وحشتناک بد است , و یا آن بوى متعفن بد است , که در اینگونه موارد خوبى و بدى در رابطه با سازگارى و ناسازگارى طبع آدمى با عناصر نامبرده اطلاق مى گردد .
حسن و قبح به این دو معنا مورد اتفاق است , و هیچگونه نزاعى در آن نیست , و همه اعم از اشاعره , معتزله و امامیه آنرا پذیرفته اند . زیرا پرواضح است که اگر مى گوییم : بوى گل رز خوب است و یا علم خوب است , چیزى نیست که محتاج به بیان شارع باشد . پس اختلاف و نزاع در خوبى و بدى بمعناى سوم است که ذیلا اشاره مى گردد .
3 - خوبى و بدى , از صفات افعال اختیارى آدمیان باشد - مثل آن که مى گوییم : عدالت خوب است و ستمگرى بد است , احسان و ایثار و فداکارى خوب , و نقض عهد و پیمان شکنى بد است . خوبى و بدى در این جا بمعناى آن است که خوب عملى است که خردمندان , از آن جهت که صاحب خردند , کننده آنرا تحسین کنند , و بد آن است که صاحبان خرد , از آن جهت که خردمندند , کننده آنرا تقبیح نمایند . و به تعبیر دیگر , خوب آن است که فاعل آن نزد خردمندان مستحق ستایش بوده , و بد آن است که کننده آن نزد عقلا مستحق سرزنش و نکوهش باشد , این قسم از خوبیها و بدیها است که مورد نزاع اشاعره و عدلیه مى باشد . اشاعره نظرشان این است که در هیچ موردى عقل نمى تواند فاعل عملى را بدون ارشاد شرع , مستحق مدح یا ذم بداند , ولى عدلیه معتقدند که عقلا از آن جهت که عاقل هستند نسبت به بسیارى از اعمال اختیارى انسان , ابتدائا و بدون الهام از شرع , قضاوت نموده و آنها را تقبیح و تحسین مى نمایند . و سپس اضافه مى کنند که بین این گونه احکام صادره از عقلا و وجود احکام از ناحیه شارع ملازمه برقرار است , و با اذعان به چنین ملازمه اى میتوان به احکام شارع نائل گشت . اینکه مى گوییم: عقلا از آنجهت که عاقل هستند , بخاطر آن است که بعد عقلانى آنها کاملا مشخص گردد . زیرا که عقلا در مواردى که حکم به حسن و قبح مى کنند همیشه اینطور نیست که جنبه عقلانى صرف و خالص داشته باشند , بلکه بسیارى از اوقات انگیزه هاى دیگر در قضاوتشان مؤثر است , که مورد نظر ما نمى باشد , و عدم دقت در آن موجب خلط مبحث مى گردد . مانند آنجا که عقلا بخاطر انفعالات نفسانى مبادرت به صدور رأى نموده باشند , مثلا مى گویند : آزار حیوانات بد است و یا کمک به بیماران خوب است و نیز اعمال خلاف عفت عمومى بد , و یا وطن پرستى خوب است و امثال آن , در اینگونه موارد , انگیزه قضاوت آنان مفاهیمى از قبیل رقت , شفقت , رحم , حیاء , حمیت و غیرت مى باشد . اینگونه آراى عقلا , داخل در محل نزاع عدلیه و اشاعره نمى باشد , زیرا که عدلیه هم مدعى آن نیستند که در چنین مواردى حکم شرع لزوما متابعت از اینگونه افکار عقلا مى نماید . به خاطر آن که هر چند احکام فوق توسط جمهور عقلا صادر شده ولى از بعد احساسى و عاطفى صادر گشته اند , نه از بعد عقلانى . و مسلم است که شارع مقدس که خداى تبارک و تعالى است , بموجب براهین فلسفى , محال است منفعل به انفعالات احساسى و عاطفى گردد . زیرا که این حالات , صفات ممکنند , و او واجب است , و محال است که صفات ممکن در ذات واجب راه یابد . واضح تر از موارد فوق , مواردى است که عقلا بموجب انگیزه هاى عادى و عرفى و آداب و سنن اجتماعى قضاوت مى نمایند . مثل آن که مى گویند : از جا برخاستن پیش پاى فردى که وارد مجلس مى شود خوب است , و یا پذیرائى میهمان خوب است . بسیار روشن است که مبانى این آراء صرفا آداب و عادات اجتماعى است , و لذا به تناسب مقاطع زمانى و مکانى فرق مى کند . گاهى اختصاص به یک جامعه آنهم در یک زمان محدود دارد , در حالیکه در جامعه دیگر در زمان دیگر چه بسا عینا نقطه مقابل آن مورد لحوق حکم قرار گیرد .
به هر حال غرض این است که عدلیه مدعى ملازمه بین آن دسته از احکام عقل و شرع هستند که انگیزه عقلانى محض و خالص داشته باشد و از هر گونه شائبه انفعالى , عاطفى , عادى و امثال آن بدور باشد .
عقل عملى و عقل نظرى - با تبیین معانى سه گانه از خوبیها و بدیها , توجه به این نکته ضرورى است که ادراک در معناى سوم از نوع ادراک عقل عملى است , در حالیکه در معناى اول و دوم از نوع ادراک عقل نظرى است .
حکما به جاى آن که مدرکات انسان را تقسیم نمایند , ادراکات عقلى انسان را به دو بخش تقسیم نموده اند و آن را مستقیما به عقل منتسب ساخته و گفته اند :
1 ) عقل نظرى
2 ) عقل عملی. که در حقیقت منظور از عقل , همان معقول است , زیرا پرواضح است که در هر دو قسم , تنها نیروى درک کننده عقل است و این معقولات هستند که به دو بخش تقسیم مى شوند و در حقیقت بایستى گفت : معقول نظرى و معقول عملى .
هرگاه واقعیتها و هستى هاى عالم مورد ادراک عقل قرار گیرد , مى گویند : عقل نظرى . و هرگاه بایستى ها و نبایستى ها , شایستى ها و نشایستى ها ادراک شود , آن را عقل عملى مى خوانند . و یا به تعبیر دیگر , اگر آنچه را که باید دانست و آن را دریافت , مورد درک قرار گیرد , آن را عقل نظرى گویند . مثل اینکه انسان در یابد که کل , بزرگتر از جزء است و یا آن که مجموع زوایاى مثلث برابر با دو قائمه است . اینها از واقعیت هاى جهانند , و سزاوار است که انسان آنها را در یابد و بدان آگاه گردد , و هیچگونه ارتباطى به اعمال و کردار آدمیان ندارد . ولى اگر آنچه را که باید انسان به آن عمل کند , مورد ادراک قرار گیرد , که مستقیما با کردار و رفتار آدمیان مرتبط است , آنرا عقل عملى خوانند . مثل آنکه عقل درک کند که عدالت بایستنى و خوب بوده و سزاوار است که آدمى به عدالت عمل کند . در مقابل , ستمگرى زشت و نبایستنى بوده و سزاوار است که آدمى از آن احتراز کند . در مورد دوم , عقل به واقعیتى از واقعیت هاى بیرون از خویش دست نیافته است , بلکه واقعیت و حقیقت عینا همین ادراک و دریافت عقلى است . این نوع ادراکات مستقیما با حوزه عمل آدمى ارتباط دارد , ولى ادراکات نوع اول با کل جهان در رابطه است .
حال مى گوئیم که خوبى و بدى به معناى اول , یعنى کمال و نقص , از واقعیتهاى جهانند . زیرا که کمال , از مقوله هستى , و مقابل آن نقص , از مقوله نیستى محسوب مى شود و از چیزهائى هستند که عقل باید به آن برسد و بدان آگاه گردد , نه به آن عمل کند . و نیز به معناى دوم , یعنى سازگارى و ناسازگارى با طبع آدمى مانند زیبایى گل و یا دلنشین بودن آواز بلبل , حقایق بیرونى هستند که انسان آنها را در مى یابد . و اما همانطور که گفتیم , خوبى و بدى به معناى سوم , یعنى ممدوح بودن و مذموم بودن فاعل , از نوع دوم معقولات است , به این معنا که در دایره شمول عقل عملى قرار مى گیرد , نه عقل نظرى . البته لازم به تذکر است که در بسیارى از موارد هر دو نوع ادراک با یکدیگر ترکیب مى گردند , و یا به تعبیر دیگر یکى مبنا و منشأ دیگرى قرار مى گیرد . مثلا آنجا که عقل عملى درک مى کند: دانش پژوهى خوب است, این ادراک عقل عملى , مسبوق به حکم عقل نظرى مبنى بر خوبى دانش مى باشد .
نقد و بررسى استدلال اشاعره - اشاعره براى اثبات عقیده خویش , به دلایلى تمسک جسته اند که مهمترین آنها استدلال زیر است :
مى گویند اگر خوبى و بدى از مفاهیم عقلى باشد , هیچگاه معیار ثابتى نخواهند یافت , زیرا که عقول در قضاوت با یکدیگر متفاوتند . در بسیارى از موارد , یک گروه عملى را خوب مى دانند , و همان عمل را گروه دیگرى زشت و ناپسند مى شمارند . و حتى گاهى عملى در قضاوت یک عقل خوب محسوب شده , ولى چنین عملى بار دیگر در قضاوت همان عقل احیانا تحت تأثیر امیال و اغراض و عواملى از این قبیل زشت و ناپسند خوانده مى شود
با استدلال فوق , اشاعره به دو نتیجه مى رسند : نتیجه اول این است که نباید در مقام تشخیص خوبى و بدى , قضاوت را بدست عقل سپرد . زیرا که توالى فاسده اى , نظیر نداشتن معیار ثابت بدنبال خواهد داشت , که ناشى از متفاوت بودن قضاوت عقول است . بنابر این بایستى معیار را نظر شرع قرار داد , و با ارشادات و دستورات آن , اعمال را به خوبى و بدى متصف نمود . نتیجه دوم این که از تطور و دگرگونى و به اصطلاح نسبیت خوبیها و بدیها چنین استنتاج مى گردد که اصولا خوبى و بدى نمى تواند صفت ذاتى اعمال بشر باشد , و اعمال بشر داراى ارزشهاى ذاتى نیستند , زیرا که در این صورت قابل تغییر نمى بود , بلکه خوب , همیشه خوب , و بد , همیشه بایستى بد باشد .
با توجه به آنچه که در صفحات قبل بیان گردید استدلال فوق مخدوش است , زیرا که اولا موضوع نظر عدلیه تمامى قضاوتهاى عقلا و خردمندان نیست , بلکه همان طور که اشاره شد , عقل از آن جهت که عقل است مورد نظر مى باشد , و در این رابطه , در ادراکات عقل هیچگونه تفاوت و اختلافى وجود ندارد , و اگر دوگانگى بچشم مى خورد آنگاه است که عقل تحت تأثیر هوى و غرض و انگیزه هاى انفعالى قرار گیرد . اگر در یک جامعه مثلا مجالست و همنشینى با سیاه پوستان از صفات حسنه و اخلاق کریمه و نهایت روحیه انسانى محسوب مى گردد , و در پاره اى دیگر از جوامع بشرى حتى در داخل یک رستوران با سیاهان غذا خوردن ننگ و عار و از رذائل اخلاقى شمرده مى شود , و این اختلاف نظر را نمى توان بپاى عقل خالص و محض گذاشت , بلکه پرواضح است که اینگونه قضاوتها بخاطر محفوف شدن عقل به هزاران انگیزههاى انفعالى , هواهاى نفسانى , تعصبات نژادى , آداب و سنن و فرهنگ اجتماعى است .
ثانیا افعال بشر , همان طور که در صدر مباحث اشاره شد , بر سه گونه است : بعضى از آنها علیت تامه براى حسن و یا قبح دارند . مانند عدل و ظلم که محال است عملى مفهوم عدل بر آن صادق آید و تحت دایره شمول آن قرار گیرد , و در عین حال متصف به بدى گردد . و همچنین نقطه مقابل آن , ظلم که اتصاف به خوبى براى آن غیر ممکن است , در این دسته از افعال بشرى حسن و قبح ذاتى است .
دسته دیگر از افعال بشر نسبت به حسن و قبح علیت تامه ندارند , بلکه به اصطلاح فلاسفه اقتضاء دارند . یعنى بگونه اى هستند که جهت اصلى آنها بیکى از دو جناح است خوب - بد, و تا وقتى که عامل مخالفى در تغییر جهت آنها پدید نیاید , چهره اصلى آنها دگرگون نمى گردد و وصف اصلى خود را حفظ مى نمایند . مانند : راستگوئى و دروغگوئى , که جهت اصلى این دو عمل فى نفسه , به ترتیب , بسوى خوبى و بدى است , ولى هرگاه راستگوئى موجب ایذاء و آزار دیگرى گردد , هرگز پسندیده نخواهد بود بلکه بالعکس متصف به زشتى و کراهت خواهد شد . و یا اگر دروغگویى که فى نفسه از مصادیق اعمال زشت است , عنوان مصلحت اجتماعى بر آن منطبق شود , عینا از مصادیق کردار نیک مى گردد .
دسته سوم از اعمال بشر , هیچگونه جهتى در ذات آنها نیست بلکه ماهیت آنها نسبت به خوبى و بدى بى تفاوت است . و لذا منوط به آن است که از عناوین دسته اول کدامیک بر آنها منطبق گردد , تا آنها را بیک طریق سوق دهد . بسیارى از افعال بشر مانند سخن گفتن , راه رفتن , نشستن و برخاستن و امثال آن از این قبیل هستند . و هیچگاه نمى توان قضاوت کلى درباره آنها نمود , زیرا که چه بسا یک عمل به علت قرار گرفتن تحت عناوین گوناگون حتى به صفات متناقض اتصاف یابد . هیچگاه نمى توان گفت بخانه دیگرى رفتن , مطلقا خوب و یا بد مى باشد , زیرا این معنا تابع آن است که چه عنوانى بر آن صدق کند , و به چه قصد و نیتى انجام گیرد , اگر براى دیدار و جویا شدن حال باشد خوب است , و اگر براى اذیت و آزار باشد بد و ناپسند بشمار مىآید .
با بیان فوق پاسخ استدلال اشاعره بخوبى روشن است , زیرا آن دسته از افعال و اعمال بشر که خوبى و بدى ذاتى آنها است بهیچوجه اختلاف نظرى در مورد آنها پدید نخواهد آمد , و یا حسب مورد رنگ عوض نمى کنند و تغییر نمى یابد . ولى البته دسته دیگر بمقتضاى انطباق عناوین ذاتیه تغییر مى یابند . این تغییر به آن معنى نیست که افعال بشر , در هیچ مورد , حائز خوبى و بدى ذاتى نباشند , بلکه همانطور که اشاره شد , دسته اول داراى خوبى و بدى ذاتى و ارزش هاى استقلالى هستند که خود مى توانند معیار افعال باشند .
نقد و بررسى استدلال عدلیه - فرقه عدلیه با ابطال ادله گروه مخالف , براى اثبات عقیده خویش چنین استدلال مى کنند که اگر ادراک حسن و قبح , عقلى نباشد هیچگاه نخواهیم توانست گردن نهادن به اوامر و نواهى شارع مقدس را توجیه منطقى کنیم , زیرا با انکار حسن و قبح عقلى از چه طریق مى توان گفت اطاعت از دستورات شارع واجب است ؟ !
آیا اثبات وجوب اطاعت , از طریق شرع است ؟ که در این صورت محتاج به امرى دیگر است , که خود آن امر نیز زیر سؤال فوق قرار مى گیرد , و الى غیر النهایه سؤال تکرار مى گردد ! در حالیکه طبق نظریه عدلیه کاملا توجیه منطقى وجود دارد . زیرا بر این مبنا پس از صدور اوامر و نواهى از ناحیه شرع مقدس , حکم عقل در پى آن قرار مى گیرد . بخاطر آنکه به نظر آنان اطاعت خداى متعال از چیزهائى است که عقل مستقلا حکم به حسن آن نموده و ترک آن را قبیح مى داند . و انگهى بطور کلى اثبات شریعت , در اصل , متوقف بر سنجش ها و ادراکات عقلانى است و اگر این معیارها و ادراکات متزلزل گردد , پایه اصلى اثبات شریعت لرزان خواهد شد .
آیا خوبیها و بدیها براى عقل قابل دستیابى است ؟ گفتیم که پس از گذشت از محور اول , یعنى اثبات اینکه اعمال و افعال بشر داراى ارزشهاى ذاتى هستند و بدون صدور حکم از ناحیه شارع , به آن ارزشها متصف مى باشند , محور و نزاع دیگرى نیز وجود دارد مبنى بر اینکه بر فرض قبول اینگونه ارزشها , آیا عقل چنین توانى را دارد که به آنها واصل شود ؟ , یا آنکه آن ارزشها چنین نیستند که قابل دستیابى عقل باشند , بلکه بایستى آنها را شرع مقدس معرفى نماید ؟ . این نزاع , نزاعى است که اصولیین با اخباریین دارند ولى همانطور که قبلا هم گفتیم , با روشن شدن مطالب در مبحث نخستین که محور اصلى بود جهتى براى این سؤال چندان باقى نمى ماند . زیرا با طرح معانى سه گانه خوبى و بدى , و تبیین این موضوع که مورد نزاع تنها معناى سوم است و تحلیل اینکه واقعیت خوبیها و بدیها در معناى سوم چیزى جز ادراک عقل به ستایش نمودن فاعل و نکوهش کردن آن نیست , طرح این سؤال که آیا ارزش هاى افعال قابل دستیابى عقل هستند یا خیر , وجاهت منطقى ندارد . چرا که منظور از ارزشها عینا همان ادراکات عقلا است نه چیز دیگر , تا بخواهد مورد بحث و بررسى قرار گیرد . و لذا ما خویشتن را از طرح مطلب و نقد آن فارغ دیده و بهمین مقدار بسنده مى کنیم .
تلازم بین حکم عقل و شرع - میتوان گفت این مسئله صد در صد اختصاص به اصول فقه دارد , بخلاف مسائل پیشین که داراى جنبه هاى کلامى و اخلاقى نیز بودند . هر چند دامنه این بحث بسیار وسیع است ولى ما به بیان اجمالى آن اکتفا مى کنیم .
اکثر اصولیین با اثبات ارزشهاى ذاتى براى افعال و نیز اذعان به امکان وصول و دستیابى آن براى عقل , معتقدند که بین حکم شارع با آنچه که عقل به نحو مشروحى که گذشت بر آن دست مى یابد , ملازمه عقلى بر قرار است , و با این تلازم ما مى توانیم با استفاده از دست یافته هاى عقلانى به آسانى به احکام شرع واصل گردیم . ولى در میان علماى اصول افرادى نظیر صاحب کتاب الفصول فى علم الاصول با پذیرفتن ارزشهاى ذاتى , وجود چنین ملازمه اى را انکار دارند , و این نظریه در میان اصولیین چندان طرفدار ندارد . جمهور فقها و دانشمندان اصول چنین استدلال مى کنند که هرگاه عقلا , از آنجهت که عاقل و خردمند هستند , بر موضوعى متفق الرأى گردند , این بدان معنا است که در آن مورد هیچگونه شائبه اى از انگیزه هاى غیر عقلانى وجود ندارد , بنابر این بدیهى است که در این مورد نسبت به نظر شرع اطمینان حاصل مى شود , زیرا که شارع مقدس نیز از عقلا بلکه رئیس آنان مى باشد . حاصل این استدلال کبراى کلى است که همواره در استدلالات فقهى در کنار صغریات عقلى قرار مى گیرد , و مى گوید : کلما حکم به العقل حکم به الشرع -یعنى هر جا که عقل بر چیزى حکم کند , بى تردید در آنجا شرع نیز حکم خواهد کرد .
منبع : مباحثى از اصول فقه – دکتر محقق داماد