اصول فقه

عدم تبعیت ادا از قضا
هرگاه مأموربه، به وقت معینى اختصاص داشته باشد و مکلف نتواند آن را دروقت مقرّر انجام دهد، شکى نیست که این وقت گذشته است. ابن زهره معتقداست که انجام فعل در خارج آن وقت از دلیل اول فهمیده نمى شود و وجوب‏آن‏در خارج وقت به دلیل دیگرى نیازمند است؛ به عبارت دیگر، قضا تابع ادا نیست. ابن زهره مصلحت فعل را در وقت، به مصلحت فعل در صفت، تشبیه کرده و معتقد است همان‏گونه که امر به صفتى، غیر از آن صفت را شامل نمى‏شود در مورد امر مختص به وقت نیز چنین است؛ یعنى امر، غیر آن وقت را شامل نمى‏شود بلکه در مورد وقت به طریق اولى شامل غیر آن نمى‏گردد، زیرا تغایر در وقت، موجب تغایر در فعل مى‏شود در حالى که در مورد صفت چنین نیست.
‏ سنت معصوم‏ داراى سه بُعد است: قول، فعل و تقریر. عمده، مباحث اصول فقه بر محور قول استوار شده است، زیرا اوامر و نواهى، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و... همه این مباحث بر محور «قول» دور مى‏زند، در حالى که بسیارى از روایات در فقه، فعل معصوم را حکایت کرده است. از این رو، توجه به بحث فعل ضرورى است. ابن زهره این بحث را به تفصیل مطرح کرده است. او در مورد پیروى از افعال نبوىّ مى‏گوید: از نظر عقلى، پیروى از افعال نبى واجب نیست؛ زیرا ممکن است آن افعال از عبادات اختصاصى آن حضرت باشد که مصلحتى براى ما در آن افعال وجود نداشته باشدو هر گاه ما آن‏ها را انجام دهیم [شاید] موجب فساد ما شود. اما از جنبه شرعى، شرع و اجماع قائم شده که تبعیت از افعال نبى اکرم‏ لازم است. این وجوب دو شرط دارد: الف- در موردى که براى دست‏یابى به حکم، جز فعل، مدرک دیگرى در دست‏رس نباشد. ب- در تبعیت وتأسى باید صورت فعل و وجه آن معلوم باشد.
وى جدّ شیخ أبوالفتوح رازى مفسّر مشهور مى‏باشد. او از قبیله بنى خزاعه بود که به شیعه و محبّ اهل بیت بودن شهرت داشتند. او در تفسیر قرآن، علم کلام و ادبیات عرب تبحّر خاصّى داشت. او از دانش سید مرتضى، سید رضى و شیخ طوسى بهره‏هاى فراوان برد. وى از ابن برّاج، سلّار و کراجکى‏ روایت نقل کرده است.
بعضى از تصنیفات او عبارت‏اند از: أمالى الحدیث در چهار مجلد، عیون الاحادیث، الروضة، در اصول فقه کتاب المفتاح را تألیف کرده است که در دسترس‏ نیست. - ابوعلى حسن بن شیخ ابى جعفر محمد بن حسن بن على طوسى -زنده در سال 515ق
وى فرزند شیخ طوسى و ملقب به مفید ثانى است؛ در برابر شیخ مفید - محمد بن محمد بن نعمان - که مفید اول است. او عالمى فاضل و فقیه و محدثى‏ جلیل القدر بود. گفته مى‏شود تمام تصانیفش را بر پدر بزرگوارش قرائت کرده است.
بعض مشایخ او عبارتند از: پدر بزرگوارش شیخ طوسى، شیخ مفید، سلار بن عبدالعزیز دیلمى و ابوالطیب طبرى. برخى از شاگردان او عبارت‏اند از: عمادالدین‏
ابوجعفر محمد بن ابى القاسم قمى طبرى، ابو على فضل بن حسن بن فضل طبرسى صاحب مجمع البیان، أبوالرضا فضل‏الله بن على بن حسین قاسانى و شیخ ابوالفتح احمد بن على رازى.
پاره‏اى از آثار ایشان به شرح زیر است: شرح «نهایه» پدر بزرگوارش شیخ طوسى، رسالة الجمعة، الأنوار و کتاب اصولى‏ وى المرشد الى سبیل المتعبد مى‏باشد که امروزه در دسترس نیست.ابوالمحاسن بیهقى فقیهى صالح و جلیل و از مشایخ ابن شهرآشوب است. ایشان‏ از شیخ ابى على فرزند شیخ طوسى و از ابوالوفاء عبدالجبار بن على مقرى رازى روایت مى‏کند که هر دوى آن‏ها از شیخ طوسى روایت کرده‏اند. ابن شهر آشوب و قطب‏الدین راوندى از ایشان روایت کرده‏اند. ابو المحاسن بیهقى که معروف به فخرالزمان است تألیفات متعددى دارد، از جمله: تفسیر قرآن (معروف به تفسیر بیهقى)، شرح الحماسة، التذکرة، اغلاق الملویّن واخلاق الاخوین، دیوان اشعار
کتاب‏هاى اصولى وى عبارت‏اند از: صیقل الألباب، التوابع واللوامع و التنقیح فى اصول الفقه که هیچ کدام در دست‏رس نیست. وى معروف به «ابن فندق» بود. یکى دیگر از القابش «فرید خراسان» است. او دررشته‏ها و موضوعات گوناگون از جمله اصول تألیفاتى داشت. بیهقى در لغت،نحو، صرف، منطق، شعر، ادبیات، طب، حدیث، فقه و... صاحب نظر بود. اوازمشایخ بزرگ ابن شهرآشوب و نخستین کسى بود که بر نهج البلاغه شرح نوشت.
ایشان به شهرهاى مختلفى از جمله: نیشابور، مرو، رى و مشهد سفر کرده و در هر کدام از آن شهرها بهره‏هاى علمى برده و رسانده است.
تصانیف او در موضوعات مختلف بیش از هفتاد کتاب بوده است که هفتاد و هشت کتاب از ایشان را صاحب اعیان الشیعه نام برده است. بعضى دیگر نیز هشتاد کتاب براى او ذکر کرده‏اند. برخى از آن‏ها عبارتند از: تاریخ بیهقى، اسئلة القرآن مع‏ الاجوبة، تفاسیر العقاقیر، جوامع الاحکام، الفرائض بالجدول، قصص الانبیاء، معارج نهج البلاغة و آداب السفر. واز کتاب‏هاى اصولى وى مى‏توان به این موارد اشاره کرد: اصول الفقه، نهج الرشاد فى الاصول، کنز الحجج فى الاصول، ایضاح البراهین و جلاء صدا الشک فى الاصول.
هیچ کدام از آنها در دسترس نیست. تعدادى از مشایخ او عبارتند از: ابو جعفر مقرئ، صدر الافاضل احمد بن محمد نیشابورى معروف به میدانى، الامام محمد الفزارى، قطب‏الدین محمد مروزى طبسى نصیرى. وى شاگردان زیادى دارد که یکى از آن‏ها ابن شهر آشوب است.
قطب‏الدین راوندى از اعیان شیعه، فقیهى ثقه، عالمى فاضل، محقق، متکلمى مدقق، محدّث، مفسّر و شاعرى ماهر و جلیل القدر است.
وى از خانواده‏اى است که جدّ، پدر، برادر و فرزندانش از اکابر علما بوده‏اند. قطب‏الدین راوندى از شیخ ابوعلى طبرسى صاحب مجمع البیان، عمادالدین طبرى، پدر خواجه نصیرالدین طوسى، سید مرتضى بن داعى و... که بیش از بیست نفر مى‏باشند روایت کرده است.
ایشان از مشایخ ابن شهرآشوب، شیخ منتجب‏الدین، شریف عزالدین ابوالحارث محمد بن حسن علوى بغدادى و... مى‏باشد.
قطب‏الدین تألیفات گوناگونى دارد که متجاوز از پنجاه کتاب است. در اعیان الشیعه پنجاه و شش کتاب از او نام برده شده است. بعضى از تألیفات ایشان عبارت‏اند از: منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة، لباب الأخبار، رسالة الفقهاء، تهافت الفلاسفة، النیات فى جمیع العبادات، تفسیر القرآن، الرابع فى الشرائع و بیان الانفرادات. ایشان در اصول فقه کتاب المستقصى فى شرح الذریعة را که شرح ذریعه سید مرتضى است، نوشته است. این کتاب امروزه در دست‏رس نیست.
سدیدالدین در اصول فقه و اصول دین، علّامه زمان خویش بود. ابن ادریس حلى در کتاب السرائر وى را ستوده و به کلام او استشهاد کرده است. وى هنگام برگشت از حرمین شرفین هنگامى که وارد عراق شد، تعدادى از علماى حلّه او را ملاقات کردند که یکى از آن‏ها ورّام بن أبى فرس است. آنان از وى خواستند که درعراق بماند و بر آن پافشارى کردند. ایشان هم قبول کرده و چند ماهى در حلّه ماند.
فخررازى ایشان را معلم اثنى عشرى توصیف کرده است.
از جمله شاگردان سدیدالدین، منتجب‏الدین ابن بابویه رازى، فخرالدین رازى‏مفسّر، ورّام بن أبى فرس حلى و سیدأبو المظفر محمد بن على حسنى بوده‏اند. وى فقه را از حسین بن فتح واعظ بکرآبادى فراگرفت.
پاره‏اى از آثار وى عبارتند از: المنقذ من التقلید والمرشد الى التوحید، التعلیق‏ الصغیر، التعلیق الکبیر، التبیین والتوضیح فى التحسین و التقبیح و بدایة الهدایة. او در اصول فقه کتاب المصادر فى اصول الفقه را به رشته تحریر درآورده است که‏ در دست‏رس نیست. 
سید جمال‏الدین ابوالقاسم عبدالله بن على بن ابى المحاسن زهرة ابن زهره برادر ابوالمکارم إبن زهره صاحب کتاب غنیة النزوع مى‏باشد.
او فقیهى اصولى و متکلم و عالمى فاضل و محققى کامل و از علماى امامیه قرن‏هفتم قمرى است. فرزند او أبوحامد محمدبن عبدالله جمیع تصنیفات پدرش را از او روایت مى‏کند.
ابن زهره تصنیفات مختلفى دارد که به چند مورد از آن‏ها اشاره مى‏کنیم: التجرید فى الفقه، التبیین لمسألتى الشفاعة وعصاة المسلمین، جواب المسائل القاهرة، مسألة فى نفى التخلیط ومختصر فى واجبات التمتع بالعمرة الى الحج.
از کتب اصولى وى مى‏توان به تبیین المحجة فى کون اجماع الامامیة حجة اشاره‏ کرد که در دست‏رس نیست.
دوره نهضت مجدّد
از ابن ادریس به بعد این دوره، با اعتراض‏هاى شدید ابن ادریس (متوفاى 598 ق) بر شیخ شروع شد و سرآغاز تحولات بسیارى بود. ایشان در ضمن کتاب ارزشمند السرائر خود مباحث اصولى بسیارى را ذکر کرد. البته اگرچه ابن‏ادریس توانست موج عظیمى علیه تقلیدگرایى از شیخ طوسى ایجاد کند، اما در آرا و اندیشه‏هاى اصولى چندان نوآورى نداشت و در بیش‏تر آراى اصولى خود تابع مکتب سید مرتضى بود و به واقع او توانست با بازسازى اندیشه‏هاى سید مرتضى به نقد مکتب اصولى شیخ طوسى اقدام نماید. پس از ابن ادریس، محقق حلى در کتاب ارزشمند معارج الاصول، مباحث بدیعى را پایه‏ریزى کرد. او براى نخستین بار بحث استقرا، تبادر و... را مطرح ساخت و پس از او علامه حلى با کتاب‏هاى مبادى الوصول، تهذیب الوصول، نهایةالاصول، علم اصول شیعه را وارد عرصه‏هاى نوینى ساخت. امتیازهاى این دوره‏ 1- روح اجتهاد که از کالبد جامعه دانشمندان شیعه رخت بربسته بود، بار دیگر بازگشته و به تدریج تکامل یافت؛ 2- برخى دانشمندان شیعه به پیروى از بعضى دانشمندان اهل سنت پاره‏اى از مسائل منطقى را نیز در کتاب‏هاى اصول خود مطرح کردند، همین امر سبب شد که علم اصول علاوه بر علم کلام تحت تأثیر مسائل منطقى نیز قرار گیرد؛
برخى مباحث اصولى که بیشتر در اصول فقه اهل سنت به کار مى‏رفت، وارد اصول شیعه شد و اصولیان شیعه آن‏ها را طبق مبانى خود نقد و ارزیابى مى‏کردند.
الف) زندگى‏نامه‏ او از فقهاى بزرگ حلّه بود و در علوم مختلف تبحّر داشت، ولى در فقه و اصول برجستگى خاصى داشت و توانست در زمینه فقه تحوّل شگرفى ایجاد کند. او از محضر درس فقیه راشد بن ابراهیم بن اسحاق عراقى و سید شرف شاه ابن محمد حسینى افطسى استفاده برد و کتاب‏هاى شیخ مفید را به واسطه عبدالله بن جعفر دوریستى نقل کرد.
شهرت علمى ابن ادریس تنها به مرزهاى حلّه وبه مذهب شیعه منحصر نبود، به طورى که ذهبى او را رأس الشیعه وصف کرده است. او اولین کسى بود که باب نقد و انتقاد را بر افکار شیخ طوسى گشود و به روح تقلیدگرایى در عرصه فقاهت خاتمه داد.
او با ابوالمکارم إبن زهره حلبى معاصر بود و آن‏ها با یکدیگر در مورد برخى مباحث علمى مکاتبه داشتند، مثلاًابن ادریس در مورد مسئله‏اى از زکات براى او نامه نوشت و انتقاد خویش را از نظر او ابراز کرد.
او با برخى از فقهاى اهل سنت نیز ارتباط داشت. وى دربحث سه طلاق در مجلس واحد مى‏گوید: برخى فقهاى شافعى به من نامه نوشتند [ما با یکدیگر مأنوس بوده با همدیگر نامه‏نگارى مى‏کردیم‏] که حکم طلاق ثلاث نزد شما چیست؟ ونظر فقهاى اهل‏بیت: در این مورد کدام است؟ و من به او پاسخ دادم.
اسامى بعضى از اساتید او به این قرار است: ابوعلى الطوسى، حسن بن رطبة سوداوى، عربى بن مسافر عبادى، راشد بن ابراهیم بن اسحاق بحرانى و سید شرف‏ شاه ابن محمد حسینى افطسى. هم‏چنین برخى از شاگردان مکتب او عبارتند از: شیخ نجیب‏الدین إبن نما حلى، سید شمس‏الدین فخار بن معد موسوى و سید محمد بن عبدالله إبن زهرة حسینى حلبى.
ابن ادریس تألیفات ارزنده‏اى داشته که برخى از آن‏ها عبارتند از: السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى، رسالة فى معنى الناصب و التعلیقات.
او در مقدمه السرائر برخى مباحث اصولى را به صورت مختصر مطرح کرده است. شیخ طوسى با ایجاد نهضت علمى در حوزه‏هاى علمیه در قرن پنجم، فقه شیعى را گسترش داد. او با نگارش کتاب‏هاى مختلفى در فقه، اصول، حدیث، رجال، تفسیر و تربیت شاگردان برجسته، موج عظیمى در فقاهت و چشم‏انداز جدیدى در تفکر شیعى ایجاد کرد. پس از او علم فقه و اصول دچار رکود و توقف شد. فقیهان غالباً به بیان اندیشه‏هاى شیخ اکتفا مى‏کردند و کم‏تر یاراى نقد آن را داشتند. و تقریباً باب اجتهاد به طور عملى در حوزه‏هاى علمى بسته شده بود. صاحب معالم به نقل پدرش در این باره چنین آورده است: بیش‏تر فقهایى که پس از شیخ آمدند، در فتوا، به طور تقلیدى از او تبعیت مى‏کردند؛ چرا که اعتقاد فراوانى به او داشته و در مورد او حسن ظن زیادى مى‏داشتند. از حِمَصىّ که در آن عصر مى‏زیسته چنین روایت شده که گفته: در حقیقت براى امامیه مفتى باقى نمانده، بلکه تمامى آن‏ها حکایت کننده [افکار شیخ‏] بودند.
به هر تقدیر، تا حدود یک قرن تحرّک و پویایى در صحنه فقاهت مشاهده نمى‏شد، تا این که ابن ادریس ظهور کرد و باب انتقاد را بر شیخ طوسى گشود، چنان که درباره او گفته‏اند: او روحى نقّاد داشت و با آرا و انظار شیخ طوسى سخت به مقابله برخاست و روش وى را در فقه، به شدت مورد انتقاد قرار داد، به طورى که خشونت او در این مورد در مآخذ متأخرتر نوعى تجاوز از حدّ و سنت‏شکنى تلقّى گردیده است.
نتیجه چنین انتقاداتى باز شدن راه تجدید نظر در افکار شیخ بود، ولى این انتقادات نتوانست به روش و سیستم نوینى تبدیل شود. در واقع، نقش عمده ابن ادریس نقش تخریبى بود تا سازندگى، بر خلاف محقق وعلامه که پایه‏گذاران نظم جدیدى در عرصه فقاهت شدند و نقش سازندگى و ایجابى آن دو فقیه بیش از ابن‏ادریس است. لذا مکتب محقق و علامه، پیروان فراوانى پیدا کرد. انتقادات ابن ادریس هرچند، چندان موفّق نبود و هوادارى نیافت، لکن چون حرکت و جنبشى در راه خارج ساختن فقه شیعى از جمود و تحجّر بود، به نوبه خود خدمتى شایسته به اجتهاد و سیر تکاملى فقه نمود.
این که چرا انتقادات ابن ادریس کم‏تر با موفقیّت همراه بود، به بحث تحلیلى و مفصّلى نیازمند است، اما به طور اختصار مى‏توان گفت که ابن ادریس کم‏تر در مبانى و روش اجتهاد و نظریه‏هاى اصولى دست به ابتکار زد و از نظر اصولى تا حدّ زیادى از سید مرتضى متأثر شده و در پاره‏اى از موارد نیز از نظریه‏هاى اصولى شیخ تبعیت کرده است. او به جاى آن که با پى‏ریزى مبانى نوین و خدشه در اصول شیخ تحول عظیمى را به وجود آورد، خود را در فقه و فروعات با شیخ درگیر کرد و در این درگیرى از مبانى اصولى سید مرتضى؛ یعنى مبانى‏اى که در حقیقت شیخ آن‏ها را مردود اعلام کرده بود، سود فراوان برد، نظیر این که «اصل در استعمال، حقیقت است»، «عدم حجیت خبر واحد» و.... مستندات این تحلیل در بخش تأثیر پذیرى او بیش‏تر بیان خواهد شد. به رغم تأثیر زیاد ابن ادریس در برهم زدن جو تقلید و گشودن باب نواندیشى، نباید چنین تصور کرد که او یگانه طلایه‏دار این حرکت بود؛ چرا که اندکى پیش از او، شیخ محمود حمصى نیز در پاره‏اى موارد، اندیشه‏هاى شیخ را نقد کرده بود. ابن ادریس از کتاب المصادر، حمصى نقل مى‏کند که او نظریه شیخ طوسى را درباره حجیت خبر واحد در عُدّة الاصول نقادى کرده و ایرادهاى بسیارى بر آن وارد کرده است.
در نتیجه مى‏توان از سه نفر در نقد افکار شیخ و بر هم زدن روح تقلیدگرایى نام برد: یکى، ابن ادریس؛ دیگرى، ابن زهره و سوم، شیخ محمود حمصى که در این میان ابن ادریس از شهرت بیش‏ترى بر خوردار شد.

روش‏شناسى‏
در این بخش، کلیاتى از شیوه و دیدگاه‏هاى کلى ابن ادریس در مورد اصول فقه بررسى مى‏شود، تا با نگرش ابن ادریس نسبت به مباحث اصولى آشنا شویم. 1 - علم‏گرایى‏ ابن ادریس از اصولیانى است که معتقد است باید براى به دست آوردن احکام شرعى به قطع رسید و ظن و گمان کفایت نمى‏کند. او مى‏گوید:
. همان، ج‏1، ص‏46: «فمن هذا الطریق یوصل إلى العلم بجمیع الأحکام الشرعیة فى جمیع مسائل أهل الفقه».
از این طریق، به تمامى احکام شرعى در جمیع مسایل فقه علم حاصل مى‏شود. در جاى دیگر تصریح مى‏کند که عمل باید تابع علم باشد.
او پس از این بیانات، سخن سید مرتضى را در مورد لزوم تحصیل علم در احکام شرعیه نقل مى‏کند. او دقیقاً به جهت همین مبنا، حجیت قیاس و خبر واحد را انکار وبارها تکرار کرده که خبر واحد موجب علم و عمل نیست.
ادله
از دیدگاه ابن ادریس‏ از نظر ابن ادریس، تنها طریق علم به احکام شرعى چهار چیز است: کتاب، سنت متواتر، اجماع و عقل. او در این مورد مى‏نویسد: حقّ از چهار طریق، تجاوز و تعدى نمى‏کند: کتاب یا سنت متواتر و اتفاقى پیامبر اسلام‏ یا اجماع و یا دلیل عقل. پس هرگاه آن سه دلیل مفقود شد، معتمد در مسائل شرعى نزد محققانى که از مأخذ شریعت بحث مى‏کنند، تمسک به دلیل عقل است.
ابن ادریس در سرائر از دلیل پنجمى سخن رانده که نام آن را «دلیل احتیاط» گذاشته و براى اثبات حکم شرعى به آن استناد کرده است. و آن‏چه ما مقدّم کردیم بر اساس مقتضاى اصول مذهب و دلیل احتیاط بود. او معتقد است که در عبادات باید احتیاط کرد. وى احتیاط را از جهت رتبه و ارزش، هم‏سان سایر ادله آورده است، به عنوان نمونه در بحث حج، آن را در عداد اخبار متواتر و فعل پیامبر وائمه: و اجماع ذکر کرده است.
ابن ادریس در مقابل ادله معتبر، ادله‏اى را که در فقه فاقد اعتبار است شمرده و انکار کرده است. از این رو، وى قیاس، استحسان، رأى و اجتهاد را باطل اعلام کرده است.

اصول وابن ادریس‏ ابن ادریس در سرائر به اصول مختلفى استناد کرده که برخى از آن‏ها وجودى و برخى دیگر عدمى است. در زیر به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
اصل برائت:
اصل برائت در احکام شرعى بیش‏ترین کاربرد را نزد او داشته است. او گاهى از این اصل به اصل نفى احکام شرعى تعبیر کرده است. او چنین اظهار داشته است: دلیلى از کتاب، سنت و اجماع بر این حکم وجود ندارد و اصل نفى احکام شرعى است که ثبوت آن احتیاج به دلیل شرعى دارد.
اصل عدم عتق: اصل آن است که عتقى صورت نگرفته است.
اصل عدم ملک:
اصل، عدم ملک است. پس هر کس ادعا دارد که اشیا بدون رضایت مالکان آنان داخل در املاک آنان است، احتیاج به دلیل قطعى دارد.
اصل عدم شفعه:
اصل، عدم شفعه است. هر کس آن را اثبات کند، احتیاج به دلیل قطعى دارد.
اصل صحت:
اصل، صحت آن عقد است.
اصل اباحه:
اصل، اباحه است ومنع، احتیاج به دلیل دارد.
اصل سلامت:
اصل، سلامت اعضاست.
اصل جواز:
اصل، جواز [این سَبْق‏] است.
اصل حقیقى بودن استعمال:
اصل در استعمال، حقیقت است... و هر کس ادعاى مجاز کند، بر اوست که دلیل اقامه کند.
استصحاب:
ابن ادریس در مورد استصحاب مى‏گوید: ... در این هنگام بر او واجب است که به‏دلیل آن‏چه که ما آن را اصل قرار دادیم آن دو را ترک نماید؛ به این معنا که او یقین را به شک ترک نکند.
اصل بقاى ملک:
اصل، بقاى ملک و عبد بودن است. پس هر کس آن را از ملک خارج سازد،احتیاج به دلیل دارد.
اصل ملکیت:
اصل، ملکیت است و زوال آن احتیاج به دلیل دارد.
اصل بقاى وقف:
اصل، بقاى وقف به صورت وقفى بودن است.
اصل طهارت:
 اصل، طهارت است.
بسیارى از اصولى را که در بالا مطرح شد، مى‏توان به استصحاب ارجاع داد، اما از کلام ابن ادریس چنین مطلبى استفاده نمى‏شود و ظاهر کلمات ایشان آن است که آن‏ها اصول مستقلى مى‏باشند.

مبانى کلامى‏ ابن ادریس در موارد متعددى به پاره‏اى از مباحث کلامى اشاره کرده که حالت پیش‏فرض براى مباحث دارد. به طور اختصار برخى از آن‏ها رانام مى‏بریم
 تکلیف ما لا یطاق‏ این چیزى است که من به آن فتوا مى‏دهم و نزد من قوى است، زیرا اخبار آن بیش‏تر و راویان آن عادل‏تر است. و این‏که خداوند بیش از توان و نیرو، تکلیف روا نمى‏دارد، نه در واجب و نه در مستحب، هم آن را تأیید مى‏کند.

عدالت‏ این حکم، چیزى است که عدالت اسلام و ادلّه، آن را اقتضا مى‏کند.
اشتراط عقل در تکلیف‏ احکام شرعى از حدود وغیر آن، به عقلا متوجه است، نه به غیر آن‏ها از دیوانگان و اطفال.
تأثیرپذیرى از گذشتگان‏ 1 - سید مرتضى‏ ابن ادریس در مباحث اصولى، بیش‏تر تحت تأثیر افکار سید مرتضى قرار داشت. از این رو، او در مقدمه سرائر در مقام بیان روش فقهى و مبانى اصولى، عبارات مفصّلى را از سید مرتضى در مسایل موصلیات دوم نقل کرده و آن را تأیید کرده است. در آن‏جا چند مسئله مهم و اساسى را از سید نقل کرده است: 1- لزوم تحصیل علم در احکام شرعى. بر این اساس ، وى دو مبناى مهم را انکار کرده است: یکى، حجیت قیاس و دیگرى، اعتبار خبر واحد، 2- حجیت اجماع، 3- حجیت خبر متواتر، 4- مرجعیت عقل هنگام فقدان دلایل موجب علم. در پایانِ این مقدمه، ابن ادریس تصریح مى‏کند که من بر ادلّه مقدم شده عمل نموده و به آن‏ها فتوا مى‏دهم. بدین ترتیب، او در عمده روش اصولى و مبانى، پیرو سید مرتضى بوده است.
اصل در استعمال‏
سید مرتضى، اصل در استعمال را حقیقت مى‏دانست و مجاز را خلاف اصل و نیازمند دلیل و قرینه ابن ادریس با بى‏توجهى به نقدهاى شیخ بر آن، این مبنا را پذیرفت. او مى‏گوید: کسى نمى‏تواند بگوید که نام فرزند بر فرزندِ فرزند، به صورت مجازى واقع مى‏شود در نتیجه فرزند فرزند، جز با دلیل در ظواهر داخل نمى‏شود، زیرا بنابر آن‏چه که محققانِ از دانشمندان اصولى بیان کرده‏اند اصل در استعمال، حقیقت است. و هر کس ادعاى مجاز کند بر اوست که دلیل اقامه کند.
تابع نبودن قضا از ادا
ابن ادریس به پیروى از سید مرتضى بر این باور است که دلیل ادا بر وجوب قضا هنگام ترک آن در وقت، دلالت ندارد، زیرا وجوب قضا واجب دیگرى غیر از وجوب اداست. لذا به دلیل جداگانه‏اى نیاز دارد.

واجب موسّع‏
در واجب موسّع اشکالى مطرح است و آن این که اگر فعلى واجب است چرا مى‏توان آن را ترک کرد؟ سید مرتضى براى رفع این اشکال معتقد بود که در واجب موسع، مکلّف هنگام ترک فعل باید عزم بر انجام آن را داشته باشد. ابن ادریس نیز در واجب موسّع مسلک سید را پذیرفت. البته بعدها محقق وعلامه این شیوه را نقد کردند. ابن ادریس در مورد واجب موسّع مى‏گوید: واجب موسّع، واجبى است که بدل دارد و آن بدل عبارت است از عزم بر انجام آن پیش از تمام شدن وقت و از دست رفتن زمان آن. پس مکلف مى‏تواند آن را با جاى‏گزینى بدلش ترک نماید.
عدم حجیت خبر واحد خبر واحد یکى از مسایل اساسى اصول فقه است که در فقه ثمرات فراوانى دارد. سید مرتضى آن را حجت نمى‏دانست و بر این باور بود که از نظر عقلى، تعبّد شرعى به خبر واحد مانعى ندارد، ولى دلیل قابل قبولى در شریعت در مورد حجیت آن وارد نشده است.
ابن ادریس با پیروى از سید مرتضى، به عدم حجیت خبر واحد معتقد بوده است. سؤال این است که چرا ابن‏ادریس در این مبنا از سید تبعیت کرده، با این که پیش از او شیخ مفید نیز قائل به عدم حجیت خبر واحد بوده است؟ ابن ادریس در چند مورد براى انکار حجیت آن به سخن سید مرتضى استناد کرده است: یکى از آن موارد، در مقدمه سرائر است که ابن ادریس عبارت مفصّلى از سید در پاره‏اى از مباحث اصولى؛ نقل کرده که در آن به عدم حجیت خبر واحد تصریح شده است.
دیگرى، در جلد دوم سرائر بحثى را از سید مرتضى نقل کرده که مضمونش این است که ما معتقدِ به حجیت خبر واحد را کافر نمى‏دانیم. خود ابن ادریس در مورد
عدم حجیت خبر واحد مى‏نویسد: و اگر در این مورد اخبارى وارد شده باشد، اخبار واحدى است که به آن توجه نمى‏شود؛ زیرا اخبار واحد موجب علم وعمل نمى‏شود و این مطلب را ما بارها تکرار کرده‏ایم.
از عبارت بالا استفاده مى‏شود که علت اصلى انکار حجیت خبر واحد در نظر ابن ادریس این است که خبر واحد به علم و یقین منجر نمى‏شود و چیزى مى‏تواند دلیل بر احکام شرعى قرار گیرد که خود علم‏آور و یقین بخش باشد. هرچند ابن ادریس در انکار حجیت خبر واحد عمدتاً تحت تأثیر سید مرتضى بوده است، اما در عبارتى که او از شیخ محمود حمّصى مبنى بر انکار خبر واحد نقل کرده، مى‏توان گفت که او از حمّصى نیز در این مسئله تأثیر پذیرفته است.
از نظر ابن ادریس ، فقهاى شیعه به خبر واحد عمل نمى‏کردند، حتى او معتقد
است عدم عمل به خبر واحد یکى از مسایل مشهورى است که اهل سنت نیز در کتاب‏هایشان این قول را به شیعه نسبت مى‏دهند. هم‏چنین ایشان معتقد است که نظر شیخ طوسى حجیت خبر واحد است.
البته وى در جاى دیگر تصریح کرده که شیخ در اکثر کتاب‏هایش حجیت خبر واحد را ممنوع دانسته وتنها در برخى کتاب‏ها به اعتبار خبر واحد معتقد شده است.
نکته ظریفى که شایان ذکر است آن که ابن ادریس، روایات کتاب نهایه را که به سبک کتاب فقهى نوشته شده و هدف او بحث و نظر نبوده مورد قبول شیخ قلمداد نکرده و بر این باور است که شیخ این روایات را صرفاً براى این که نقل کند، تحریر کرده نه این‏که به آن‏ها اعتقاد داشته است. ابن ادریس معمولاًپس از نقل حدیثى از
کتاب نهایه شیخ، در صورتى که مورد قبول وى نباشد، مى‏گوید: وما براى شیخ ما ابوجعفر طوسى - رضى الله عنه - در روایاتى که در کتاب نهایه یافت مى‏شود، عذر آورده و گفته‏ایم که او آن‏ها را صرفاً براى نقل آورده و به آن‏ها اعتقادى نداشته است. و خود او در خطبه [کتاب‏] مبسوطش از این کتاب به همان چیزى که ما ذکر کرده‏ایم عذر آورده است.
از بیانات گذشته به خوبى روشن مى‏شود که ابن ادریس به طور کلى روایات شیخ را به جمله معروف «أورده ایراداً لا اعتقاداً» توجیه نمى‏کند، بلکه چنین توجیهى را در خصوص اخبار آحادِ کتاب نهایه اظهار کرده است. گفتنى است ابن ادریس خبر واحد غیر محفوف به قرینه را شدیداً انکار کرده ولى او اخبار واحدى را که قرینه‏اى از کتاب، سنت متواتر، اجماع و عقل بر صحت آن اقامه شده باشد، بى‏هیچ تردیدى حجت مى‏داند. او در این باره مى‏نویسد: آن‏چه که سزاوار است از این دو خبر بدان عمل شود، خبرى است که دلیل، آن را کمک کند، نه به مجرّد خبر؛ زیرا ما بیان کرده‏ایم که عمل به خبر آحاد نزد ما جایز نیست.
بنابراین، طبیعى است که ابن ادریس به علت بى‏اعتبار دانستن خبر واحد، به دلایل دیگر توجه بیش‏ترى مبذول کند. او در این میان به اجماع و اصول عملیه، به خصوص اصل برائت، استناد بیش‏ترى کرده است. البته نباید عنایت ابن‏ادریس را به دلایل و عناصرى همچون دلیل احتیاط، دلیل عقل و اصول مذهب از یاد برد.

حجیت نداشتن مفهوم وصف (دلیل خطاب)
سید مرتضى بنا به دلایلى مفهوم وصف را حجت نمى‏دانست. ابن ادریس هم به تبعیت از او براى مفهوم وصف اعتبارى قایل نیست. او در مقام بیان استحباب سلام در نماز و نقد فتواى سید مرتضى به وجوب، بر مبناى حدیث «مفتاحها التکبیر وتحلیلها التسلیم» مى‏گوید: این روایت در صورتى که متواتر باشد دلیل خطاب است و دلیل خطاب نزد او و ما متروک است.
حسن استفهام‏ سید مرتضى حسن استفهام را دلیل بر اشتراک و عمومیت مى‏دانست. ابن ادریس‏
با پذیرش این مبنا در پاره‏اى از موارد براى اثبات عمومیت و اشتراک بدان استناد کرده است. او مى‏گوید: حسن استفهام نزد محققان اصول فقه بر اشتراک دلالت دارد.
وجه حجیت اجماع‏ بى‏تردید اجماع یکى از دلایلى است که ابن ادریس در جاى جاى سرائر به آن استناد کرده است. پیش از او سید مرتضى و هم‏زمان با او ابن زهره نیز با توجه به انکار حجیت خبر واحد، توجه فراوانى به اجماع داشته‏اند. بر مبناى شیعه، حجیت اجماع به خاطر کشف از نظر معصوم‏ است، و گرنه اجماع به خودى خود هیچ‏گونه اعتبارى ندارد. تا زمان ابن ادریس دو راه براى کشف‏نظر معصوم‏ در اجماع وجود داشت: یکى، شیوه حسّى یا دخولى که به طریقه سید مرتضى موسوم بود و دیگرى، مسلک لطفى که سردمدار آن شیخ طوسى بود. ابن ادریس با پذیرش شیوه حسّى یا دخولى از مسلک سید مرتضى تبعیت کرد.
عدم صیغه‏هاى اختصاصى براى عام‏ سید مرتضى به دلیل اصل بودن استعمال، اعتقاد داشت که الفاظ اختصاصى براى دلالت بر عموم وجود ندارد؛ چرا که الفاظ ادعایى، گاه در عموم و گاه در خصوص استعمال شده‏اند و ظاهر استعمال لفظ در دو معنا نشان‏گر آن است که آن لفظ میان آن دو مشترک است. ابن ادریس نیز بر این باور بود که عموم داراى صیغه‏هاى‏اختصاصى نیست.
حظر و اباحه‏
آیا حکم اشیا، صرف نظر از حکم شرع، حظر است یا اباحه؟ یعنى اشیا پیش از ورود حکم شرعى، از نظر تصرف مُجازند یا ممنوع؟ سه قول در این‏جا مطرح است: یکى، حظر؛ دیگرى، اباحه و سوم، توقف. سید مرتضى قایل به اباحه بود، ولى شیخ طوسى در عُدّة الاصول قایل به توقف‏و در الخلاف به اباحه اعتقاد داشت. البته معلوم نیست آیا شیخ در خلاف از عُدّه‏رجوع کرده‏اند یا آن مبنا را از روى جدل پذیرفته‏اند؟ ابن ادریس معتقد است که اصل در اشیا، اباحه است و حظر، دلیل نیاز دارد.
بنابراین چون در این مسئله شیخ طوسى دو قول دارد و معلوم نیست قول واقعى او کدام است، ابن ادریس را مى‏توان در این مبنا پیرو سید مرتضى به شمار آورد
 ایجاد قول سوم‏ در اصول شیعه
ابتدا سید مرتضى این بحث را طرح کرده بود. او معتقد بود هرگاه امت بر دو قول اجتماع کرده باشند پدید آوردن قول سوم ممنوع است، زیرا سرانجام حق با یکى از این دو قول است. شیخ در عده به پیروى از سید مرتضى بحث‏ مختصرى را در این مورد ایراد کرده‏اند.
ابن ادریس نیز در این مبنا از سید مرتضى متأثر شده و عبارت مفصلى که در مقدمه سرائر در زمینه روش فقهى و مبانى اصولى خویش از جمله حجیت اجماعِ طایفه بیان کرده، مؤیّد این مطلب است. او در اعتراض به شیخ طوسى مى‏گوید: چگونه او قول سومى را ایجاد مى‏کند، در حالى که اصحاب ما [بنابر آن‏چه او از آنان حکایت کرده‏] بر دو قول اجماع دارند. پس هر گاه آنان بر دو قول اجماع کرده باشند، به وجود آوردن قول سوم بدون هیچ اختلافى جایز نیست، زیرا حق از آن‏ها تجاوز نمى‏کند.
دلالت امر بر فوریت‏
از نظر سید مرتضى امر، هیچ‏گونه دلالتى بر فور یا تراخى ندارد، ولى از دیدگاه‏
شیخ طوسى امر اقتضاى فوریت دارد؛ زیرا امر اقتضاى وجوب دارد و اگر خود امر بر انجام کار در لحظه دوم دلالت نکند در این حالت، تفاوتى میان واجب وغیر واجب نیست.
ابن ادریس این مبناى شیخ را پذیرفته است.
مقدمه واجب‏
سید مرتضى در مقدمه واجب، میان سبب و غیر سبب تفصیل داده ومقدمه را در صورتى واجب دانسته که سبب باشد، اما شیخ طوسى به صورت مطلق، مقدمه‏واجب را واجب مى‏داند و تفصیلى میان سبب و غیر آن نداده است. ابن ادریس هم‏ در سرائر در پاره‏اى موارد همان مبناى شیخ را پذیرفته است.

دلالت نهى بر فساد سید مرتضى معتقد بود، که از نظر لغت و عرف، نهى بر فساد منهى عنه دلالتى ندارد و تنها دلیل منفصل مبنى بر فساد متعلق نهى، سیره صحابه است. شیخ طوسى‏هم معتقد به دلالت صیغه نهى بر فساد منهى عنه بوده است. ابن ادریس صرف نظر از دلیل شرعى منفصل، به دلالت نهى بر فساد منهى عنه معتقد است و در این مسئله از شیخ تبعیت کرده است. وى در مورد بطلان نکاح شغار مى‏گوید: ... زیرا آن عقدى است که از آن نهى شده ومجرّد نهى مقتضى فساد منهى عنه است.
اصول مذهب‏
شیخ طوسى در استدلال‏هاى فقهى خویش، واژه «الذى یقتضیه مذهبنا» را بسیار به کار مى‏برد، ولى با این‏حال دقیقاً معلوم نیست که منظور او از این واژه چیست؟ ابن‏
ادریس مى‏گوید: بیش‏ترین استدلال‏هاى او (شیخ) در مسایلش در برابر مخالفان و دیگران، به «مقتضاى اصول مذهب ما» بوده است.
ابن ادریس نیز با الهام گرفتن از شیخ از این عنصر فراوان در فقه بهره گرفته است. البته تعبیر «اصول مذهب» در سرائر به کار رفته، در حالى که در کتاب‏هاى فقهى شیخ، مانند خلاف و مبسوط، تعبیر «اقتضاى مذهب» آمده است، اما با اندکى مسامحه مى‏توان آن دو تعبیر را نشان‏گر یک مفهوم تلقّى کرد، چرا که خود ابن ادریس اصطلاح «اصول مذهب» را در عبارت ذکر شده به شیخ نسبت داده است. بنابراین، نقش ابن ادریس در این زمینه یکى، در گسترش به کارگیرى این اصطلاح و دیگرى، در تبیین مقصود از آن است. البته ابن ادریس به صورت مشخص و مستقیم مقصود خویش از اصول مذهب را توضیح نداده است، اما از موارد کاربرد و تعلیل‏هایى که ذیل برخى مسایل ذکر کرده، مى‏توان منظور او را در مورد اصول مذهب به دست آورد. به طور کلى منظور از اصول مذهب، کلیات و قواعدى است که در مذهب، مسلّم فرض شده و دست‏کم جمع کثیرى از فقیهان، آن را پذیرفته باشند. ابن‏ادریس اصول مذهب را در موارد متعددى به‏کار برده که برخى از آن‏ها عبارتند از: 1- قواعد فقهى: وى در موارد متعددى «اصول مذهب» را در قواعد فقهى به کار برده است. او مى‏گوید: آن‏چه که مذهب ما اقتضا دارد، به کارگیرى قرعه در این مورد است، نه تقسیم آن به دو نصف، زیرا اجماع اصحاب بر این منعقد شده که در هر امر مشکلى از قرعه استفاده مى‏شود.
در جاى دیگر نیز مى‏گوید: اصول مذهب بر قاعده «الاعمال بالنیات» اطلاق شده است.
مباحث اصول فقه:
ابن ادریس اصطلاح «اصول مذهب» را در برخى مباحث اصولى به کار برده است که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود: الف) عدم تبعیت قضا از ادا: ابن ادریس مى‏گوید: اصول مذهب اقتضا دارد که اعاده بر او واجب نیست، زیرا اعاده، واجب دیگرى است.
ب) دلالت نهى بر فساد: او در این باره مى‏نویسد: مقتضاى اصول مذهب بطلان این عقد است؛ چرا که از این عقد نهى شده ونهى، بر فساد [منهى عنه‏] دلالت مى‏کند.
ج) اصل برائت: ابن ادریس مى‏گوید: ... آن مقتضاى اصول مذهب ماست و به روایتى که بر خلاف آن وارد شده توجه نمى‏شود، زیرا اصل، برائت ذمه از مهر و عدّه است واشتغال ذمه به دلیل نیاز دارد.
البته ابن ادریس اصل برائت را از مصادیق عقل مى‏داند. د) اجماع: مختار ما امر روشن‏ترى است که مقتضاى اصل مذهب ما است، زیرا آن [موها] شى‏ء واحدى است وما اجماع کرده‏ایم که هر چه در بدن انسان واحد باشد داراى دیه کامل است.
ه') کتاب: مقتضاى اصول مذهب پذیرفتن این شهادت است و آن سخن خداوند است که مى‏فرماید: (واستشهدوا شهیدین من رجالکم) و سخن دیگر او که مى‏فرماید: واشهدوا ذوى عدل منکم
و) سنت: مقتضاى اصول مذهب، نفى وجوب قضاست و آن عبارت است از برائت ذمه و خبرى که اجماعى است.
مباحث کلامى:
ابن ادریس اظهار مى‏کند که: مقتضاى اصول مذهب ما این است که حدى بر مرد و زن دیوانه نیست، زیرا آن‏ها مخاطب تکالیف واحکام نیستند.
گفتنى است موارد دیگرى که اصول مذهب در آن‏ها به کار رفته، با دقت به موارد بالا برمى‏گردد.

شیخ محمود حمّصى‏ ابن ادریس در برخى نظریه‏هاى اصولى از شیخ محمود حمّصى متأثر شده است. البته تأثیر او در افکار اصولى ابن ادریس بسیار اندک بوده و به میزان متأثر شدن او از سید مرتضى و شیخ طوسى نیست. شیخ محمود حمصى در کتاب المصادر در باب اخبار، سخنان شیخ طوسى در مورد حجیت خبر واحد را نقل و در بیش‏تر موارد آن‏ها را نقد کرده است. شیخ تصریح مى‏کند که به طور کلى خبر واحد حجت نیست، بلکه براى آن شرایطى است، از جمله آن که راوى معتقد به مذهب حق باشد. از سوى دیگر، شیخ طوسى روایات فِرق فطحیه و واقفیه را به دلیل وثاقت در نقل پذیرفته است. شیخ محمود حمصى مى‏گوید: این علت که وثاقت در نقل براى پذیرش روایات کفایت مى‏کند، هرچند که در اعتقاد به خطا رفته باشند، به عدم تفاوت میان اصحاب ما ومخالفان در نقل حدیث منجر مى‏شود؟!. ابن ادریس پس از نقل سخنان حمّصى، از بیانات و اعتراض او بر شیخ تمجید کرده است.
شیخ مفید ابن ادریس تا حدودى تحت تأثیر افکار شیخ مفید قرار داشته است. او در سرائر به کتاب اصول الفقه شیخ مفید اشاره کرده و مطلبى را از آن نقل کرده است. از سوى‏ دیگر، او قول به عدم حجیت خبر واحد را به شیخ مفید در کتاب المقالات نسبت مى‏دهد.
د) نوآورى‏ها ابن ادریس در بیش‏تر مبانى اصولى خویش مرهون سید مرتضى و شیخ طوسى است، اما در اثناى کلمات ایشان برخى مسایلى است که مى‏توان آن‏ها را سرچشمه‏برخى نوآورى‏ها و نظریه‏هاى ویژه به شمار آورد. آن نظریه‏ها به قرار زیر است:

مشتق‏
تا عصر ابن ادریس، بحث مشتق در میان کتاب‏هاى اصولى جاى‏گاه ویژه‏اى نداشت، حتى در کتاب‏هاى شیخ و سید که در آن روزگار محور مباحث علمى حوزه‏هاى شیعى بود، بحثى وجود نداشت. ابن ادریس این بحث را در پاسخ کسانى که با آیه (ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا) بر وجوب تحمّل شهادت استدلال کرده‏اند، مطرح کرده است. او معتقد است که شاهد به کسى گفته مى‏شود که در حال حاضر متّصف به وصف شهادت باشد و کسى که در آینده متصف به این مبدأ و وصف مى‏شود، در حال حاضر به صورت حقیقى به او «شاهد» اطلاق نمى‏شود، هر چند به صورت مجازى چنین استعمالى صحیح است. او مى‏گوید: اگر به آن‏ها به جهت آن که در آینده شاهد خواهند شد شاهد گفته شود، مثل آن که به کسى که قصد رفتن به حج را دارد، گرچه هنوز حج را انجام نداده حاجى گفته مى‏شود، همان‏گونه که خداوند مى‏فرماید: (انّک میّت)؛ تو درآینده خواهى مرد - ما مى‏گوییم: این [استعمال‏] مجاز است و بحث در حقیقت غیر از بحث در مجاز است. پس عدول از حقیقت بدون ضرورت و دلیل جایز نیست. وکلمه، هرگاه از فعل مشتق شود، به آن فعل گفته نمى‏شود جز آن که فعل حاصل شده باشد؛ زیرا ضارب و قاتلِ به آن فعل [ضرب و قتل‏] نامیده نمى‏شود، مگر پس از حاصل شدن آن حدث مخصوص از آن دو.
از سخن بالا چنین برداشت مى‏شود که از نظر ابن ادریس استعمال مشتق در متلبّس به مبدأ، حقیقى و کسى که در آینده متلبّس به آن مى‏شود، مجازى است.

توسعه قلمرو اصل برائت‏
اصل برائت در آغاز در دستگاه اصولى سید مرتضى به صورت مختصر مطرح شد و شیخ طوسى هم بحث مستقلى در مورد آن انجام نداده، بلکه در استدلال‏هاى‏ فقهى، به ویژه در فقه مقارن بدان استناد زیادى کرده است.
اما ابن ادریس به جهت انکار حجیت خبر واحد، به ادله دیگر، از جمله اصل برائت بسیار تمسک کرده است. او علاوه بر به کارگیرى برائت در واجبات و مستحبات، آن را در بخش معاملات و اموال به مقادیر و کیفیات نیز به کار بسته و بدین ترتیب در قلمرو آن توسعه ایجاد کرده است. او مى‏گوید: اصل، برائتِ ذمه از واجب یا مستحب است. او در جاى دیگر چنین اظهار مى‏کند: اصل، برائت ذمه از عبادات و تکالیف و اخراج اموال است، جز آن که دلیل شرعى از بین برنده عذر در دست باشد.
او در مورد دیگر مى‏گوید: و نیز اصل، برائت ذمه از مقادیر و کیفیات است، زیرا این‏ها امور شرعى است و اثبات این‏ها محتاج به دلایل شرعى است.
ناگفته نماند که ابن ادریس به برائت عقلى معتقد است، نه شرعى، چرا که او بارها بر اصل برائت، دلیل عقل اطلاق کرده است. او مى‏گوید: اصل، برائت ذمّه‏ها [از تکالیف‏] است. پس هر کس به واسطه شهادت آن دو، حکم‏شرعى اثبات کند، در این صورت به دلایل قطعى از قبیل اجماع یا اخبار متواتر و یا قرآن نیازمند است و تمامى این‏ها خالى از آن است. پس تنها، دلیل عقل باقى ماند.
هم‏چنین ابن ادریس از لحاظ رتبه‏بندى دلایل، در مورد اصل برائت به شیوه‏هاى مختلفى عمل کرده است. گاه آن را در طول سایر ادله قرار داده است، مانند این مورد که مى‏گوید: اصل، برائت ذمه از عبادات است. پس هر کس آن را به چیزى مشغول کند، به دلیل کتاب یا سنت متواتر، و یا اجماع احتیاج دارد و اجماع در این‏جا حاصل نیست و... و کتاب و سنت متواتر نیز خالى از آن است. پس براى ما اصل برائت ذمه باقى مى‏ماند.
گاهى نیز آن را در عرض ادله قرار داده است، چنان که مى‏نویسد: این مقتضاى ادلّه است و ظاهر قرآن به صحّت آن حکم مى‏کند و... به خاطر آن که اصل، برائت ذمّه است.

مجاز نشدن عام پس از تخصیص‏ سید مرتضى پس از عنوان این بحث، اظهار داشته که این فرع بنابر مذهب ما که عموم، صیغه اختصاصى ندارد، مطرح نمى‏شود، ولى شیخ که وجود صیغه‏هاى‏ اختصاصى براى عام را پذیرفته، این بحث را طرح کرده است. او معتقد است که عموم به هر دلیل لفظى [اعم از متصل و منفصل‏] و غیر لفظى که تخصیص بخورد، مجاز خواهد بود. اما ابن ادریس معتقد است که با تخصیص آن، عام مجاز نخواهد شد.
گسترش دلیل عقلى‏ کاربرد دلیل عقل در اصول تا پیش از ابن ادریس، بیش‏تر به جنبه‏هاى کلامى [حسن و قبح‏] ویا راه شناخت خطاب و احیاناً اصل برائت مربوط مى‏شد، به عنوان نمونه سید مرتضى از اصل عقلى به عنوان دلیل عقلى یاد مى‏کند. او پس از شمردن راه‏هاى به دست آوردن حادثه شرعى از قرآن، خبر متواتر و اجماع، مى‏گوید: اگر فرض کنیم حکم این حادثه در هیچ یک از موارد مذکور [یعنى کتاب، سنت متواتر و اجماع‏] یافت نشد ما در آن حادثه بر حکم اصل در عقل خواهیم بود.
اما ابن ادریس قلمرو و حوزه دلیل عقل را توسعه داد و آن را از اصل به موارد دیگر ارتقا بخشید. در ذیل به مواردى که ابن ادریس به دلیل عقلى استناد کرده، اشاره مى‏کنیم. 1 - 4 - اصل برائت‏ ابن ادریس مى‏گوید: اصل، برائت ذمه‏ها [از تکالیف‏] است. پس هر کس به واسطه شهادت آن دو، حکم شرعى اثبات کند، در این صورت به دلایل قطعى از قبیل اجماع یا اخبار متواتر و یا قرآن نیازمند است و تمامى این‏ها خالى از آن است. پس تنها، دلیل عقل باقى مى‏ماند.

مستقلات عقلیه‏
ابن ادریس در مواردى دلیل عقل را به صورت مستقل از شرع، دلیل بر احکام فقهى قرار داده است، مثلاً مى‏گوید: دلیل عقل ما را از تصرف مال غیر، بدون اذن او منع مى‏کند.
بدیهى است که منظور از این دلیل عقلى، اصل نیست. وى در جاى دیگر مى‏نویسد: تحریم غصب به دلایل عقل، کتاب، سنت و اجماع معلوم است.
وجوب دفع ضرر
او مى‏نویسد: جواز خوردن چیزى را که در آن شراب است براى شخصى که مضطر به آن شده، دفع نمى‏کنم [البته اگر نخوردن آن منجر به تلف وى شود]؛ زیرا خداوند مى‏فرماید:«با دست‏هاى خویش خود را به هلاکت نیندازید. و نیز دلایل عقلى آن را تجویز کرده، زیرا به واسطه آن ضرر را خودش دفع مى‏کند.


اصل بقاى ملک (استصحاب)
در برخى موارد، ابن ادریس از اصل بقاى ملک که نوعى اصل وجودى و استصحاب است، به عنوان دلیل عقل یاد کرده است. مانند: دلیل عقل آن را تأیید و تقویت مى‏کند؛ زیرا اصل، باقى ماندن املاک بر ملک صاحبانشان است وتملّک آن‏ها، جز به دلایل قطع کننده عذر حلال نیست.
گویا ابن ادریس در جاى دیگر مى‏خواهد تمامى مفاد دلیل عقل را در اصل، منحصر کند: هر گاه دستمان از آن سه طریق [کتاب، سنت متواتر و اجماع‏] کوتاه شد، پناه‏گاه در مسئله شرعى، دلیل عقل است و این همان معناى سخن فقهاست که مى‏گویند: دلالت اصل
این سخن الزاماً بدین معنا نیست که حتماً برداشت ابن ادریس از دلیل عقل همان معنایى باشد که فقها منظور داشته‏اند. به هر حال او دلیل عقل را در قلمرویى وسیع‏تر از اصطلاح فقهاى قبلى به کار مى‏برد. نکته مهم دیگر آن که، او گاه دلیل عقل را درعرض سایر ادله و گاه در طول بقیه دلایل دیگر قرار داده است. این مطلب از شواهد و موارد کاربرد عقل به خوبى به دست مى‏آید. 5 - تناقضات مبنایى‏ به رغم دقّت و هوش سرشارى که ابن ادریس داشته، اما در میان آرا و مبانى او تناقض‏هایى به چشم مى‏خورد. او گاه مبانى سید مرتضى را پذیرفته، ولى متناسب با آن آراى خود را تنظیم نکرده و بر خلاف مبناى خود نظر داده است. در زیر به برخى از آن موارد اشاره مى‏شود:
دلالت امر بر وجوب‏ ابن ادریس معتقداست که اصل در استعمال، حقیقت است، مگر آن که دلیلى بر مجاز وجود داشته باشد. از سوى دیگر، به دلالت امر بر وجوب معتقد است. در حالى که اگر بخواهد متناسب با مبنایش نظر بدهد، باید قائل به اشتراک امر در وجوب و ندب باشد، زیرا امر، هم در وجوب استعمال شده و هم در مستحب و دلیلى بر مجاز بودن یکى اقامه نشده است. چنان که سید مرتضى به همین شیوه عمل کرده است؛ یعنى هم اصل در استعمال را حقیقت و هم امر را مشترک بین آن دو دانسته است.
دلالت امر بر فور
با توجه به اصل در استعمال و این که حسن استفهام دلیل بر اشتراک است، او مى‏بایست در مسئله دلالت امر بر فور یا تراخى قایل مى‏شد که امر بین فور و تراخى مشترک است و باید دلایل بیرونى فور یا تراخى را مشخص مى‏کرد، ولى به رغم آن دو مبنا، معتقد شده که امر مقتضى فور است. در مقابل، سید مرتضى با توجه به دو مبناى فوق معتقد شده که فور یا تراخى از خود امر فهمیده نمى‏شود و یقین به یکى از آن دو به دلیل نیاز دارد.

دلالت نهى بر فساد
ابن ادریس معتقد است که نهى بر فساد منهى عنه دلالت مى‏کند، در حالى که طبق‏
مبناى اصل در استعمال مى‏بایست در دلالت آن بر فساد تردید مى‏کرد؛ چرا که نهى هم همراه با فساد متعلقش استعمال شده و هم بدون آن، لذا سید مرتضى با توجه به اصلِ استعمال، دلالت نهى را بر فساد انکار کرده است.
عدم مجاز بودن عام پس از تخصیص‏ سید مرتضى بر این باور است که به دلیل اعتقاد به عدم وجود صیغه‏هاى اختصاصى براى عموم، سخن گفتن از این که عام پس از تخصیص مجاز است یا حقیقت، جا ندارد.
اما ابن ادریس، به رغم آن که معتقد به عدم وجود، صیغه‏هاى اختصاصى براى‏عموم است، اعتقاد دارد که عموم پس از تخصیص، مجاز نخواهد شد.
البته‏ورود در این بحث براى شیخ طوسى اشکال ندارد، چرا که او به وجود صیغه‏هاى‏اختصاصى براى عموم معترف است، از این رو به مجاز بودن عام معتقد شده است. 5 - 5 - تعادل و تراجیح‏ یکى از مباحثى که بر حجیت خبر واحد متفرع است، بحث تعادل و تراجیح در اخبار است، زیرا دو خبر قطعى با یک‏دیگر تعارض نمى‏کند. در نتیجه، قلمرو تعارض به دو خبر ظنى منحصر مى‏شود. طبیعى است براى کسى که خبر واحد را حجت نمى‏داند بحث از مرجحات خبر امر بیهوده‏اى جلوه مى‏کند. سید مرتضى بر این نکته تصریح کرده است.
اما ابن ادریس به رغم این‏که خبر واحد را حجت نمى‏داند، در مقام تعارض اخبار، برخى اخبار را بر برخى دیگر ترجیح داده و مرجحاتى را در این مورد ذکر کرده است. او مرجحاتى را از قبیل «مشهورتر بودن»، «بیش‏تر بودن تعداد»، «عادل‏تر بودن» و «ظاهرتر بودن» مطرح کرده است.
البته ممکن است چنین توجیه شود که او تعارض میان روایات را از باب همراهى با مخالف خود در استدلال (تسلیم جدلى) مطرح کرده است و یا آن که او تعارض را میان دوخبرى که یکى به جهت قرینه، معتبر و دیگرى، غیر معتبر بوده، تصور کرده است. این توجیه اخیر شاید مؤیداتى داشته باشد.

نسبت‏هاى نادرست
ابن ادریس به اصولیان‏ ابن‏ادریس گاه در نسبت دادن برخى اقوال به اصولیان دچار اشتباه شده است از این رو نتوانسته تصویر صحیحى از موضوع داشته باشد، در زیر به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:

عدم حجیت خبر مرسل‏ ابن ادریس چنین پنداشته که خبر مرسل حتى در نظر معتقدان به خبر واحد، اعتبارى ندارد.
این در حالى است که بعضى از معتقدان به خبر واحد و حتى برخى از منکران آن طبق خبر مرسل عمل کرده‏اند. مثلاً شیخ مفید که خبر واحد را بى اعتبار مى‏داند در مورد خبر مرسل مى‏گوید: اخبارى که موجب علم به موارد مذکور مى‏شود، سه خبر است: خبر متواتر، خبر واحد همراه با قرینه وخبر مرسلى که همه اهل حق به آن عمل مى‏کنند.
هم‏چنین شیخ طوسى که خبر واحد را پذیرفته، مى‏گوید: طایفه شیعه همان‏گونه که به اخبار داراى سند عمل مى‏کنند، به خبرهاى مرسل نیز عمل مى‏نمایند. البته او در حجیت خبر مرسل تفصیل داده است.
عدم تخصیص عام به خبر واحد:
ابن ادریس در این مورد مى‏نویسد: میان متکلمان در اصول فقه اختلافى نیست که عموم معلوم، با اخبار واحد تخصیص نمى‏خورد، هرچند راویان آن عادل باشند.
در حالى که بیش‏تر فقها و متکلمان تخصیص عموم به خبر واحد را جایز مى‏دانند. شیخ طوسى مى‏گوید: این بحث میان معتقدان به حجیت خبر واحد مطرح است؛ برخى از آن‏ها تخصیص عموم را با اخبار واحد تا زمانى‏که مانعى پیش نیامده، جایز مى‏دانند و آن مذهب بیش‏تر فقها و متکلمان است.

عدم حجیت خبر واحد نزد شیعه‏
ابن ادریس گاهى در برخى عبارات، عدم حجیت خبر واحد را به تمامى فقهاى شیعه نسبت داده است. او مى‏نویسد: اصحاب ما به خبرهاى واحد عمل نمى‏کنند، در حالى که شیخ طوسى و برخى پیروان او به حجیت خبر واحد معتقد بودند. لذا اگر او عدم اعتبار خبر واحد را به بیش‏تر فقهاى شیعه نسبت مى‏داد، بهتر بود. 7 - بررسى برخى شبهات‏ در مورد مبانى اصولى و روش فقهى ابن ادریس شبهات و اظهار نظرهاى نادرستى‏وجود دارد که در این‏جا به دو مورد از آن‏ها اشاره و پاسخ آن‏ها بیان مى‏شود.
ابن ادریس و اعراض از روایات‏ برخى معتقدند که ابن ادریس به طور کلى از روایات معصومان: کناره‏گیرى کرده ودر فقه به دلایل دیگرى روى آورده است. ابن داود حلى پس از آن که ابن ادریس را در زمره ضعفا قرار داده، چنین نوشته است: لکن او به طور کلى از اخبار اهل بیت: اعراض کرده است.
پاسخ: بر فرض صحت چنین اسنادى، اولاً این ادعا خلاف رویه ابن ادریس در سرائر است، زیرا کسى که به این کتاب مراجعه کند به خوبى در مى‏یابد که او در فروع فراوانى به روایات استناد کرده است. ثانیاً، او تنها خبر واحدِ بدون قرینه و شاهد را بى اعتبار مى‏داند. از این رو، به خبر متواتر و خبر واحد همراه با قرینه عمل کرده است. او در مقدمه سرائر چنین اظهار مى‏کند: حق از چهار طریق تجاوز نمى‏کند [دلایل احکام چهار چیز است‏] یا کتاب خدا یا سنت پیامبر که متواتر واتفاقى باشد یا اجماع و یا دلیل عقل.
در جاى دیگر، بر اعتبار خبر واحد همراه با قرینه تأکید کرده ومى‏گوید: سزاوار است که از آن دو خبر ،به خبرى عمل شود که دلیل، آن را تأیید مى‏کند، نه به صرف خبر؛ زیرا ما بیان کردیم که نزد ما عمل به خبرواحد جایز نیست.
ثالثاً، فقها و اصولیانِ متعددى پیش از ابن ادریس به خبر واحد عمل نمى‏کردند، همانند شیخ مفید و سید مرتضى، ولى هیچ‏گاه چنین مسئله‏اى دلیل ضعف آنان به شمار نیامده است. محقق شوشترى در این مورد مى‏گوید: نسبت روگردانى کلى از روایات به ابن ادریس درست نیست. چگونه درست باشد، در حالى که سرائر از کتاب طهارت تا دیات همگى بر اخبار ائمه اطهار: مبتنى است و آن شخص از علماى امامیه است و یک شیعه امامى، معقول نیست از اخبار آنان اعراض کرده باشد، بلکه او همانند شیخ مفید و مرتضى به اخبار آحاد عمل نمى‏کرد.
رابعاً، نقل برخى روایات در پایان سرائر به عنوان «مستطرفات» بهترین شاهد بر بى‏پایگى چنین ادعایى است.

ابن ادریس و ابتکار دلیل عقلى‏ مرحوم مظفر، پس از آن که سیر تاریخى دلیل عقلى را از زمان شیخ مفید به بعد بررسى کرده و از دلیل عقلى ذکرى نیافته مى‏گوید: اولین کسى که از اصولیان به دلیل عقلى تصریح کرده، شیخ ابن ادریس متوفاى 598 ق است. او در سرائر گفته هر گاه آن سه دلیل کتاب، سنت و اجماع در دست‏رس نبود، معتمد نزد محققان تمسک به دلیل عقلى در آن مسئله است و لکن منظور خویش را از دلیل عقلى بیان نکرده است.
باید ملاحظه کرد که منظور سخن بالا چیست؟ اگر مقصود آن است که تعبیر «دلیل عقلى» در سخنان اصولیانِ پیش از ابن ادریس وجود ندارد، این سخن به حقى است، زیرا در کلمات اصولیان و فقهاى پیشین از عقل، به عنوان دلیل یاد نکرده‏اند. اما اگر مقصود آن باشد که کسى از فقها عقل را به عنوان مرجع مستقلى براى احکام همانند، کتاب، سنت و اجماع قرار نداده وابن ادریس براى نخستین بار آن را مطرح کرده است، چنین برداشتى درست نیست؛ زیرا سید مرتضى پیش از ابن ادریس در چند عبارت دقیقاً همین محتواى کلام او را بیان کرده است. سید مرتضى مى‏گوید: به طور کلى حادثه شرعى که پدید مى‏آید از چند حالت بیرون نیست، یا حکم آن از نصوص قرآن [به طور اجمالى یا تفصیلى‏] استفاده مى‏شود یا از خبر متواترى که موجب علم مى‏گردد [البته این مورد در احکام شرعى کم یافت مى‏شود ] و یا ازاجماعِ طایفه حقه امامیه [که در مواضعى بیان کرده‏ایم که اجماع آنان حجت‏ است .]پس اگر فرض کنیم که حکم این حادثه [نوظهور] در هیچ یک از دلایل ذکر شده یافت نشده، در این مسئله به حکم اصل در عقل مراجعه مى‏شود و در این حالت، این حکم خداوند است.
جالب آن است که خود ابن ادریس دقیقاً مضمون همین کلام را از سید مرتضى در مقدمه سرائر نقل کرده است.
ابن برّاج نیز کلامى شبیه کلام سید مرتضى در مورد دلیل عقل دارد. او مى‏گوید: اگر حادثه‏اى رخ دهد و حاکم دنبال حکم آن باشد، چنان چه دلیلى از کتاب و سنت و اجماع بر آن دلالت کند، به آن‏ها عمل مى‏شود ولى اگر دلیلى بر آن حادثه به صورت اجمالى یا تفصیلى و غیر آن یافت نشود، آن حادثه بر اصل باقى مى‏ماند و به آن مراجعه مى‏شود.
هر چند در این عبارت از «اصل در عقل» سخن به میان آورده، اما با توجه به این که ابن ادریس دلیل عقل را در اصطلاح فقها همین «دلالة الاصل» معنا کرده است، جاى‏هیچ‏گونه تردیدى باقى نمى‏ماند که سید مرتضى پیش از ابن ادریس دلیل عقل را مطرح کرده است، هر چند واژه دلیل را براى آن به کار نبرده است. علاوه بر این ابن ادریس تمسک به دلیل عقل را به محققان اصول فقه نسبت داده که حاکى از پیشینه این دلیل دارد. البته تفاوت‏هایى میان دیدگاه ابن ادریس و دیدگاه فقهاى پیشین در مورد دلیل عقل وجود دارد: 1- قلمرو دلیل عقل از نظرابن ادریس وسیع‏تر است، 2- از نظر فقهاى پیش از او دلیل عقل در طول سایر ادله قرار دارد، در حالى که ابن‏ادریس با توجه به کاربردهاى مختلف دلیل عقل، هم آن را در طول سایر ادله قرار داده و هم در عرض آن‏ها، 3- ابن ادریس بر خلاف فقهاى گذشته به دلیل بودن عقل تصریح کرده است. 
وى معروف به ابن طاووس است که از فحول و مفاخر علماى شیعه به شمار مى‏آید. ایشان فقیه و مجتهد اصولى، محدث، رجالى، ادیب، متکلم، محقق، مدقق، عابد، زاهد، صالح و شاعر بلیغ و اورع فضلاى عصر خود است، لذا در کلمات بزرگان به «فقیه اهل بیت:» معروف بود.
گفته‏اند که ابن طاووس نخستین کسى است که اخبار را به چهار قسم صحیح، حسن، ضعیف و موثق تقسیم کرده وعلماى بعد از او از وى تبعیت کرده‏اند، اما پیش از ایشان ملاک استناد و عدم استناد اخبار، قرائن خارجیه بود. مشایخ او عبارتند از: شیخ نجیب‏الدین بن نما، شیخ یحیى بن محمد بن یحیى بن فرج سوراوى، سید فخار بن معد بن فخار موسوى و سید احمد بن یوسف بن احمد عریضى علوى حسینى.
علامه حلى و حسن بن داود حلى از جمله شاگردان او مى‏باشند. ایشان درموضوعات مختلف کتاب‏هایى نوشته وبنابر نقلى 82 کتاب را تألیف کرده است. که‏ به تعدادى از آن‏ها اشاره مى‏شود: بشرى المحققین فى الفقه، ملاذ علماء الامامیة فى الفقه، کتاب الکر، شواهد القرآن. هم‏چنین فوائد العدة و عدة الاصول کتاب‏هاى‏ اصولى وى مى‏باشند که هیچ کدام در دست‏رس نیست.

- ابوالقاسم جعفر بن حسن بن ابى زکریا بن حسن بن سعید هُذلى حلّى‏
زندگى‏نامه‏
وى مشهور به محقق حلّى است و در حلّه عراق به دنیا آمد. از کودکى به شعر و ادب، علاقه ویژه‏اى داشت. روزى شعرى سرود و آن را براى پدرش فرستاد، ولى او محقّق را سرزنش کرد واز ادامه سراییدن شعر منع کرد. از این پس بود که قریحه و ذوق شعرى او روبه سردى گرایید.
محقق حلى در علوم بسیارى از جمله فقه، اصول، کلام، منطق تبحّر کم‏نظیرى داشت، از این رو برخى کتاب‏هاى فقهى و اصولى او همچون شرایع و معارج جزء کتاب‏هاى درسى حوزه‏هاى علمیه شیعه قرار گرفت و ریاست شیعه امامیه در آن عصر به او موکول شد. وى معاصر خواجه نصیرالدین طوسى بود. روزى خواجه در درس محقق حضور یافت واو به خاطر احترام به خواجه درس خویش را قطع کرد، ولى خواجه از او خواست تا درس را ادامه دهد. محقق در آن جلسه بحث «استحباب میل به چپ کردن براى نمازگزار در عراق» را طرح کرده بود که خواجه بر این مسئله چنین اشکال کرد: این استحباب وجهى ندارد؛ زیرا چنان‏چه میل به چپ، انحراف از قبله به سوى غیر قبله باشد، این فعل حرام است و در صورتى که انحراف از غیر قبله به قبله باشد، چنین عملى واجب است. محقق که از حضورِ ذهنِ بالایى برخوردار بود، در پاسخ او گفت: این میل به چپ، انحراف از قبله به سوى قبله است در این حال، خواجه سکوت کرد. محقق پس از این پیش‏آمد، رساله‏اى را در این مسئله تألیف و براى خواجه ارسال کرد.
برخى از اساتید و مشایخ او به این قرار است: نجیب‏الدین محمد بن جعفر بن ابى البقاء هبةالله بن نما حلّى ربعى، سید فخار بن معد موسوى، پدرش حسن بن یحیى بن حسین بن سعید و شیخ مفیدالدین محمد بن جهم حلّى.
هم‏چنین حسن بن یوسف بن مطهّر حلى، حسن بن داود حلى، سید غیاث‏الدین عبدالکریم بن احمد بن طاوس، شیخ عزالدین حسن بن ابى طالب یوسفى آبى و صفى‏الدین محمد بن نجیب‏الدین یحیى بن احمد بن یحیى بن حسن بن سعید از جمله شاگردان او به شمار مى‏آیند.
براى محقق در کتاب ریحانة الأدب چهارده کتاب و رساله نقل شده است که برخى از آن‏ها عبارت است از: شرایع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، مختصر النافع، المعتبر فى شرح المختصر، الکهنة فى المنطق و نکت النهایة.
هم‏چنین معارج الاصول، نهج الوصول الى علم الاصول (در دست‏رس نیست) و مقدمه کتاب المعتبر فى شرح المختصر کتاب‏هاى اصولى وى مى‏باشند. البته محقق‏ بخشى از مباحث اصولى را در مقدمه کتاب فقهى المعتبر بیان کرده است. در آن روزگار حوزه علمیه حلّه با حرکت علمى ابن ادریس، رونق خاصى گرفته بود، به طورى که طلّاب علوم دینى از سایر نقاط براى فراگیرى علم و دانش به آن دیار سفر مى‏کردند. از سوى دیگر، حوزه علمیه نجف پس از شیخ طوسى دچار ضعف و سستى شده بود. مجموعه این عوامل زمینه را براى درخشش حوزه حلّه فراهم‏ ساخته بود. به رغم این که افکار شیخ طوسى توسط ابن ادریس نقّادى شده بود، اما هنوز افکار شیخ در حوزه‏هاى علمیه داراى محوریت، انسجام وترتیب مناسب بود. محقّق توانست به خوبى، هم افکار شیخ را انسجام دهد و هم تا حدودى آن را تعدیل کند. در کتاب مقدمه‏اى بر فقه شیعه چنین آمده است: او [یعنى محقق‏] فقهِ شیخ الطائفه را به درستى تهذیب کرد و از کتاب‏هاى متعدد وى آرا و افکار وى را در مسایل مختلف گردآورى و مرتّب کرده و فقه وى را به شکلى پخته، منسجم و اصولى مدوّن ساخت و اعتبار آن را که با انتقادات ابن‏ادریس خدشه‏دار شده بود برگرداند. او با آن انتقادات به سختى مقابله کرد و از روش و مکتب فقهى شیخ الطائفه دفاع نمود. نقش عمده محقّق در فقه همین جمع و جور کردن، پیراستن و پخته ساختن فقه شیخ الطائفه است.
روش‏شناسى
1 - معرفى اجمالى معارج الاصول‏ معارج، مهم‏ترین تألیف اصولى محقق است که تا سالیان طولانى در حوزه‏هاى علمیه تدریس مى‏شد. این کتاب که جامع همه مباحث اصولى از ده باب تشکیل شده است. در باب اول، برخى مباحث مقدماتى، از جمله معناى اصول فقه، خطاب، حقیقت و مجاز مطرح شده است. در باب دوم، اوامر و نواهى به بحث گذاشته شده است. در باب سوم، بحث عام و خاص مطرح شده و این باب مفصل‏ترین باب معارج است. در باب چهارم، مجمل و مبیّن را مطرح کرده است. در باب پنجم، از افعال و احکام نبىّ سخن به میان آورده است. در باب ششم، مبحث اجماع، حقیقت آن و اجماع کنندگان را بیان کرده است. در باب هفتم، خبر واحد، متواتر و بحث تعارض را ذکر کرده است. باب هشتم، به بحث ناسخ و منسوخ اختصاص دارد. در باب نهم، از مباحث اجتهاد وتقلید وقیاس سخن به میان آورده است و در نهایت در باب دهم، مباحث متفرّقه‏اى را ذکر کرده که از اهمیت ویژه‏اى برخوردارند، زیرا این مباحث براى اولین بار توسط محقق در اصول شیعه طرح شده وموضع شیعه را در مورد آن‏هإ؛ ظة بیان کرده است، مباحثى نظیر استقرا، مصلحت و....
روش طرح مباحث اصولى
اختصار یکى از ویژگى‏هاى بسیار برجسته علمى محقق، اختصار گویى و قدرت بر تلخیص مطلب بوده است. او چه در فقه و چه در اصول با عبارات موجز، ولى رسا مباحث را تبیین کرده است تا هم زمینه تفکّر و تعمق براى خواننده فراهم شود و هم از اتلاف وقت جلوگیرى کند. این بُعد علمى محقق، ارتباط تنگاتنگى با بُعد ادبى او دارد، مانند این مورد که مى‏گوید: و جوابش آن است که اولى مجاز و دومى تأکید است.
محقق با همین شیوه توانست در کتاب مختصر معارج، مباحث مفصّل اصولى سید و شیخ را که در دو جلد جمع شده بود همراه با مباحث جدید گردآورى کند
 دسته‏بندى منطقى
مباحث‏ محقّق حلّى در هر بابى که وارد شده در ابتداى مباحث زیر مجموعه آن را به صورت منظم و منطقى دسته‏بندى کرده وآن‏گاه وارد بیان دیدگاه‏ها و تبیین نظریه مختار شده است. به عنوان نمونه او عمده مباحث اوامر را بر محور آمر، مأمور به و مأمور دسته‏بندى کرده است. 3 - 2 - حذف مباحث بى‏فایده‏ محقق در بحث تعبّد پیامبر به شرایع گذشته، مى‏نویسد: مردم اختلاف کرده‏اند که پیامبر آیا به شرایع گذشته متعبد بوده است یا نه؟ و این اختلاف بى فایده است ... و از آن‏جا که ما بر ثمره مسئله اتفاق نظرداریم، وارد شدن در آن پس از این [اتفاق‏] مشقت [بى‏حاصل‏] است.
تفکیک میان مقام امکان و وقوع‏ فقدان جداسازى میان این دو مقام، موجب اشتباهات فراوانى شده است، اما محقق حلّى در مباحث گوناگون این دو جهت را از هم جدا کرده است. براى مثال در بحث حقیقت عرفى مى‏گوید: اما حقیقت عرفى نیز چنین است، اما امکان که ظاهر است، ولى وقوع آن به استقرا برمى‏گردد.
ارائه دیدگاه‏هاى گوناگون اصولى‏ روش محقق بر این استوار بوده است که یک دوره مباحث اصولى را همراه با دیدگاه‏هاى مختلف آن ارایه کند، هرچند در پاره‏اى از مباحث خود وى توقف کرده و یا نظر خاصى را انتخاب نکرده است. به عنوان نمونه درمبحث استثنا، اگر پس از چند جمله معطوف به یک‏دیگر، استثنایى آمده باشد آیا به جمله آخر بر مى‏گردد یا به همه جملات، میان شیخ طوسى و سید مرتضى اختلاف نظر است. محقق، بدون آن‏که موضعى در این‏باره اتخاذ کرده باشد استدلال‏هاى طرفین را به طور جامع و خلاصه طرح کرده است
 استدلال‏هاى اصولى‏
یکى از تحوّلاتى که محقق در شیوه استدلال مباحث اصولى ایجاد کرده، استفاده گسترده و وسیعى از قیاس استثنایى است، در حالى که در کتاب‏هاى اصولى گذشته صرفاً در پاره‏اى از موارد، قیاس استثنایى به کار مى‏رفت. براى توضیح مطلب به طور اختصار «قیاس استثنایى» را بیان مى‏کنیم. راه‏هاى علمى براى استدلال سه قسم است: قیاس، تمثیل و استقرا. قیاس از دو جهت مورد بحث قرار مى‏گیرد: یکى، ماده و دیگرى، هیئت. قیاس از نقطه نظر هیئت به دو قسم اقترانى و استثنایى تقسیم مى‏شود: قیاس استثنایى، قیاسى است که در مقدماتش به نتیجه و یا به نقیض آن تصریح شده باشد. یکى از شرایط این قضیه آن است که یکى از مقدماتش‏ شرطى باشد، در این صورت، قیاس استثنایى یا متصله است و یا منفصله. در این جا به برخى از استدلال‏هاى محقق که در آن از قیاس استثنایى منفصله استفاده کرده است اشاره مى‏شود. محقق در بحث نفى مفهوم وصف چنین استدلال کرده است: در صورتى که تعلیق حکم بر صفت بر مفهوم دلالت کند. این دلالت یا به خاطر لفظ آن است و یا معناى آن و هر دو قسم باطل است اما ملازمه که روشن است....
محقق در مقام نفى حجیت قیاس با استفاده از قیاس استثنایى از نوع متصله گفته است: اگر ما به عمل به قیاس متعبّد باشیم، باید دلیلى بر آن وجود داشته باشد، لکن دلیل مفقود است پس عمل به آن جایز نیست... اما ملازمه به این دلیل است که تکلیف مستلزم وجود دلیل است... اما بطلان لازم از راه استقرا فهمیده مى‏شود.
گسترش کاربرد اصطلاحات منطقى و فلسفى در اصول‏
یکى از نکات آموزنده در روش‏شناسى محقق حلّى آن است که او براى توضیح و تبیین مباحث اصولى، واژه‏ها و اصطلاحات منطقى و فلسفى را به صورت وسیعى به کار برده و بر همین اساس توانسته است به مباحث اصولى، استحکام و دقت بیش‏ترى ببخشد، چنان که تا حدودى موفق شده رنگ عرفى اصول رایج زمان خویش را به رنگ فلسفى نزدیک کند. در زیر به پاره‏اى از نمونه‏ها اشاره مى‏شود: 1 - علت و معلول: محقق اجزاى امر را به معناى «سقوط التعبّد عند الإتیان بالمأمور به» مى‏داند، نه به معناى عدم وجوب قضا که قاضى معتقد است. او در ردّ سخن قاضى مى‏گوید: «و لأنّ القضاء یمکن تعلیله بأنّ العبادة غیر مجزیة والعلة غیر المعلول».
محقق در مورد خبر متواتر، واژه علت تامه را به کار برده و مى‏نویسد: لانّ الاخبار هو المقتضى للعلم، والسبب لا یختلف بحسب محالّه اذا کان تامّاً
ترجیح بدون مرجح:
محقق درمورد امر موقّت چنین آورده است: «لنا: أنّ الوجوب معلّق على الوقت، فیجب ان یکون فى کلّه والّا لکان فى بعضه وهو ترجیح من غیر مرجّح، او لا فى شى‏ء منه وهو باطل بالاجماع».
ماهیت: او در تعریف مطلق مى‏نویسد: «المطلق هو الدالّ على الماهیة، والمقیّد هو الدال علیها مع صفة».
دور: محقق حلى در جواز تمسک به عام مخصوص چنین استدلال کرده است: «لنا: ان اللفظ متناول لما عدا المخصوص، فیجب استعماله فیه، وانما قلنا: انّه متناول له؛ لأنّا بیّنا انّ الفاظ العموم حقیقة فى استغراق الکل ولا معنى للکل سوى مجموع الآحاد والتخصیص، لا یمنع التناول والّا لدار».
امکان ذاتى و استحاله: محقق در مقام استدلال بر حجیت استصحاب مى‏گوید: «الوجه الثانى: الثابت اولاًقابل للثبوت ثانیاً، والّا لانقلب من الامکان الذاتى الى الإستحالة، فیجب أن یکون فى الزمان الثانى جائز الثبوت کما کان اوّلاً».
مقتضى ومانع: محقق در استدلال‏هاى اصولى از این دو واژه بسیار استفاده کرده است. او در مورد خطابِ عام وارد بر سبب خاص، مى‏نویسد: «لنا: ان المقتضى للعموم موجود و العارض لا یصلح معارضاً ...».
تناقض: او نسخ سنّت متواتر را با خبر واحد جایز نمى‏داند. در دلیل سوم مربوط به آن مى‏گوید: الثالث: لو وجب العمل بخبر الواحد لکونه منسوباً الى صاحب الشرع، لوجب فى المتواتر، فیلزم التناقض. ولو عمل بالمتواتر لکونه متواتراً لم یلزم العمل بخبر الواحد، فلا یلزم التناقض


توجه به اصول لفظى‏ محقق در مباحث لغوىِ اصول به چند اصل اشاره مى‏کند که در معارج کاربرد فراوانى داشته است. گفتنى است پاره‏اى از این اصول جنبه ابتکارى داشته که پس ازاو، علامه و صاحب معالم آن‏ها را پذیرفته‏اند. در این‏جا برخى از آن‏ها را ذکر مى‏کنیم:
1 - اصل عدم نقل: محقق پس از توضیح حقایق شرعى، عرفى و لغوى، در پاسخ به این سؤال که در صورت تردید در مورد لفظى که از حقیقت لغوى به عرفى و یا شرعى منتقل شده یا نه، چه باید کرد؟ «اصل عدم نقل» را تأسیس کرده و گفته است: اصل، عدم نقل است؛ زیرا اگر احتمال نقل با احتمال بقاى بر اصل، مساوى باشد، هنگامى که خطاب با اطلاق باشد تفاهمى حاصل نمى‏شود، چون ذهن میان دو معنإ؛ ؤ متردّد خواهد شد، در حالى که تفاهم با اطلاق حاصل است. پس احتمال منفى است.
2 - اصل عدم اشتراک: علم و آگاهى از وضع یک لفظ براى معنا موجب مى‏شود تا هنگام استعمال لفظ، معناى مورد نظر به ذهن بیاید، اما اگر احتمال داشته باشد که از یک لفظ معناى دیگرى به ذهن بیاید، بدون آن که قرینه‏اى بر آن نصب شده باشد، تفاهم میان متکلم و مخاطب به هم مى‏خورد. محقق براى از بینِ بردن چنین احتمالى اصل عدم اشتراک را بنیان‏گذارى کرده است. او مى‏گوید: اصل عدم اشتراک است، زیرا اگر چنین نباشد فهم حاصل نمى‏شود، جز آن که علم به عدمش وجود داشته باشد و این به دلیل لزوم بطلان استدلال به نصوص باطل است؛ چون ممکن است الفاظ براى غیر آن معنا وضع شده باشند.
محقق با تأسیس اصل عدم اشتراک با اصل حقیقت بودن استعمال که سید مرتضى آن را مطرح کرده، مخالفت ورزیده است. الف) «... وعن الرابع: لا نسلّم ان الاصل فى الاستعمال، الحقیقة؛ سلمّناه ، لکن معارض بانّ الأصل عدم الاشتراک».
در معناى حقیقى صیغه إفعل، میان سید و شیخ اختلاف نظر است.سید قایل به اشتراک و شیخ قایل به ایجاب است. احتجّ المرتضى؛: بانها وردت للایجاب و الندب، والاصل فى الاستعمال، الحقیقة. وجوابه: کما انّ الاصل فى الاستعمال، عدم التجوّز، فالأصل عدم الاشتراک
اصلِ تأسیس:
یکى از مباحث اوامر این است که آیا تکرار اوامر، موجب تکرار مأمور به مى‏شود یا نه؟ محقق در یک قسم که تزاید در آن امکان دارد، ولى به هم معطوف نیست، قایل به تعدد مأمور به شده است و در این مورد به اصلِ تأسیس استناد کرده است: «لنا: انه لو حمل الثانى على الاول لکان الثانى تکراراً أو تأکیداً وکلاهما خلاف الاصل».
مبانى کلامى‏ محقق در معارج، در اثناى مباحث اصولى به برخى مباحث کلامى اشاره کرده است که مسئله اصولى بدون فهم و پذیرش آن‏ها، بى‏پایه و اساس و بدون مبنا خواهد بود. برخى از آن مباحث به قرار زیر است:
حکمت الهى: محقق در مورد جواز تعبد به خبر واحد از نظر عقلى مى‏گوید: هر گاه مانع اشتمال خبر واحد بر مصلحت را باطل کردیم، حکم به امکان تعبد به آن لازم مى‏آید، زیرا شرایع همراه با مصالحند و حکمت الهى مقتضى رعایت آن است.
اغرا به قبیح: محقق مى‏نویسد: دلیل دوم آن که اگر عمل به این اخبار خطا باشد، اعلام بر صرف نظر کردن از انجام آن جایز نیست، زیرا این کار اغرا به قبیح است.
تکلیف فراتر از توان: محقق در مورد تأخیر بیان از وقت حاجت مى‏گوید: میان اهل عدل اختلافى نیست که تأخیر بیان از زمان نیاز، جایز نیست، چون هنگامى که براى مکلف راهى براى شناخت مورد تکلیفش به جز بیان وجود نداشته باشد، نبود چنین بیانى، لازمه‏اش تکلیف به ما لا یطاق است.
تأثیرپذیرى از گذشتگان‏
محقق حلّى در افکار اصولى خویش از برخى علماى شیعه و سنى تأثیر پذیرفته است، هرچند میزان تأثّر او از علماى شیعه بسى ژرف‏تر است. وى بیش‏تر تحت تأثیر افکار شیخ طوسى و سید مرتضى بوده است. البته در مواردى اندک نیز از شیخ مفید پیروى کرده است.
شیخ مفید در بحث استصحاب، محقق به پیروى از شیخ مفید آن را حجت دانسته است. محقق در این باره مى‏نویسد: از مفید چنین حکایت شده: تا زمانى که دلیلى بر نفى آن اقامه نشده، حکم به بقاى آن مى‏شود و آن قول مختار ماست.
سید مرتضى‏
ماهیت اصول فقه: محقق به پیروى از سید مرتضى ماهیت اصول فقه را راه‏هاى اجمالى فقه دانسته است.
شرطیت اراده در امر قولى: محقق همانند سید مرتضى در تعریف امر قولى، اراده را شرط کرده است. او مى‏گوید: امر قولى عبارت است از درخواست فعل به صیغه افعل یا مثل آن بر وجه استعلا، هنگامى که آن صیغه از کسى که وقوع فعل را اراده کرده است، صادر شود ... وما بنابر آن‏چه مرتضى آن را اختیار کرده است، بر خلاف اشاعره و گروهى از فقیهان اراده را شرط کرده‏ایم.
قلمرو اجماع: محقق به پیروى از سید مرتضى قلمرو اجماع را وسیع دانسته است، به طورى که شامل عقاید، فقه و... مى‏شود. محقق مى‏گوید: هر آن‏چه که اجماع بر آن منعقد شود حقّ است، خواه از عقاید دینى باشد خواه از فروع شرعى و یا جز آن، اما هر آن‏چه که علم به وجوب وجود امام معصوم‏ بر آن توقف داشته باشد، استدلال بر آن به واسطه اجماع صحیح نیست و گرنه دور لازم مى‏آید، ولى هرچه که چنین نباشد استدلال بر آن با اجماع جایز است.
منبع: دانشنامه اصولی، ضمیری، محمدرضا