مطلق و مقید
مطابق تعریف علماى اصول , مطلق عبارت از معنایى شایع است در جنس خود . شیوع مذکور به معنى شمول براى هر چیزى است که مطلق صلاحیت اشتمال و انطباقبر آن را دارد چه این شیوع و شمول استغراقى باشد و یا بدلى و یا مجموعى نظیر شیوع و شمولى که در بحث عام و خاص گذشت.
شیوع گاه استغراقى است , یعنى بر تمام افرادى دلالت دارد که مطلق صالح است افراد مذکور را به طور مستقل و به گونه اى تحت حکم خود در آورد که هر فرد از افراد مورد نظر براى امتثال و عصیان موضوع مستقل باشند .
اطلاق بدلى نیز , که همان شیوع بدلى است , عبارت از رفتن حکم بر روى طبیعت مى باشد . وقتى بخواهیم که طبیعت موجود باشد , صرف الوجود محقق طبیعت است, چون طبیعت به اولین وجود تحقق پیدا مى کند , یعنى وجودش به فرد واحد وانعدامش به انعدام تمام افراد است . بنابراین , وقتى طبیعت خواسته مى شود وتمامى افراد عرضى و طولى طبیعت مورد طلب واقع مى گردند , این اطلاق بدلى است چه صرف الوجود طبیعت بر اولین وجود منطبق شود , و یا در وجوداتى که متأخراز وجود اول است منطبق گردد , و یا بر مسائل عرضى انطباق یابد , یعنى مى توان صرف الوجود را متخصص به یک خصوصیت یا متخصص به خصوصیت دیگر موجودساخت . مثلا , اگر طبیعت صلات مأموربها باشد , این طبیعت یک سلسله افراد طولیة دارد و یک رشته افراد عرضیة . و انسان در تطبیق صرف الوجود مخیر است که صرف الوجود صلات را بر صلات اول وقت تطبیق دهد , یا با صلات وسط وقت , یا صلات آخر وقت , یا با صلات متخصص به خصوصیت جماعت , یا صلات متخصص به خصوصیت فرادى , و یا به خصوصیت اقامه در مسجد و غیر اینها .
نیز ممکن است اطلاق و شمول و شیوع مجموعى باشد , یعنى مجموع من حیث المجموع موضوع حکم قرار گیرد به نحوى که اگر مجموع آورده نشود , امتثال تحقق پیدا نمى کند . در اینجا نیز همان اشکالاتى که در عموم عنوان مى شد مطرح مى شود , یعنى مى گویند تعریفى که براى مطلق مى شود نه جامع است نه مانع , یعنى نه جامع تمام افراد مطلق است و نه مانع از دخول اغیار . در این زمینه گفتیم که اشکالمذکور بر تعریف حقیقى وارد است . اما اگر تعریف , تعریف حقیقى نباشد و تعریف به اظهر الخواص باشد , مى توان پذیرفت که این تعریف نه جامع باشد و نه مانع .
مقیدذ نیز مقابل مطلق است , یعنى شیوع و سریان ( شیوع و سریان استغراقى و مجموعى و بدلى ) به یک صنف و فرد خاص و نیز به خصوصیت خاص مقید مى شود .
اطلاق و تقیید در معانى حرفیه راه ندارد
برهان این معنى از آن راه نیست که معنى حرفى جزئى است . در جاى خود ثابت شده است که وضع و موضوع له و مستعمل فیه در باب حروف عام است و در عالمکلیت بین معنى حرفى و معنى اسمى هیچ گونه فرقى وجود ندارد , یعنى در هر دوآنها وضع و موضوع له عام است . پس , آنچه بعضى گفته اند که وضع و موضوع له جزئى اند و چون جزئى اند اطلاق و تقیید در آنها راه ندارد درست نیست . لکن ما ,همان طورى که در معنى حرفى گذشت , قائلیم به اینکه معناى حرفى در جوهر ذاتش غیر مستقل و قائم به دو طرف است و به هیچ وجه قابل تعقل مستقل نیست و حتى در ذهن بدون تعقل اطرافش قابل این معنى نیست . زیرا شأن هر وجود رابط چنیناست . یعنى وجود رابط قائم به طرفین است . بنابراین , در دو طرف قضیه باید قابل تعقل باشد تا بتوان رابط را تعقل کرد . نیز موجودات رابط از قبیل اعراض خارجى نیستند تا از لوازم وجود موضوع و در مقام ذات مستقل باشند , بلکهحقیقت معانى حرفیه صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین اطراف خودش است به حیثیتى که اگر از این جهت منسلخ گردد از زمره معانى حرفیه خارج مى شود . در واقع , قواممعانى حرفیه عبارت از صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین منتسبین است , زیرا نسبت بدون منتسبین محال و غیر معقول است , یعنى باید منتسبین در خارج باشند تا نسبت بیابد . بنابراین , قابل تعقل نیستند , و چون قابل تعقل نیستند , پس قابل تقیید نمى باشند , زیرا تقیید باید تصور گردد . یعنى اطراف مسئله و تمام جزئیات باید تصور شود و سپس تقیید بر مطلق وارد گردد . اما وقتى که قابل تعقل نبوده و از قبیل معانى حرفیه باشند , تقیید محال مى شود , و اگر تقیید محال باشد , به همان معنى اطلاق نیز محال خواهد بود , چون اطلاق عبارت است از شیوع و سریان در موضوعى که قابل تقیید باشد . وقتى تقیید محال باشد , اطلاق هم محال است . بدین ترتیب , معانى حرفیه استقلال ندارند و , بنابراین , مسند و مسندالیه واقع نمى شوند , زیرا مسند و مسندالیه احتیاج به لحاظ استقلالى دارند , و وقتى قابلیت لحاظ نداشته باشند , غیر مستقل هستند و استقلال در تعقل ندارند .
تقابل بین اطلاق و تقیید
این تقابل , عدم و ملکه است . زیرا تحقیق در مقام این است که اطلاق به مقدمات حکمت ثابت مى شود و مدلول لفظ و خود لفظ نیست تا بالوضع باشد .بنابراین , نیاز به یک رشته مقدمات دارد که بعد از تمامیت آنها شیوع و سریان مى یابد .
با این بیان , اطلاق عبارت است از عدم تقیید طبیعت و عدم تقیید ماهیت به قید وجودى و یا به قید عدمى در موضوعى که قابلیت تقیید داشته باشد . پس اگر قرار باشد که طبیعت یا ماهیت قابلیت تقیید نداشته باشند , به همان اصطلاحى که در فلسفه گفته مى شود نمى توان مطلق داشت . بنابراین , چون وجود اطلاق نیاز به مقدمات حکمت دارد و باید در موضوع قابل این تقیید وارد شود , در نتیجه تقابلاین دو ( اطلاق و تقیید ) تقابل عدم و ملکه خواهد بود , و نباید تصور کرد کهاین تقابل سلب و ایجاب و یا تقابل تضاد است . چون اعتبار قابلیت در تقیید را در موضوع قابل آورده و ذکر کرده ایم , قهرا امر منحصر در تقابل عدم و ملکه مى شود , نه سلب و ایجاب و نه تضاد . در واقع , در این قسم از تقابلها قابلیت محل شرط نیست , حال آنکه در خصوص مطلق و مقید این قابلیت محل شرط است .
اعتبارات ماهیت و طبیعت
در این بحث باید به چند امر پرداخت :
الف: ماهیت بشرط شىء
ب :ماهیت بشرط لا
ج :ماهیت لا بشرط قسمى
د :ماهیت لابشرط مقسمى
ه :ماهیت مهمله .
پس از بحث درباره این پنج اعتبار و تحدید حدود آنها باید دید که موضوع له أسماء اجناس چیست و کدام یک از این اقسام مى باشد .
اعتبارات ماهیت و طبیعت گاه مطلقه یا مخلوطه و یا مجرده مى باشند . معنىمطلقه آن است که عدم تقیید به قیدى و تخصص به خصوصیتى , مطلق است , معنى مخلوطه آن است که تخصص به خصوصیت و تقیید به قید مخلوطه است , و معنىاینکه طبیعت مجرده است آن است که از تمامى ملاحظات مفارقه و جمیع خصوصیاتیا هرامر عارض دیگرى مجرد است .
الف . ماهیت بشرط شىء . ماهیت بشرط شىء عبارت است از ملاحظه طبیعت ماهیت , بشرط اتحاد و انضمام . مثلا , در عتق رقبه مؤمنه , عتق رقبه تنها خواسته مولا نیست , بلکه رقبه مشروط و مقید و منضم به ایمان , یعنى ماهیت بشرط شىء مورد نظر است .
ب . ماهیت بشرط لا . ماهیت و طبیعت بشرط لا عبارت از ملاحظه طبیعت و وماهیت , بشرط عدم اقتران و یا شرط عدم اتحادش به آن شىء است , و اصطلاحا آن را بشرط لاقسمى مى گویند . مثلا مسافر باید در صلات رباعیه تقصیر کند و روزه هم نمى تواند بگیرد . اما در اینجا یک قید عدمى وجود دارد و آن این است که مسافرت نباید سفر حرام باشد . حرام نبودن سفر و عدم عصیان در این ماهیت اخذ شده است , یعنى سفر بشرط لا از معصیت است .
ج . ماهیت لا بشرط قسمى . در ماهیت لا بشرط قسمى , طبیعت را لا بشرط ازاتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه مى کنند . اکثر تکالیفى که واجب است از این گونه است . خطاب ﴿ یا ایهاالذین . . .﴾ یک خطاب عمومى به تمام مکلفان است , مثلا در مورد به جا آوردن نماز . در اینجا هیچ گونه قیدى اخذ نشده است , اعم از حر و عبد و مریض و یا سالم , یعنى وجود و عدم این خصوصیات و عوارض هیچ یک اخذ نشده است و هر مکلفى باید تکالیف مذکور را به انجام رساند . در لابشرط قسمى اشاره اى مى کنیم به کلام شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسى ( ره ) که مى گویند لابشرط قسمى همان کلى طبیعى است . بنابراین , موجوداست در خارج به این بیان که لحاظ ماهیت ممکن است بتنهایى باشد و یا همراه با خصوصیتى از خصوصیات که قدر مشترک بین خصوصیات خارجیه است و قهرا قدرمشترک بین خارجیات در خارج موجود است . اما مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه , معتقد است که لابشرط قسمى در خارج موجود نیست و بر همین اساس نیز منکر است که لا بشرط قسمى کلى طبیعى باشد . چون کلى طبیعى در خارج موجود است , بنابراین کلى طبیعى عبارت از ماهیت لا بشرط مقسمى است . لکن بنظر مى رسد این معنى لایعقل است , بجهت اینکه لابشرط مقسمى نمى تواند در خارج موجود باشد , چون قدر مشترک است بین موجود در خارج بشرط شىء و لا بشرط و غیر موجود در خارج ماهیت بشرط لا در حالیکه کلى طبیعى در خارج موجود است .
د . ماهیت لا بشرط مقسمى . در لابشرط مقسمى , طبیعت به گونه اى ملاحظه مى شود که در آن هیچ گونه امر و اعتبارى لحاظ نگردد حتى اعتبار لابشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراین , لحاظ ماهیت است همراه خارج از ذات خود و غیر مشروط به وجود و یا به عدمش , و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدین ترتیب , فرق بین لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى این است که در لابشرط قسمى طبیعت لابشرط است نسبت به تقیید به وجود یا به عدم عوارض . اما در لابشرطمقسمى ملاحظه طبیعت بالنسبه به نفس همین اعتبارات ثلاث یعنى بشرط لائیت وبشرط شیئیت و لا بشرطیت است که همه اینها از اقسام لابشرط مقسمى هستند . پس , لابشرط قسمى ملاحظه طبیعت است غیر مقید به وجود خصوصیت یا خصوصیات و غیر مقید است به عدم آن خصوصیات . اما لابشرط مقسمى عبارت است از ملاحظه طبیعت غیر مقید به وجود یکى از این اعتبارات ثلاث یا به عدم آنها .
در واقع , ماهیت بشرط شىء و ماهیت بشرط لا و نیز ماهیت لابشرط قسم هستند , و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از براى هر سه . و مقسم وقتى مى تواند مقسمباشد که در هر سه قسم سریان داشته باشد .
ه . ماهیت مهملة . ماهیت مهملة عبارت از ملاحظه ماهیت من حیث هى و بدون هیچ گونه ملاحظه اى غیر از ذات و ذاتیات آن است , و به همین حیث به عنوان یک قاعده فلسفى گفته مى شود: ألماهیة من حیث هى لیست الا هى . و تمام نقائض محذوف است , و لهذا گفته مى شود : لاموجودة و لا معدومة لا جزئیة و لا کلیة و لا. . .
بنابراین , ماهیت مهملة فوق مقسم است , یعنى به این اعتبار نه قسم است و نه مقسم , چون حتى اعتبار مقسمیت متأخر است از این مرتبة . زیرا اعتبار مقسمیت در مرتبه ملاحظه ماهیت است غیر مقید به أحد اعتبارات ثلاث . أما در این لحاظ هیچ گونه نظرى جز به ذات و ذاتیات نمى شود . از این رو , گفتهمى شود که نقائض جمیعا در این مرتبه منتفى اند .
أسماء أجناس موضوع له شان همین ماهیت مهملة است . چون ماهیت مهملة و ذات معنى بدون هیچ گونه ملاحظه خصوصیتى دیگر در مقام وضع لحاظ مى شود . اگر بهوجدان خود مراجعه کنیم , مى بینیم وقتى واضع مى خواهد أسماء أجناس را وضع کند , ذات معنى را وضع مى کند و براى آنها هیچ گونه خصوصیت و عوارض خارجیه اى غیر از ذات و ذاتیاتش در نظر نمى گیرد . اینجا اشاره کوچکى به تعبیر مرحوم آقاى آخوند , در کفایه, مى کنیم نسبت به وضع أسماء أجناس . تعبیر ایشان ماهیت مبهمه است و مقصودشان از این تعبیر همان ماهیت مهملة است , زیرا ابهام در ماهیت محال است . حتى در باب جنس گفته مى شود که ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهیة چه برسد به ماهیت تامه نوعیة .
باید دانست که در کلمات بزرگان در این باب اضطراب وجود دارد و برخى از بزرگان بین لا بشرط مقسمى و ماهیت مهملة تخلیط کرده اند . حتى مرحوم میرزاى نائینى ( قدس سره ) قائل شده اند که الفاظ از براى ماهیت لا بشرط مقسمى وضع شده است . أما به این بیانى که ما کردیم این مطلب درست نیست , چون در لابشرط مقسمى باید ملاحظه لابشرط از این اعتبارات ثلاث باشد . و گفتیم که اگر به وجدانمراجعه کنیم , مى بینیم واضع غیر ذات معنى هیچ گونه ملاحظه اى نکرده است . پس , موضوع له أسماء أجناس همان ماهیت مهملة است , نه لا بشرط مقسمى . بعضى نیز در تعریف لابشرط مقسمى به تعریفى پرداخته اند که ما براى ماهیت مهلمة مى کنیم . شوارق در تعریف لابشرط مقسمى مى گوید که ماهیتى است که من حیث هى هىألتى لیست الا هى . ماهیت من حیث هى هى التى لیست الا هى نمى تواندلابشرط مقسمى بشود . وقتى گفتیم در مقسم باید ملاحظه لا بشرطیت از اعتبارات ثلاث بشود تا بتواند مقسم باشد , چطور مى شود که بگوییم لابشرط مقسمى عبارت است از ماهیة من حیث هى ألتى لیست الا هى؟
به طور خلاصه , لابشرط قسمى عبارت از همان کلى طبیعى است , و لابشرط مقسمىعبارت است از ملاحظه ماهیت لابشرط از اعتبارات ثلاث اعتبار که بشرط شیئیت و بشرط لائیت و لا بشرطیت باشد, و ماهیت مهملة عبارت است از ملاحظه ماهیت , ذات و ذاتیات معنى فقط , و بدون هیچ گونه ملاحظه حتى ملاحظه قسمت و مقسمیت .
مدعاى ما آن است که موضوع له الفاظ از براى اسماء أجناس همان ماهیت مهملة است , نه لابشرط مقسمى و یا لابشرط قسمى . اگر گفتیم که أسماء أجناس براى ماهیت مهملة وضع شده اند که تحقیق نیز همین است , و یا اگر گفته شود که این اسماء براى لابشرط مقسمى وضع گردیده اند , همن طور که مرحوم میرزاى نائینى ( قدس سره ) مى گوید , به قول گروهى ناچار خواهیم بود که در مقام اثبات اطلاق و شیوع و سریان به مقدمات حکمت تمسک کنیم , یعنى اگر مقدمات حکمت نباشد , نمنى توانیم استفاده اطلاق و شمول کنیم . به همین بیان , در ماهیت مهلمة نیز این اطلاق و شمول را باید از جاى دیگر , یعنى از مقدمات حکمت , استفاده کرد ,چون از لفظ استفاده نمى شود . أما اگر بگوییم که موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس همان لابشرط قسمى است , یعنى همان کلى طبیعى که در خارج موجود است , قهرااطلاق مدلول خود لفظ خواهد بود , زیرا لابشرط از وجود قید و عدم قید است , و وقتى لابشرط از وجود قید و عدم قید بود , پس مدلول خود لفظ است , مثل عام . و در اینجا نیازى به مقدمات حکمت نیست . أما چون مختار ما آن است که موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس عبارت از ماهیت مهملة است , بنابراین باید به سراغ مقدمات حکمت رفت و دید که آیا مقدمات حکمت تمام است یا نه . اگرتمام باشد , اطلاق خواهیم داشت و الا نه .
مقدمات حکمت
در اینجا به چهار مقدمه حکمت اشارت مى کنیم و بررسى مى کنیم که آیا همه این مقدمات مورد نیاز است و یا بعضى از آنها .
الف . لفظ و معنایى که ما در مقام اثبات اطلاق آن مى باشیم باید قابل اطلاق و تقیید باشد و از قبیل خصوصیات و عوارض وارد بر طبیعت نباشد که بعد از آمدن خطاب مطرح شود . مسئله علم و جهل به حکم و مسئله قصدالامر و قصد القربة عناوینى هستند که بعد از ورود خطاب و تکلیف به طبیعت مورد تکلیف و خطابقرار مى گیرند , یعنى پس از ورود تکلیف , انسان یا عالم است یا جاهل , پس از آمدن تکلیف و در مقام امتثال است که من قصد قربت مى کنم یا قصدالامر مى کنم .
باید دید در چیزهایى که جزء انقسامات ثانویه هستند , یعنى انقساماتى که ناشى از خطاب و مولود آن مى باشند , آیا ممکن است به اطلاق خطاب تمسک کرد و گفت که مثلا علم و جهل برداشته شود و یا قصد قربت معتبر است یا معتبر نیستو علم باید باشد یا نباشد , جهل مضر است و یا مضر نیست . این مطلب معقول نیست , زیرا اطلاق خطاب نمى تواند حایو عناوینى باشد که از خود خطاب نشئت مى گیرند . چون این خطاب قابل تقیید به چیزى نیست که متأخر بر نفس خطابباشد . این تقیید باید در رتبه سابقه موجود باشد و بعد خطابى براى مقید کردن آن بیابد . نظر به اینکه تقیید تکلیف و خطاب به انقسامات ثانویه و خصوصیات ناشى از خود خطاب معقول نیست , پس اطلاق آن نیز به همان دلیل که تقییدش محال است محال مى باشد . زیرا , همان طور که گفتیم , تقابل اطلاق و تقییدتقابل عدم و ملکه است . وقتى تقیید محال بود , اطلاق آن نیز محال است . لهذا , در باب صلات و امور دیگر مى گوییم که در انقسامات ثانویه مثل قصد قربت , یا علم و جهل به حکم یا مواردى دیگر از این قبیل نمى توان به اطلاق خطاب تمسک کرد و مثلا گفتواجب است یا واجب نیست , بلکه باید به نتیجة الاطلاق و یا به نتیجة التقیید تمسک کرد , که اصطلاحا متمم الجعل گفته مى شود .
ب . متکلم در مقام بیان جهتى است که ما مى خواهیم از آن جهت به اطلاق تمسک کنیم . اما اگر متکلم اصلا در مقام بیان نبود , بلکه در مقام اصل تشریع بود , نمى توان به اطلاق تمسک کرد .
در مقام اصل تشریع حکم شارع مى فرماید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا أقیموا الصلوة﴾ , و یا در مقام اصل تشریع یک معامله مى فرماید ﴿ أحل الله البیع و حرم الربا﴾ در اینجا نمى توان به اطلاق ﴿ أحل الله البیع﴾ تمسک کرد تا هر جا در مورد اعتبار و عدم اعتبار قید و یا شرطى شک کردیم با این اطلاق آن را برداریم . زیرا در اینجا شارع در مقام تشریع اصل مشروعیت بیع است . همچنین است وقتى که شارع مى گوید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا اقیمواالصلوة﴾ در اینجا وى در مقام اصل تشریع نماز است . بنابراین اگر شک کردیم که در صلات جزئى و یا شرطى معتبر است یا نه , نمى توان گفت که باید به اطلاق اقیمواالصلوة تمسک کرد و آن مشکوک الجزئیة و یا مشکوک الشرطیة را برداشت . چنین نیست و اطلاق وجود ندارد . چون وقتیکه ما این مطلب را کهشارع در مقام اصل تشریع است احراز کردیم , قهرا نمى توان به اطلاق تمسک کرد . و نیز نمى توان به اطلاق تمسک کرد وقتى که شارع در مقام بیان از یک جهت نیست , بلکه در مقام بیان از یک جهت دیگر است . براى مثال , هنگامى کهخداوند تبارک و تعالى مى فرماید ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ , یعنى از آن چیزى که کلب صید مى گیرد بخورید , باید دید دستور﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ در مقام بیان چه مسئله اى است . در پاسخ مى گوییم شارع در مقام بیان حلیت أکل لحم حیوانى است که با این خصوصیت صید شده است . لکن این مطلب که دهان سگ با گوشت حیوان ملاقات کرده است و سگ هم نجس العین است و , بنابراین , باید دهان زده آن را تطهیر کرد , داخل در اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه ﴾ نیست تا گفته شود نیازى به تطهیر نیست . زیرا اطلاق از جهت حلیت اکل لحم حیوانى است که سگ آن را صید کرده است , نه در مقام بیان طهارت . بنابراین , نمى توان براى اثبات طهارت به اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ تمسک کرد . از این رو , گفته مى شود که ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ از این حیث اطلاق دارد , نه از تمام حیثیات .
ج . عدم تقیید مطلق به یک دلیل لفظى و یا دلیلى لبى ( که مثل همان اجماعباشد ) , چه این دلیل متصل باشد یا منفصل . چنانچه به هنگام تقیید دلیل متصل باشد , اصلا براى مطلق ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود , یعنى از اول مضیق است , و اگر تقیید به دلیل منفصل باشد , حجتى از براى ظهور آن اطلاق نمى ماند , چون یک حجت اقوى آمده و حجت أولى را محکوم ساخته است . بنابراین , در صورت آمدن تقیید , چه به دلیل لفظى یا به دلیل لبى و اعم از متصل یا منفصل , نمى توان تمسک به اطلاق کرد .
د . عدم قدر متیقن در مقام تخاطب . بعضى از بزرگان گفته اند که در مقامتخاطب نباید قدر متیقن داشت . اگر در مقام تخاطب قدر متیقن داشته باشیم , باید به همان مورد اکتفا کرد و نمى توان به اطلاق تمسک کرد . مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب مقام تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است . در اینجا مى خواهند بگویند که ما به هر قدر متیقنى توجه نداریم , چون هر چیزى قدر متیقن دارد . وقتى گفته مى شود اکرم العلماء , قدر متیقن چیست : عالم , عادل , هاشمى , فقیه , اعلم , متقى ؟
وقتى گفته شد اکرم العلماء , حکم بر طبیعت عالم بار مى شود العلماء جمع محلى به الف و لام است و افاده عموم مى کند , و هر عالمى مستحق اکراماست . این منى منافات ندارد که بیان مذکور قدر متیقن داشته باشد یا خصوصیاتى که گفته شده است , اما قدر متیقن در مقام تخاطب غیر از آنهاست, یعنى همان تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است , یعنى قدر متیقن در مقام تخاطب به منزله قرینه لفظیه است در تقیید . و وقتى قدر متیقن به منزله این معنى بود , قهرا ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود .
در حقیقت , مقدمه چهارم که همان متیقن و عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است , داخل در مقدمه سوم است که عدم تقید , به دلیل لفظى و دلیل لبى , متصل و منفصل است . به هر حال , مقدمه چهارم داخل در مقدمه سوم مى شود . همین طور است مسئله قابلیت محل از براى اطلاق و تقیید که این امر را نیز مى توان جزو مقدمات حکمت شمرد , یعنى در واقع عدم قابلیت محل موضوع اجراى مقدمات حکمت است : وقتى محل قابل اطلاق و تقیید باشد , مقدمات حکمت جارى مى شود , و اگر محل این قابلیت را نداشته باشد , جایى براى مقدمات نیست . بنابراین , اگر دقیق شویم , مقدمات حکمت دو مقدمه است .
استعمال در مطلقى که مقید شده است به عنوان حقیقت است یا مجاز ؟
در این باب , بزرگان اقوالى دارند : بعضى گفته اند استعمال حقیقت است و بعضى گفته اند مجاز است و بعضى بین تقیید به متصل و تقیید به منفصل تفصیلداده و گفته اند اگر تقیید متصل باشد , حقیقت است , و اگر تقیید , تقیید منفصل باشد مجاز است . حق این است که مطلقا حقیقت است چه تقیید متصل باشد و چهمنفصل .
پس از آنکه گفتیم اسماء اجناس و الفاظ از براى ماهیت مهمله وضع شده اند و موضوع له هم همان ماهیت مهمله یعنى همان ذات معنى است , اطلاق و تقیید ازمدلول لفظ خارج مى شوند , و هر کدام نیاز دارد به استفاده از خارج , یعنى استفاده اطلاق و تقیید باید به وسیله دال دیگرى باشد . و نیز گفتیم که براى اطلاق از مقدمات حکمت استفاده مى شود . دال دیگر ماهیت مهمله است , و بنابراین نه مجازیت به طور مطلق درست است و نه تفصیلى که بین تقیید متصل و تقیید منفصل داده اند . حق در مسئله آن است که چون موضوع له اسماء اجناس والفاظ ماهیت مهمله است , مطلق استعمال در مطلق چه مقید متصل باشد و چهمنفصل استعمال حقیقى است
مطلق و مقید متنافى با یکدیگر
اگر مطلق و مقیدى که وارد مى شوند در ایجاب و سلب متنافى باشند , مثل اینکه یکى بگوید أعتق رقبة و یکى بگوید لا تعتق رقبة کافرة , اگر مثلا مطلق مأموربه باشد و مقید منهى عنه قرار گیرد مانند أعتق رقبة که مطلق رقبه است , چه کافر باشد و چه مؤمن , و منهى عنه که مقید است بگوید که رقبهکافرة را عتق نکن , این مثال از باب حمل مطلق بر مقید است . و چون ظهور امر مطلق در وجوب آزادى بنده است , چه مؤمن باشد و چه کافر , و ظهور نهى مقید در حرمت آزادى بنده کافر است . اگر نهى نفسى باشد این دو با هم قابل جمع نیستند , وناچاریم یا از ظهور مطلق در اطلاق رفع ید بکنیم و یا از ظهور نهى در تحریم رفع ید کنیم . و چون ظهور مطلق در اطلاق ظه . ور تعلیقى است نه تنجیزى , و معلق است بر عدم بیان و نیامدن قرینه بر مراد و کافى است در قرینیت و بیانیت ,ورود مقید , یعنى وقتى مقید آمد بیان و قرینه آمده است , بنابراین ,أصالة الظهور در طرف مقید بر أصالة الظهور در طرف قرینه است . و چون ظهورمقید در تقیید ظهور تنجیزى است و قهرا بر ظهور مطلق در اطلاق که ظهورش تعلیقى است ورود دارد , به همین جهت است که أصلا موضوعش را از بین مى برد , و این معناى حمل مطلق بر مقید است که رفع ید از ظهورش در اطلاق و حملس به اراده مقید است .
به بیان دیگر , اطلاق بدلى در ناحیه مطلق اقتضا دارد که ما صرف الوجود ازطبیعت را براى هر فردى از افراد و بر هر خصوصیتى از خصوصیات فردیه آن طبیعت تطبیق کنیم . لهذا , مى گوییم که مکلف در مقام امتثال تخییر عقلى داردکه صرف الوجود را بر هر فردى و بر هر خصوصیتى از خصوصیات فردى آن طبیعت تطبیق کند . اگر این طور باشد , مانعى براى تطبیق و معلق بودن بر عدم مجئى قرینه اى بر خلاف و عدم مجئى بیانى بر مراد نمى باشد . نهى تحریمى کافى استبراى آنکه بیان و قرینه باشد بر عدم امکان تطبیق صرف الوجود به فردى که مورد نهى قرار گرفته است و مثل نهى در عبادت مى شود .
مطلق و مقیدى که نسبت به یکدیگر مثبت هستند
اگر مطلق و مقید , هر دو , مورد امر واقع شدند و مثلا گفته شد أعتق رقبة که مطلق است , چه رقبه کافره و چه مؤمنه , سپس در دلیل دیگر گفته شد که أعتق رقبة مؤمنة که مقید به خصوص رقبه مؤمنه مى شود , در اینجا گاه ذکر سببدر هر یک از این دو مى شود و گاه ذکر سبب در هر دو نمى شود . و در دلیلى هم که ذکر سبب مى شود گاه در هر دو وحدت سبب وجود دارد , مثل آنچه در یک دلیل بیان شده است : ان ظاهرت فأعتق رقبة : اگر ظهار کردى , کفاره اش عتقرقبه است و این بیان مطلق است . در دلیل دیگر نیز آمده است که و ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة که رقبه مؤمنه مقید است . یعنى اگر ظهار کردى , کفاره اش عتق رقبه مؤمنه است . در فرض دیگر , به هنگام ذکر سبب , وحدت سبب وجودندارد , یعنى اختلاف در سبب هست . مثلا در مطلق یک سبب مىآید , و در مقید سببى دیگر . گفته مى شود ان ظاهرت فأعتق رقبة . این بیان مطلق است : اگر ظهار کردى چنین کن . بعد مى گوید: ان افطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة . اینجا مطلب مقید است : اگر در روز ماه رمضان افطار کردى , باید عتق رقبه مؤمنه بکنى .
در جایى که ذکر سبب با وحدت سبب مى شود , باید حمل مطلق بر مقید کرد . چون وحدت سبب دلالت بر وحدت مسبب دارد , آن حکم واحدى که مورد جعل قرار مى گیرد ممکن نیست متعلق مطلق باشد و خصوصیت قید را دخالتى در آن نباشد . قهرا امتثال بدون آن قید ممکن نیست . پس دخالت قید در امتثال لازم است .امتثال بدون این قیدها محقق و غرض مولا بدون آنها حاصل نمى گردد . نظر بهاینکه یک امتثال بیشتر نداریم و مى دانیم که امتثال بدون قید امتثال نیست وغرض مولا حاصل نمى شود و امر ساقط نمى گردد , پس باید رفع تناقض کرد . رفع تناقض به حمل مطلق بر مقید است و بیان این مطلب که مقصود هر دو یک چیز است , یعنى همان مطلبى را که مطلق مى گوید مقید نیز مى گوید . بنابراین بیان , مطلق و مقید دو بیان نیست و یک بیان است و هر دو یک خواسته را بیان مى کنند .این امر در وقتى است که هر دو داراى وحدت سبب باشند: وحدة السبب یدل على وحدة المسبب.
هنگامى که اختلاف در سبب باشد , مانند بیان مطلق ان ظاهرت فأعتق رقبة و بیان مقید ان أفطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة , چون دوسبب مختلفند , وجهى براى حمل مطلق بر مقید نیست ,و مى گوییم مقتضاى قاعدهآن است که تعدد السبب یدل على تعدد المسبب . بدین ترتیب , وحدة المسبب خلاف اصل است . پس , مى گوییم که حکم مجعول در جانب مطلق غیر از حکم مجعول در جانب مقید است . و در اینجا بین دو مطلب تنافى نیست تا حمل مطلق بر مقید بشود , بلکه هر کدام از اینها محکوم به حکم خودشان مى باشند .
گفته مى شود که اگر ظهار کردى , باید عتق رقبه کنى به طور مطلق چه کافر و چه مؤمن باشد . و اگر متعمدا در ماه مبارک رمضان افطار کردى , باید عتق رقبه مؤمنه بکنى . این دو با هم تنافى ندارند هر کدام سببى على حده و حکم خود را دارند و موردى از براى حمل مطلق بر مقید نیست . همچنین , در جایى که در یک دلیل ذکر سبب مى شود و در دلیل دیگر ذکر سبب نمى شود , باز نمى توان حمل مطلق بر مقید کرد .
مجمل و مبین
مبین عبارت از کلامى است که داراى ظاهر است , و مجمل کلامى است که , بهحسب متفاهم عرفى , ظاهر ندارد و داراى قالب مخصوصى از براى این معنى نیست.
تبیین گاه در کلام مىآید و از اوصاف آن است . وقتى گفته مى شود این کلام ظهور دارد , یعنى به حسب متفاهم عرفى قالب مخصوصى از براى معنى دارد . در اجمال نیز ظهور در کلام منعقد نمى شود . گاه اجمال و تبیین در مفردات است نه در جمل . به تعبیر دیگر , اجمال و تبیین در معانى افرادیه است نه در معانى ترکیبیه . مثلا , مفهوم غنا نزد علما مورد بحث است : آیا مقصود صوت انسان مطرب است و یا ترجیع الصوت است و یا صوتى است که موجب خفت در نفس انسانى باشد مانند حالتى کهاز نوشیدن مسکرات پدید مىآید ؟ یک رشته از معانى براى لفظ غنا ذکر شده است , و بر اساس اختلافى که در مفهوم وجود دارد , حکم غنا نزد بزرگان متفاوت است . بر مفهوم آنیه نیز که مورد اختلاف استثمره فقهى مترتب است .
نکته قابل تذکر دیگر این است که اجمال و تبیین نسبت به کسى صحیح استکهعالم و عارف به وضع باشد . اگر کسى به وضع جاهل باشد و نداند که الفاظمورد نظر از براى کدام یک از معانى وضع شده اند , ندانستن شخص سبب اتصاف لفظ به اجمال نیست . بنابراین , بعد از فراغ ازاین امر که شخص عالم به وضع است ,
الفاظ و معانى ترکیبیه و افرادیه متصف به اجمال و تبیین مى شوند . به طور خلاصه , وقتى گفته مى شود لفظى مجمل است , معنیش آن است که این لفظ نزد کسى که عالم به وضع است ظاهر ندارد . بنابراین , اجمال عبارت مى شود از عدم صلاحیت لفظ و حکایت آن از معنایى مشخص و تعین به آن نزد عالم و عارف به وضع , از باب اشتراک آن لفظ بین معانى متعدده , یا از باب تعدد وضع مانند لفظ عین که مشترک بین معانى متعدده است و یااز باب تساوى معناى مجازى و حقیقى و یا از جهت دیگر.
آنچه گفته شد ناظر به اجمال و تبیین بود که از اوصاف لفظ است چه در معانى ترکیبیه و چه در معانى افرادیه . اما بعضى از بزرگان , مانند شیخ انصارى قدس سره, اجمال و تبیین را در معانى نیز سرایت داده و قائل شده اند بهاینکه اجمال و تبیین در معانى هم تسرى مى کند , بدین معنى که در کلام متکلم گرچه به حسب لفظ ظهور منعقد مى شود , اما اگر ما مراد وى را ندانیم و ارادهمتکلم مشخص نباشد , همین کلام که به حسب الفاظ و قالب آن ظهور دارد یک کلاممجمل است . بعکس : کلامى که به حسب لفظ ظهور نداشته باشد اما اراده متکلم مشخص باشد مجمل نیست و مبین است . و این مطلب به خلاف مبناى مرحوم آقاىآخوند خراسانى ره ) در کفایه است که مى فرماید اجمال و تبیین از اوصافالفاظ است , بنابراین , آنچه که ظهور ندارد مجمل است , هر چند به واسطه قرینه خارجیه مراد متکلم معلوم باشد . و نیز مبین عبارت از آن است که ظهور دارد , ولو اینکه قرینه خارجیه داشته باشیم که متکلم بر خلاف ظهور اراده کرده است . بدین ترتیب , اجمال و تبیین از عوارض الفاظ خواهد بود , نه از عوارض مرادات متکلم .
در این بحث بهتر همان است که اجمال و تبیین به مرادات تسرى بیابد و گفته شود که اجمال و تبیین از اوصاف الفاظ و مرادات است . در واقع , أصالة الظهور یک اصل عقلایى است و ظاهر کلام دلالت بر مراد متکلم دارد , از باب اینکه ظهور حکایت از مراد متکلم میکند . پس , اجمال و تبیین محصور به الفاظ نمى شود واز اوصاف الفاظ و مرادات است . و همان طورى که اجمال و تبیین در مدالیل افراد مىآید , در مدالیل جمل نیز وجود دارد .
نکته دیگر این است که اجمال و تبیین از معانى اضافى هستند نه از معانىحقیقى . ممکن است کلام یا لفظى نزد یک فرد مجمل باشد و همان کلام یا لفظ نزد شخص دیگر مبین باشد . چون وى یک رشته اطلاعات دارد که سبب مى شوند کلام یالفظ نزد وى واجد هیچ گونه ابهامى نباشد , در این حالت قهرا کلام و یا جمله نزد وى مبین است , اما , به واسطه فقد بعضى اطلاعات , همین کلام یا جمله نزددیگرى مجمل خواهد بود . پس چون اجمال و تبیین از معانى حقیقى نیستند , نزد همه به طور یکسان مجمل یا مبین نمى باشند , بلکه از معانى اضافى هستند و , بنابراین , نسبت به اشخاص و مکانها و زمانها فرق مى کند . البته از براى مجمل و مبین یک رشته جمله و لفظ ذکر شده است که ظهورشان بین معانى متعدد مردد است . مثلا , در باب مغالطه ممارات , گفته اند که سؤال شد : افضل اصحاب رسول الله صلى الله علیه و آله کیست ؟ در جواب پاسخ داده شد: من بنته فى بیته, یعنى آن کسى که دخترش در خانه اوست . در این پاسخ , آن کس ممکن استمولا امیرالمؤمنین باشد , از باب اینکه دختر پیغمبر اکرم فاطمه زهرا ( سلام الله علیها ) در خانه اوست . و یا آن کس ممکن است ابوبکر باشد , از باب اینکه دختر وى عایشه در خانه پیغمبر اکرم است . پاسخ به سؤال طورى داده شده است که ظهور آن در یک معنى منعقد نمى شود , در نتیجه مجمل است . نیز از عقیل نقل شده است که وقتى معاویه از وى خواست برادرش على علیه السلام را لعن کند , وى بالاى منبر رفت و گفت أمرنى معاویه أن أسب علیا ألا فالعنوه . ممکن است ألا فالعنوه به خود معاویه برگردد , و ممکن است به على علیه السلام برگردد . ابهام مذکور ناشى از جهت اشتراک عود ضمیر است . در مورد اجمال و تبیین , یک رشته از آیات و روایات و جمل مورد شبهه قرار گرفته اند که آیا مجملند و یا مبین از جمله آیه سرقت و آیه حرمت علیکم امهاتکم و آیه احلت لکم بهیمة الانعام یا لاصلوة الا بطهور و یا لاصلوة الا بفاتحة الکتاب و غیر اینها .
مطابق تعریف علماى اصول , مطلق عبارت از معنایى شایع است در جنس خود . شیوع مذکور به معنى شمول براى هر چیزى است که مطلق صلاحیت اشتمال و انطباقبر آن را دارد چه این شیوع و شمول استغراقى باشد و یا بدلى و یا مجموعى نظیر شیوع و شمولى که در بحث عام و خاص گذشت.
شیوع گاه استغراقى است , یعنى بر تمام افرادى دلالت دارد که مطلق صالح است افراد مذکور را به طور مستقل و به گونه اى تحت حکم خود در آورد که هر فرد از افراد مورد نظر براى امتثال و عصیان موضوع مستقل باشند .
اطلاق بدلى نیز , که همان شیوع بدلى است , عبارت از رفتن حکم بر روى طبیعت مى باشد . وقتى بخواهیم که طبیعت موجود باشد , صرف الوجود محقق طبیعت است, چون طبیعت به اولین وجود تحقق پیدا مى کند , یعنى وجودش به فرد واحد وانعدامش به انعدام تمام افراد است . بنابراین , وقتى طبیعت خواسته مى شود وتمامى افراد عرضى و طولى طبیعت مورد طلب واقع مى گردند , این اطلاق بدلى است چه صرف الوجود طبیعت بر اولین وجود منطبق شود , و یا در وجوداتى که متأخراز وجود اول است منطبق گردد , و یا بر مسائل عرضى انطباق یابد , یعنى مى توان صرف الوجود را متخصص به یک خصوصیت یا متخصص به خصوصیت دیگر موجودساخت . مثلا , اگر طبیعت صلات مأموربها باشد , این طبیعت یک سلسله افراد طولیة دارد و یک رشته افراد عرضیة . و انسان در تطبیق صرف الوجود مخیر است که صرف الوجود صلات را بر صلات اول وقت تطبیق دهد , یا با صلات وسط وقت , یا صلات آخر وقت , یا با صلات متخصص به خصوصیت جماعت , یا صلات متخصص به خصوصیت فرادى , و یا به خصوصیت اقامه در مسجد و غیر اینها .
نیز ممکن است اطلاق و شمول و شیوع مجموعى باشد , یعنى مجموع من حیث المجموع موضوع حکم قرار گیرد به نحوى که اگر مجموع آورده نشود , امتثال تحقق پیدا نمى کند . در اینجا نیز همان اشکالاتى که در عموم عنوان مى شد مطرح مى شود , یعنى مى گویند تعریفى که براى مطلق مى شود نه جامع است نه مانع , یعنى نه جامع تمام افراد مطلق است و نه مانع از دخول اغیار . در این زمینه گفتیم که اشکالمذکور بر تعریف حقیقى وارد است . اما اگر تعریف , تعریف حقیقى نباشد و تعریف به اظهر الخواص باشد , مى توان پذیرفت که این تعریف نه جامع باشد و نه مانع .
مقیدذ نیز مقابل مطلق است , یعنى شیوع و سریان ( شیوع و سریان استغراقى و مجموعى و بدلى ) به یک صنف و فرد خاص و نیز به خصوصیت خاص مقید مى شود .
اطلاق و تقیید در معانى حرفیه راه ندارد
برهان این معنى از آن راه نیست که معنى حرفى جزئى است . در جاى خود ثابت شده است که وضع و موضوع له و مستعمل فیه در باب حروف عام است و در عالمکلیت بین معنى حرفى و معنى اسمى هیچ گونه فرقى وجود ندارد , یعنى در هر دوآنها وضع و موضوع له عام است . پس , آنچه بعضى گفته اند که وضع و موضوع له جزئى اند و چون جزئى اند اطلاق و تقیید در آنها راه ندارد درست نیست . لکن ما ,همان طورى که در معنى حرفى گذشت , قائلیم به اینکه معناى حرفى در جوهر ذاتش غیر مستقل و قائم به دو طرف است و به هیچ وجه قابل تعقل مستقل نیست و حتى در ذهن بدون تعقل اطرافش قابل این معنى نیست . زیرا شأن هر وجود رابط چنیناست . یعنى وجود رابط قائم به طرفین است . بنابراین , در دو طرف قضیه باید قابل تعقل باشد تا بتوان رابط را تعقل کرد . نیز موجودات رابط از قبیل اعراض خارجى نیستند تا از لوازم وجود موضوع و در مقام ذات مستقل باشند , بلکهحقیقت معانى حرفیه صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین اطراف خودش است به حیثیتى که اگر از این جهت منسلخ گردد از زمره معانى حرفیه خارج مى شود . در واقع , قواممعانى حرفیه عبارت از صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین منتسبین است , زیرا نسبت بدون منتسبین محال و غیر معقول است , یعنى باید منتسبین در خارج باشند تا نسبت بیابد . بنابراین , قابل تعقل نیستند , و چون قابل تعقل نیستند , پس قابل تقیید نمى باشند , زیرا تقیید باید تصور گردد . یعنى اطراف مسئله و تمام جزئیات باید تصور شود و سپس تقیید بر مطلق وارد گردد . اما وقتى که قابل تعقل نبوده و از قبیل معانى حرفیه باشند , تقیید محال مى شود , و اگر تقیید محال باشد , به همان معنى اطلاق نیز محال خواهد بود , چون اطلاق عبارت است از شیوع و سریان در موضوعى که قابل تقیید باشد . وقتى تقیید محال باشد , اطلاق هم محال است . بدین ترتیب , معانى حرفیه استقلال ندارند و , بنابراین , مسند و مسندالیه واقع نمى شوند , زیرا مسند و مسندالیه احتیاج به لحاظ استقلالى دارند , و وقتى قابلیت لحاظ نداشته باشند , غیر مستقل هستند و استقلال در تعقل ندارند .
تقابل بین اطلاق و تقیید
این تقابل , عدم و ملکه است . زیرا تحقیق در مقام این است که اطلاق به مقدمات حکمت ثابت مى شود و مدلول لفظ و خود لفظ نیست تا بالوضع باشد .بنابراین , نیاز به یک رشته مقدمات دارد که بعد از تمامیت آنها شیوع و سریان مى یابد .
با این بیان , اطلاق عبارت است از عدم تقیید طبیعت و عدم تقیید ماهیت به قید وجودى و یا به قید عدمى در موضوعى که قابلیت تقیید داشته باشد . پس اگر قرار باشد که طبیعت یا ماهیت قابلیت تقیید نداشته باشند , به همان اصطلاحى که در فلسفه گفته مى شود نمى توان مطلق داشت . بنابراین , چون وجود اطلاق نیاز به مقدمات حکمت دارد و باید در موضوع قابل این تقیید وارد شود , در نتیجه تقابلاین دو ( اطلاق و تقیید ) تقابل عدم و ملکه خواهد بود , و نباید تصور کرد کهاین تقابل سلب و ایجاب و یا تقابل تضاد است . چون اعتبار قابلیت در تقیید را در موضوع قابل آورده و ذکر کرده ایم , قهرا امر منحصر در تقابل عدم و ملکه مى شود , نه سلب و ایجاب و نه تضاد . در واقع , در این قسم از تقابلها قابلیت محل شرط نیست , حال آنکه در خصوص مطلق و مقید این قابلیت محل شرط است .
اعتبارات ماهیت و طبیعت
در این بحث باید به چند امر پرداخت :
الف: ماهیت بشرط شىء
ب :ماهیت بشرط لا
ج :ماهیت لا بشرط قسمى
د :ماهیت لابشرط مقسمى
ه :ماهیت مهمله .
پس از بحث درباره این پنج اعتبار و تحدید حدود آنها باید دید که موضوع له أسماء اجناس چیست و کدام یک از این اقسام مى باشد .
اعتبارات ماهیت و طبیعت گاه مطلقه یا مخلوطه و یا مجرده مى باشند . معنىمطلقه آن است که عدم تقیید به قیدى و تخصص به خصوصیتى , مطلق است , معنى مخلوطه آن است که تخصص به خصوصیت و تقیید به قید مخلوطه است , و معنىاینکه طبیعت مجرده است آن است که از تمامى ملاحظات مفارقه و جمیع خصوصیاتیا هرامر عارض دیگرى مجرد است .
الف . ماهیت بشرط شىء . ماهیت بشرط شىء عبارت است از ملاحظه طبیعت ماهیت , بشرط اتحاد و انضمام . مثلا , در عتق رقبه مؤمنه , عتق رقبه تنها خواسته مولا نیست , بلکه رقبه مشروط و مقید و منضم به ایمان , یعنى ماهیت بشرط شىء مورد نظر است .
ب . ماهیت بشرط لا . ماهیت و طبیعت بشرط لا عبارت از ملاحظه طبیعت و وماهیت , بشرط عدم اقتران و یا شرط عدم اتحادش به آن شىء است , و اصطلاحا آن را بشرط لاقسمى مى گویند . مثلا مسافر باید در صلات رباعیه تقصیر کند و روزه هم نمى تواند بگیرد . اما در اینجا یک قید عدمى وجود دارد و آن این است که مسافرت نباید سفر حرام باشد . حرام نبودن سفر و عدم عصیان در این ماهیت اخذ شده است , یعنى سفر بشرط لا از معصیت است .
ج . ماهیت لا بشرط قسمى . در ماهیت لا بشرط قسمى , طبیعت را لا بشرط ازاتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه مى کنند . اکثر تکالیفى که واجب است از این گونه است . خطاب ﴿ یا ایهاالذین . . .﴾ یک خطاب عمومى به تمام مکلفان است , مثلا در مورد به جا آوردن نماز . در اینجا هیچ گونه قیدى اخذ نشده است , اعم از حر و عبد و مریض و یا سالم , یعنى وجود و عدم این خصوصیات و عوارض هیچ یک اخذ نشده است و هر مکلفى باید تکالیف مذکور را به انجام رساند . در لابشرط قسمى اشاره اى مى کنیم به کلام شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسى ( ره ) که مى گویند لابشرط قسمى همان کلى طبیعى است . بنابراین , موجوداست در خارج به این بیان که لحاظ ماهیت ممکن است بتنهایى باشد و یا همراه با خصوصیتى از خصوصیات که قدر مشترک بین خصوصیات خارجیه است و قهرا قدرمشترک بین خارجیات در خارج موجود است . اما مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه , معتقد است که لابشرط قسمى در خارج موجود نیست و بر همین اساس نیز منکر است که لا بشرط قسمى کلى طبیعى باشد . چون کلى طبیعى در خارج موجود است , بنابراین کلى طبیعى عبارت از ماهیت لا بشرط مقسمى است . لکن بنظر مى رسد این معنى لایعقل است , بجهت اینکه لابشرط مقسمى نمى تواند در خارج موجود باشد , چون قدر مشترک است بین موجود در خارج بشرط شىء و لا بشرط و غیر موجود در خارج ماهیت بشرط لا در حالیکه کلى طبیعى در خارج موجود است .
د . ماهیت لا بشرط مقسمى . در لابشرط مقسمى , طبیعت به گونه اى ملاحظه مى شود که در آن هیچ گونه امر و اعتبارى لحاظ نگردد حتى اعتبار لابشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراین , لحاظ ماهیت است همراه خارج از ذات خود و غیر مشروط به وجود و یا به عدمش , و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدین ترتیب , فرق بین لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى این است که در لابشرط قسمى طبیعت لابشرط است نسبت به تقیید به وجود یا به عدم عوارض . اما در لابشرطمقسمى ملاحظه طبیعت بالنسبه به نفس همین اعتبارات ثلاث یعنى بشرط لائیت وبشرط شیئیت و لا بشرطیت است که همه اینها از اقسام لابشرط مقسمى هستند . پس , لابشرط قسمى ملاحظه طبیعت است غیر مقید به وجود خصوصیت یا خصوصیات و غیر مقید است به عدم آن خصوصیات . اما لابشرط مقسمى عبارت است از ملاحظه طبیعت غیر مقید به وجود یکى از این اعتبارات ثلاث یا به عدم آنها .
در واقع , ماهیت بشرط شىء و ماهیت بشرط لا و نیز ماهیت لابشرط قسم هستند , و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از براى هر سه . و مقسم وقتى مى تواند مقسمباشد که در هر سه قسم سریان داشته باشد .
ه . ماهیت مهملة . ماهیت مهملة عبارت از ملاحظه ماهیت من حیث هى و بدون هیچ گونه ملاحظه اى غیر از ذات و ذاتیات آن است , و به همین حیث به عنوان یک قاعده فلسفى گفته مى شود: ألماهیة من حیث هى لیست الا هى . و تمام نقائض محذوف است , و لهذا گفته مى شود : لاموجودة و لا معدومة لا جزئیة و لا کلیة و لا. . .
بنابراین , ماهیت مهملة فوق مقسم است , یعنى به این اعتبار نه قسم است و نه مقسم , چون حتى اعتبار مقسمیت متأخر است از این مرتبة . زیرا اعتبار مقسمیت در مرتبه ملاحظه ماهیت است غیر مقید به أحد اعتبارات ثلاث . أما در این لحاظ هیچ گونه نظرى جز به ذات و ذاتیات نمى شود . از این رو , گفتهمى شود که نقائض جمیعا در این مرتبه منتفى اند .
أسماء أجناس موضوع له شان همین ماهیت مهملة است . چون ماهیت مهملة و ذات معنى بدون هیچ گونه ملاحظه خصوصیتى دیگر در مقام وضع لحاظ مى شود . اگر بهوجدان خود مراجعه کنیم , مى بینیم وقتى واضع مى خواهد أسماء أجناس را وضع کند , ذات معنى را وضع مى کند و براى آنها هیچ گونه خصوصیت و عوارض خارجیه اى غیر از ذات و ذاتیاتش در نظر نمى گیرد . اینجا اشاره کوچکى به تعبیر مرحوم آقاى آخوند , در کفایه, مى کنیم نسبت به وضع أسماء أجناس . تعبیر ایشان ماهیت مبهمه است و مقصودشان از این تعبیر همان ماهیت مهملة است , زیرا ابهام در ماهیت محال است . حتى در باب جنس گفته مى شود که ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهیة چه برسد به ماهیت تامه نوعیة .
باید دانست که در کلمات بزرگان در این باب اضطراب وجود دارد و برخى از بزرگان بین لا بشرط مقسمى و ماهیت مهملة تخلیط کرده اند . حتى مرحوم میرزاى نائینى ( قدس سره ) قائل شده اند که الفاظ از براى ماهیت لا بشرط مقسمى وضع شده است . أما به این بیانى که ما کردیم این مطلب درست نیست , چون در لابشرط مقسمى باید ملاحظه لابشرط از این اعتبارات ثلاث باشد . و گفتیم که اگر به وجدانمراجعه کنیم , مى بینیم واضع غیر ذات معنى هیچ گونه ملاحظه اى نکرده است . پس , موضوع له أسماء أجناس همان ماهیت مهملة است , نه لا بشرط مقسمى . بعضى نیز در تعریف لابشرط مقسمى به تعریفى پرداخته اند که ما براى ماهیت مهلمة مى کنیم . شوارق در تعریف لابشرط مقسمى مى گوید که ماهیتى است که من حیث هى هىألتى لیست الا هى . ماهیت من حیث هى هى التى لیست الا هى نمى تواندلابشرط مقسمى بشود . وقتى گفتیم در مقسم باید ملاحظه لا بشرطیت از اعتبارات ثلاث بشود تا بتواند مقسم باشد , چطور مى شود که بگوییم لابشرط مقسمى عبارت است از ماهیة من حیث هى ألتى لیست الا هى؟
به طور خلاصه , لابشرط قسمى عبارت از همان کلى طبیعى است , و لابشرط مقسمىعبارت است از ملاحظه ماهیت لابشرط از اعتبارات ثلاث اعتبار که بشرط شیئیت و بشرط لائیت و لا بشرطیت باشد, و ماهیت مهملة عبارت است از ملاحظه ماهیت , ذات و ذاتیات معنى فقط , و بدون هیچ گونه ملاحظه حتى ملاحظه قسمت و مقسمیت .
مدعاى ما آن است که موضوع له الفاظ از براى اسماء أجناس همان ماهیت مهملة است , نه لابشرط مقسمى و یا لابشرط قسمى . اگر گفتیم که أسماء أجناس براى ماهیت مهملة وضع شده اند که تحقیق نیز همین است , و یا اگر گفته شود که این اسماء براى لابشرط مقسمى وضع گردیده اند , همن طور که مرحوم میرزاى نائینى ( قدس سره ) مى گوید , به قول گروهى ناچار خواهیم بود که در مقام اثبات اطلاق و شیوع و سریان به مقدمات حکمت تمسک کنیم , یعنى اگر مقدمات حکمت نباشد , نمنى توانیم استفاده اطلاق و شمول کنیم . به همین بیان , در ماهیت مهلمة نیز این اطلاق و شمول را باید از جاى دیگر , یعنى از مقدمات حکمت , استفاده کرد ,چون از لفظ استفاده نمى شود . أما اگر بگوییم که موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس همان لابشرط قسمى است , یعنى همان کلى طبیعى که در خارج موجود است , قهرااطلاق مدلول خود لفظ خواهد بود , زیرا لابشرط از وجود قید و عدم قید است , و وقتى لابشرط از وجود قید و عدم قید بود , پس مدلول خود لفظ است , مثل عام . و در اینجا نیازى به مقدمات حکمت نیست . أما چون مختار ما آن است که موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس عبارت از ماهیت مهملة است , بنابراین باید به سراغ مقدمات حکمت رفت و دید که آیا مقدمات حکمت تمام است یا نه . اگرتمام باشد , اطلاق خواهیم داشت و الا نه .
مقدمات حکمت
در اینجا به چهار مقدمه حکمت اشارت مى کنیم و بررسى مى کنیم که آیا همه این مقدمات مورد نیاز است و یا بعضى از آنها .
الف . لفظ و معنایى که ما در مقام اثبات اطلاق آن مى باشیم باید قابل اطلاق و تقیید باشد و از قبیل خصوصیات و عوارض وارد بر طبیعت نباشد که بعد از آمدن خطاب مطرح شود . مسئله علم و جهل به حکم و مسئله قصدالامر و قصد القربة عناوینى هستند که بعد از ورود خطاب و تکلیف به طبیعت مورد تکلیف و خطابقرار مى گیرند , یعنى پس از ورود تکلیف , انسان یا عالم است یا جاهل , پس از آمدن تکلیف و در مقام امتثال است که من قصد قربت مى کنم یا قصدالامر مى کنم .
باید دید در چیزهایى که جزء انقسامات ثانویه هستند , یعنى انقساماتى که ناشى از خطاب و مولود آن مى باشند , آیا ممکن است به اطلاق خطاب تمسک کرد و گفت که مثلا علم و جهل برداشته شود و یا قصد قربت معتبر است یا معتبر نیستو علم باید باشد یا نباشد , جهل مضر است و یا مضر نیست . این مطلب معقول نیست , زیرا اطلاق خطاب نمى تواند حایو عناوینى باشد که از خود خطاب نشئت مى گیرند . چون این خطاب قابل تقیید به چیزى نیست که متأخر بر نفس خطابباشد . این تقیید باید در رتبه سابقه موجود باشد و بعد خطابى براى مقید کردن آن بیابد . نظر به اینکه تقیید تکلیف و خطاب به انقسامات ثانویه و خصوصیات ناشى از خود خطاب معقول نیست , پس اطلاق آن نیز به همان دلیل که تقییدش محال است محال مى باشد . زیرا , همان طور که گفتیم , تقابل اطلاق و تقییدتقابل عدم و ملکه است . وقتى تقیید محال بود , اطلاق آن نیز محال است . لهذا , در باب صلات و امور دیگر مى گوییم که در انقسامات ثانویه مثل قصد قربت , یا علم و جهل به حکم یا مواردى دیگر از این قبیل نمى توان به اطلاق خطاب تمسک کرد و مثلا گفتواجب است یا واجب نیست , بلکه باید به نتیجة الاطلاق و یا به نتیجة التقیید تمسک کرد , که اصطلاحا متمم الجعل گفته مى شود .
ب . متکلم در مقام بیان جهتى است که ما مى خواهیم از آن جهت به اطلاق تمسک کنیم . اما اگر متکلم اصلا در مقام بیان نبود , بلکه در مقام اصل تشریع بود , نمى توان به اطلاق تمسک کرد .
در مقام اصل تشریع حکم شارع مى فرماید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا أقیموا الصلوة﴾ , و یا در مقام اصل تشریع یک معامله مى فرماید ﴿ أحل الله البیع و حرم الربا﴾ در اینجا نمى توان به اطلاق ﴿ أحل الله البیع﴾ تمسک کرد تا هر جا در مورد اعتبار و عدم اعتبار قید و یا شرطى شک کردیم با این اطلاق آن را برداریم . زیرا در اینجا شارع در مقام تشریع اصل مشروعیت بیع است . همچنین است وقتى که شارع مى گوید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا اقیمواالصلوة﴾ در اینجا وى در مقام اصل تشریع نماز است . بنابراین اگر شک کردیم که در صلات جزئى و یا شرطى معتبر است یا نه , نمى توان گفت که باید به اطلاق اقیمواالصلوة تمسک کرد و آن مشکوک الجزئیة و یا مشکوک الشرطیة را برداشت . چنین نیست و اطلاق وجود ندارد . چون وقتیکه ما این مطلب را کهشارع در مقام اصل تشریع است احراز کردیم , قهرا نمى توان به اطلاق تمسک کرد . و نیز نمى توان به اطلاق تمسک کرد وقتى که شارع در مقام بیان از یک جهت نیست , بلکه در مقام بیان از یک جهت دیگر است . براى مثال , هنگامى کهخداوند تبارک و تعالى مى فرماید ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ , یعنى از آن چیزى که کلب صید مى گیرد بخورید , باید دید دستور﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ در مقام بیان چه مسئله اى است . در پاسخ مى گوییم شارع در مقام بیان حلیت أکل لحم حیوانى است که با این خصوصیت صید شده است . لکن این مطلب که دهان سگ با گوشت حیوان ملاقات کرده است و سگ هم نجس العین است و , بنابراین , باید دهان زده آن را تطهیر کرد , داخل در اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه ﴾ نیست تا گفته شود نیازى به تطهیر نیست . زیرا اطلاق از جهت حلیت اکل لحم حیوانى است که سگ آن را صید کرده است , نه در مقام بیان طهارت . بنابراین , نمى توان براى اثبات طهارت به اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ تمسک کرد . از این رو , گفته مى شود که ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ از این حیث اطلاق دارد , نه از تمام حیثیات .
ج . عدم تقیید مطلق به یک دلیل لفظى و یا دلیلى لبى ( که مثل همان اجماعباشد ) , چه این دلیل متصل باشد یا منفصل . چنانچه به هنگام تقیید دلیل متصل باشد , اصلا براى مطلق ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود , یعنى از اول مضیق است , و اگر تقیید به دلیل منفصل باشد , حجتى از براى ظهور آن اطلاق نمى ماند , چون یک حجت اقوى آمده و حجت أولى را محکوم ساخته است . بنابراین , در صورت آمدن تقیید , چه به دلیل لفظى یا به دلیل لبى و اعم از متصل یا منفصل , نمى توان تمسک به اطلاق کرد .
د . عدم قدر متیقن در مقام تخاطب . بعضى از بزرگان گفته اند که در مقامتخاطب نباید قدر متیقن داشت . اگر در مقام تخاطب قدر متیقن داشته باشیم , باید به همان مورد اکتفا کرد و نمى توان به اطلاق تمسک کرد . مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب مقام تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است . در اینجا مى خواهند بگویند که ما به هر قدر متیقنى توجه نداریم , چون هر چیزى قدر متیقن دارد . وقتى گفته مى شود اکرم العلماء , قدر متیقن چیست : عالم , عادل , هاشمى , فقیه , اعلم , متقى ؟
وقتى گفته شد اکرم العلماء , حکم بر طبیعت عالم بار مى شود العلماء جمع محلى به الف و لام است و افاده عموم مى کند , و هر عالمى مستحق اکراماست . این منى منافات ندارد که بیان مذکور قدر متیقن داشته باشد یا خصوصیاتى که گفته شده است , اما قدر متیقن در مقام تخاطب غیر از آنهاست, یعنى همان تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است , یعنى قدر متیقن در مقام تخاطب به منزله قرینه لفظیه است در تقیید . و وقتى قدر متیقن به منزله این معنى بود , قهرا ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود .
در حقیقت , مقدمه چهارم که همان متیقن و عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است , داخل در مقدمه سوم است که عدم تقید , به دلیل لفظى و دلیل لبى , متصل و منفصل است . به هر حال , مقدمه چهارم داخل در مقدمه سوم مى شود . همین طور است مسئله قابلیت محل از براى اطلاق و تقیید که این امر را نیز مى توان جزو مقدمات حکمت شمرد , یعنى در واقع عدم قابلیت محل موضوع اجراى مقدمات حکمت است : وقتى محل قابل اطلاق و تقیید باشد , مقدمات حکمت جارى مى شود , و اگر محل این قابلیت را نداشته باشد , جایى براى مقدمات نیست . بنابراین , اگر دقیق شویم , مقدمات حکمت دو مقدمه است .
استعمال در مطلقى که مقید شده است به عنوان حقیقت است یا مجاز ؟
در این باب , بزرگان اقوالى دارند : بعضى گفته اند استعمال حقیقت است و بعضى گفته اند مجاز است و بعضى بین تقیید به متصل و تقیید به منفصل تفصیلداده و گفته اند اگر تقیید متصل باشد , حقیقت است , و اگر تقیید , تقیید منفصل باشد مجاز است . حق این است که مطلقا حقیقت است چه تقیید متصل باشد و چهمنفصل .
پس از آنکه گفتیم اسماء اجناس و الفاظ از براى ماهیت مهمله وضع شده اند و موضوع له هم همان ماهیت مهمله یعنى همان ذات معنى است , اطلاق و تقیید ازمدلول لفظ خارج مى شوند , و هر کدام نیاز دارد به استفاده از خارج , یعنى استفاده اطلاق و تقیید باید به وسیله دال دیگرى باشد . و نیز گفتیم که براى اطلاق از مقدمات حکمت استفاده مى شود . دال دیگر ماهیت مهمله است , و بنابراین نه مجازیت به طور مطلق درست است و نه تفصیلى که بین تقیید متصل و تقیید منفصل داده اند . حق در مسئله آن است که چون موضوع له اسماء اجناس والفاظ ماهیت مهمله است , مطلق استعمال در مطلق چه مقید متصل باشد و چهمنفصل استعمال حقیقى است
مطلق و مقید متنافى با یکدیگر
اگر مطلق و مقیدى که وارد مى شوند در ایجاب و سلب متنافى باشند , مثل اینکه یکى بگوید أعتق رقبة و یکى بگوید لا تعتق رقبة کافرة , اگر مثلا مطلق مأموربه باشد و مقید منهى عنه قرار گیرد مانند أعتق رقبة که مطلق رقبه است , چه کافر باشد و چه مؤمن , و منهى عنه که مقید است بگوید که رقبهکافرة را عتق نکن , این مثال از باب حمل مطلق بر مقید است . و چون ظهور امر مطلق در وجوب آزادى بنده است , چه مؤمن باشد و چه کافر , و ظهور نهى مقید در حرمت آزادى بنده کافر است . اگر نهى نفسى باشد این دو با هم قابل جمع نیستند , وناچاریم یا از ظهور مطلق در اطلاق رفع ید بکنیم و یا از ظهور نهى در تحریم رفع ید کنیم . و چون ظهور مطلق در اطلاق ظه . ور تعلیقى است نه تنجیزى , و معلق است بر عدم بیان و نیامدن قرینه بر مراد و کافى است در قرینیت و بیانیت ,ورود مقید , یعنى وقتى مقید آمد بیان و قرینه آمده است , بنابراین ,أصالة الظهور در طرف مقید بر أصالة الظهور در طرف قرینه است . و چون ظهورمقید در تقیید ظهور تنجیزى است و قهرا بر ظهور مطلق در اطلاق که ظهورش تعلیقى است ورود دارد , به همین جهت است که أصلا موضوعش را از بین مى برد , و این معناى حمل مطلق بر مقید است که رفع ید از ظهورش در اطلاق و حملس به اراده مقید است .
به بیان دیگر , اطلاق بدلى در ناحیه مطلق اقتضا دارد که ما صرف الوجود ازطبیعت را براى هر فردى از افراد و بر هر خصوصیتى از خصوصیات فردیه آن طبیعت تطبیق کنیم . لهذا , مى گوییم که مکلف در مقام امتثال تخییر عقلى داردکه صرف الوجود را بر هر فردى و بر هر خصوصیتى از خصوصیات فردى آن طبیعت تطبیق کند . اگر این طور باشد , مانعى براى تطبیق و معلق بودن بر عدم مجئى قرینه اى بر خلاف و عدم مجئى بیانى بر مراد نمى باشد . نهى تحریمى کافى استبراى آنکه بیان و قرینه باشد بر عدم امکان تطبیق صرف الوجود به فردى که مورد نهى قرار گرفته است و مثل نهى در عبادت مى شود .
مطلق و مقیدى که نسبت به یکدیگر مثبت هستند
اگر مطلق و مقید , هر دو , مورد امر واقع شدند و مثلا گفته شد أعتق رقبة که مطلق است , چه رقبه کافره و چه مؤمنه , سپس در دلیل دیگر گفته شد که أعتق رقبة مؤمنة که مقید به خصوص رقبه مؤمنه مى شود , در اینجا گاه ذکر سببدر هر یک از این دو مى شود و گاه ذکر سبب در هر دو نمى شود . و در دلیلى هم که ذکر سبب مى شود گاه در هر دو وحدت سبب وجود دارد , مثل آنچه در یک دلیل بیان شده است : ان ظاهرت فأعتق رقبة : اگر ظهار کردى , کفاره اش عتقرقبه است و این بیان مطلق است . در دلیل دیگر نیز آمده است که و ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة که رقبه مؤمنه مقید است . یعنى اگر ظهار کردى , کفاره اش عتق رقبه مؤمنه است . در فرض دیگر , به هنگام ذکر سبب , وحدت سبب وجودندارد , یعنى اختلاف در سبب هست . مثلا در مطلق یک سبب مىآید , و در مقید سببى دیگر . گفته مى شود ان ظاهرت فأعتق رقبة . این بیان مطلق است : اگر ظهار کردى چنین کن . بعد مى گوید: ان افطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة . اینجا مطلب مقید است : اگر در روز ماه رمضان افطار کردى , باید عتق رقبه مؤمنه بکنى .
در جایى که ذکر سبب با وحدت سبب مى شود , باید حمل مطلق بر مقید کرد . چون وحدت سبب دلالت بر وحدت مسبب دارد , آن حکم واحدى که مورد جعل قرار مى گیرد ممکن نیست متعلق مطلق باشد و خصوصیت قید را دخالتى در آن نباشد . قهرا امتثال بدون آن قید ممکن نیست . پس دخالت قید در امتثال لازم است .امتثال بدون این قیدها محقق و غرض مولا بدون آنها حاصل نمى گردد . نظر بهاینکه یک امتثال بیشتر نداریم و مى دانیم که امتثال بدون قید امتثال نیست وغرض مولا حاصل نمى شود و امر ساقط نمى گردد , پس باید رفع تناقض کرد . رفع تناقض به حمل مطلق بر مقید است و بیان این مطلب که مقصود هر دو یک چیز است , یعنى همان مطلبى را که مطلق مى گوید مقید نیز مى گوید . بنابراین بیان , مطلق و مقید دو بیان نیست و یک بیان است و هر دو یک خواسته را بیان مى کنند .این امر در وقتى است که هر دو داراى وحدت سبب باشند: وحدة السبب یدل على وحدة المسبب.
هنگامى که اختلاف در سبب باشد , مانند بیان مطلق ان ظاهرت فأعتق رقبة و بیان مقید ان أفطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة , چون دوسبب مختلفند , وجهى براى حمل مطلق بر مقید نیست ,و مى گوییم مقتضاى قاعدهآن است که تعدد السبب یدل على تعدد المسبب . بدین ترتیب , وحدة المسبب خلاف اصل است . پس , مى گوییم که حکم مجعول در جانب مطلق غیر از حکم مجعول در جانب مقید است . و در اینجا بین دو مطلب تنافى نیست تا حمل مطلق بر مقید بشود , بلکه هر کدام از اینها محکوم به حکم خودشان مى باشند .
گفته مى شود که اگر ظهار کردى , باید عتق رقبه کنى به طور مطلق چه کافر و چه مؤمن باشد . و اگر متعمدا در ماه مبارک رمضان افطار کردى , باید عتق رقبه مؤمنه بکنى . این دو با هم تنافى ندارند هر کدام سببى على حده و حکم خود را دارند و موردى از براى حمل مطلق بر مقید نیست . همچنین , در جایى که در یک دلیل ذکر سبب مى شود و در دلیل دیگر ذکر سبب نمى شود , باز نمى توان حمل مطلق بر مقید کرد .
مجمل و مبین
مبین عبارت از کلامى است که داراى ظاهر است , و مجمل کلامى است که , بهحسب متفاهم عرفى , ظاهر ندارد و داراى قالب مخصوصى از براى این معنى نیست.
تبیین گاه در کلام مىآید و از اوصاف آن است . وقتى گفته مى شود این کلام ظهور دارد , یعنى به حسب متفاهم عرفى قالب مخصوصى از براى معنى دارد . در اجمال نیز ظهور در کلام منعقد نمى شود . گاه اجمال و تبیین در مفردات است نه در جمل . به تعبیر دیگر , اجمال و تبیین در معانى افرادیه است نه در معانى ترکیبیه . مثلا , مفهوم غنا نزد علما مورد بحث است : آیا مقصود صوت انسان مطرب است و یا ترجیع الصوت است و یا صوتى است که موجب خفت در نفس انسانى باشد مانند حالتى کهاز نوشیدن مسکرات پدید مىآید ؟ یک رشته از معانى براى لفظ غنا ذکر شده است , و بر اساس اختلافى که در مفهوم وجود دارد , حکم غنا نزد بزرگان متفاوت است . بر مفهوم آنیه نیز که مورد اختلاف استثمره فقهى مترتب است .
نکته قابل تذکر دیگر این است که اجمال و تبیین نسبت به کسى صحیح استکهعالم و عارف به وضع باشد . اگر کسى به وضع جاهل باشد و نداند که الفاظمورد نظر از براى کدام یک از معانى وضع شده اند , ندانستن شخص سبب اتصاف لفظ به اجمال نیست . بنابراین , بعد از فراغ ازاین امر که شخص عالم به وضع است ,
الفاظ و معانى ترکیبیه و افرادیه متصف به اجمال و تبیین مى شوند . به طور خلاصه , وقتى گفته مى شود لفظى مجمل است , معنیش آن است که این لفظ نزد کسى که عالم به وضع است ظاهر ندارد . بنابراین , اجمال عبارت مى شود از عدم صلاحیت لفظ و حکایت آن از معنایى مشخص و تعین به آن نزد عالم و عارف به وضع , از باب اشتراک آن لفظ بین معانى متعدده , یا از باب تعدد وضع مانند لفظ عین که مشترک بین معانى متعدده است و یااز باب تساوى معناى مجازى و حقیقى و یا از جهت دیگر.
آنچه گفته شد ناظر به اجمال و تبیین بود که از اوصاف لفظ است چه در معانى ترکیبیه و چه در معانى افرادیه . اما بعضى از بزرگان , مانند شیخ انصارى قدس سره, اجمال و تبیین را در معانى نیز سرایت داده و قائل شده اند بهاینکه اجمال و تبیین در معانى هم تسرى مى کند , بدین معنى که در کلام متکلم گرچه به حسب لفظ ظهور منعقد مى شود , اما اگر ما مراد وى را ندانیم و ارادهمتکلم مشخص نباشد , همین کلام که به حسب الفاظ و قالب آن ظهور دارد یک کلاممجمل است . بعکس : کلامى که به حسب لفظ ظهور نداشته باشد اما اراده متکلم مشخص باشد مجمل نیست و مبین است . و این مطلب به خلاف مبناى مرحوم آقاىآخوند خراسانى ره ) در کفایه است که مى فرماید اجمال و تبیین از اوصافالفاظ است , بنابراین , آنچه که ظهور ندارد مجمل است , هر چند به واسطه قرینه خارجیه مراد متکلم معلوم باشد . و نیز مبین عبارت از آن است که ظهور دارد , ولو اینکه قرینه خارجیه داشته باشیم که متکلم بر خلاف ظهور اراده کرده است . بدین ترتیب , اجمال و تبیین از عوارض الفاظ خواهد بود , نه از عوارض مرادات متکلم .
در این بحث بهتر همان است که اجمال و تبیین به مرادات تسرى بیابد و گفته شود که اجمال و تبیین از اوصاف الفاظ و مرادات است . در واقع , أصالة الظهور یک اصل عقلایى است و ظاهر کلام دلالت بر مراد متکلم دارد , از باب اینکه ظهور حکایت از مراد متکلم میکند . پس , اجمال و تبیین محصور به الفاظ نمى شود واز اوصاف الفاظ و مرادات است . و همان طورى که اجمال و تبیین در مدالیل افراد مىآید , در مدالیل جمل نیز وجود دارد .
نکته دیگر این است که اجمال و تبیین از معانى اضافى هستند نه از معانىحقیقى . ممکن است کلام یا لفظى نزد یک فرد مجمل باشد و همان کلام یا لفظ نزد شخص دیگر مبین باشد . چون وى یک رشته اطلاعات دارد که سبب مى شوند کلام یالفظ نزد وى واجد هیچ گونه ابهامى نباشد , در این حالت قهرا کلام و یا جمله نزد وى مبین است , اما , به واسطه فقد بعضى اطلاعات , همین کلام یا جمله نزددیگرى مجمل خواهد بود . پس چون اجمال و تبیین از معانى حقیقى نیستند , نزد همه به طور یکسان مجمل یا مبین نمى باشند , بلکه از معانى اضافى هستند و , بنابراین , نسبت به اشخاص و مکانها و زمانها فرق مى کند . البته از براى مجمل و مبین یک رشته جمله و لفظ ذکر شده است که ظهورشان بین معانى متعدد مردد است . مثلا , در باب مغالطه ممارات , گفته اند که سؤال شد : افضل اصحاب رسول الله صلى الله علیه و آله کیست ؟ در جواب پاسخ داده شد: من بنته فى بیته, یعنى آن کسى که دخترش در خانه اوست . در این پاسخ , آن کس ممکن استمولا امیرالمؤمنین باشد , از باب اینکه دختر پیغمبر اکرم فاطمه زهرا ( سلام الله علیها ) در خانه اوست . و یا آن کس ممکن است ابوبکر باشد , از باب اینکه دختر وى عایشه در خانه پیغمبر اکرم است . پاسخ به سؤال طورى داده شده است که ظهور آن در یک معنى منعقد نمى شود , در نتیجه مجمل است . نیز از عقیل نقل شده است که وقتى معاویه از وى خواست برادرش على علیه السلام را لعن کند , وى بالاى منبر رفت و گفت أمرنى معاویه أن أسب علیا ألا فالعنوه . ممکن است ألا فالعنوه به خود معاویه برگردد , و ممکن است به على علیه السلام برگردد . ابهام مذکور ناشى از جهت اشتراک عود ضمیر است . در مورد اجمال و تبیین , یک رشته از آیات و روایات و جمل مورد شبهه قرار گرفته اند که آیا مجملند و یا مبین از جمله آیه سرقت و آیه حرمت علیکم امهاتکم و آیه احلت لکم بهیمة الانعام یا لاصلوة الا بطهور و یا لاصلوة الا بفاتحة الکتاب و غیر اینها .