پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

به پرتال تخصصی فقه و حقوق خوش آمدید

آمادگی برای آزمون وکالت

وبلاگ حقوقي نيما جهانشيري

پیوندها
عقل

اصولیان شیعه عقل را یکى از ادله أربعة مى دانند و در باب آن سخنان فراوان دارند . أشاعرة , به لحاظ گفتگو از حسن و قبح عقلى , در این میدان گام مى نهند . بحث از حسن و قبحگفتگو از معانى گوناگون آن را به میان مىآورد , وپرداختن به معناى عقل تقسیم آن را به عقل نظرى و عقل عملى مطرح مى سازد , و سرانجام , سخن از أحکام شرعى و أحکام عقلى مفهوم ملازمه این دو را با یکدیگر وارد بحث مى کند , و , در نتیجه , موقع و مقام عقل به عنوان یکى از أدله معلوممى گردد . اما مقدم بر این همه و پیش از رسیدن به اصل مطلب , بجاست که نخست به طرح مسئله بپردازیم و از نظرات محققان متقدم و متأخر یاد کنیم .

طرح مسئله را در چند صورت به شرح زیر مطرح مى کنیم :

1- آیا همان طور که کتاب بتنهایى دلیل است و سنت و اجماع نیز هر یکبتنهایى دلیلند , در مقام اقامه حکم عقلى نسبت به یک مسئله باید گفت که اینحکم حجت است و مى بایست مطابق آن عمل گردد تا در نتیجة اگر عمل کردن موجب ثواب باشد بتوان گفت که بر خلاف این حکم عقلى عمل نمودن موجب عقاب است ؟

2 - یا اینکه باید پذیرفت که دلیل عقلى در عرض کتاب و سنت و اجماع واقع نمى شود , بلکه در طول آنها قرار دارد , یعنى وقتى از یافتن حکم مسئله در کتاب و سنت مأیوس شدیم و اجماعى هم در خصوص مورد نیافتیم , باید به عقل تمسک جوییم و مطابق حکم آن عمل کنیم ؟

3 - عقل هنگامى حجت است که أحکام مورد نظر ما أحکام توقیفیة و تعبدیة نباشند. در قلمرو توقیفیات و تعبدیات , به عقل تمسک نمى شود , زیرا در این مقام باید دید که شارع خود چه گفته و میزان و مقدارى که تعیین فرموده است چیست . در واقع , باید به همان مقدار و میزان عمل کرد .

أما اگر موضوع ما عقلایى بود , مسئله به تعبد و توقیف برنمى گردد , زیرا درمحیط عقلاء هم این چنین أحکامى هست . و در اینجاست که مى گوییم حکم عقل حجتاست .

4- احتمال این است که أصلا عقل دلیل محسوب نمى شود نه عرضا و نه طولا و نه بر پایه معناى سوم بلکه به برکت حکم عقل است که به حکم شرع مى رسیم , یعنى , مطابق ضابطه اى که بعدا بیان خواهیم کرد , حکم عقل ما را به حکم شرع مى رساند . پس آنچه حجت است و آنچه مستند فتواى فقیه و مستند عقل مقلد مى گردد حکم شرعى است , نه حکم عقلى . و حکم عقلى فقط مقام و موقع راهنما را دارد وارائه طریق مى کند و ما را به حکم شرعى مى رساند .

نظرات علماء و محققان : هنگامى که به کلمات علماء و محققان متقدم و متأخر رجوع مى کنیم, به نکات زیر مى رسیم :

1- على الظاهر , تا قبل از زمان ابن جنید و شاگردش شیخ مفید رضوان الله تعالى علیه اشاره اى به مسئله دلیل عقل نشده است . نخستین کسى که به حکم عقل صریحا اشارت کرده است شیخ مفید ( ره ) است که در باب عقل مى فرماید: و هو سبیل الى معرفة حجیة القرآن و دلائل الاخبار: عقل راهى است براى معرفت یافتن و شناسایى حجیت قرآن و دلایل أخبار . پس , در این بیان , عقل عنوان راه و ارائه دهنده طریق وصول به حجیت کتاب و سنت را دارد .

2- أولین تصریح به اینکه عقل یکى از أدله است أز مرحوم ابن ادریس قده است که مى فرماید: فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فى المسألة الشرعیة عند المحققین ألتمسک بدلیل العقل .هنگامى که در یافتن حکم شرعى دستماناز کتاب و سنت و اجماع کوتاه شد , نوبت به دلیل عقل مى رسد یعنى : اگر دلیل عقلى اقامه شد که این شىء مصلحت ملزمة دارد , حکم به وجوب یا عمل مطابق آن مى کنیم , و اگر دلیل عقلى بر این أمر اقامة شد که در متعلق این شىء مفسدهملزمة هست , حکم به حرام بودن شىء یا ترک آن مى شود .

3- مرحوم محقق ( رحمة الله علیه ) أدله أحکام را به دو قسم تقسیم مى کنند . بعضى از این أدلة متوقف به خطاب است که خود منقسم به لحن الخطاب و دلیل الخطاب  و فحوى الخطاب مى شود , و در قسم دیگر مى فرماید که: ما ینفرد العقل بالدلالة علیه.

بر پایه این تقسیم , در بعضى از امور نیاز به خطاب نیست و عقل نسبت به دلالت بر آن متفرد است , مانند ردالودیعة  که عقل در وجوب رد ودیعة متفرد است , و نیز حسن صدق و انصاف و قبح ظلم و کذب . این امورضرورى اند و عقل دال بر آنهاست و نیاز به کتاب نیست .

شهید أول ( رضوان الله تعالى علیه ) نیز مانند محقق به همین مطلب اشارة فرموده است .

بدین ترتیب , ملاحظه مى شود که شیخ مفید ( ره ) اصول عقل را جزء أدله أربعة نشمرده و فرموده است که و هو سبیل الى معرفة  . . . , و بنابراین ازاحتمالات چهارگانه احتمال چهارم را اختیار کرده است که عقل نه عرضا دلیل است و نه طولا و نه ناظر به امور عقلایى است در مقام تفصیل میان تعبدیات و امور عقلایى. پس , تنها ارائه طریق مى کند و ارشاد به حکم شرع , یعنى ما با حکم عقل به حجیت  قرآن و دلایل أخبار مى رسیم .

محمد بن ادریس , بر حسب تعریفى که فرموده , احتمال دوم را برگزیده است . در این بیان , دلیل عقل در طول قرار مى گیرد . تمسک به دلیل عقل پس از یأس از یافتن حکم در کتاب و سنت و اجماع است . در این حالت است که عقل دلیلیت دارد و منجزیت مىآورد و بر مکلف واجب است که به مؤداى عقل عمل کند . پس , دلیل عقل أز أدله أربعة است أما طولا , نه عرضا .

در بیان محقق و شهید أول , أدله أحکام به دو قسم منقسم مى شوند . در قسمى خطاب لازم است و در قسم دیگر دلیل عقل متفرد است و نیاز به خطاب نیست .بنابراین , در مسائل توقیفى و تعبدى به یکى أز أنحاء ثلاثه نیاز به خطاب هست . أما در مسائلى نظیر انصاف و رد ودیعة و حسن صدق و نیز قبح ظلم و کذب کهمسائل عقلایى هستند در تمامى جوامع نیاز به خطاب نیست . و اگر در این مواردخطابى باشد , ممکن است گفته شود که جنبه ارشاد دارد . پس فرموده محقق و شهید اول منطبق با احتمال سوم است البته در بعد معین و نه در همه أحکام .

بدین ترتیب , ملاحظه مى شود که بزرگان محققان هیچ یک به احتمال اول رونکرده اند , بدین معنى که عقل را در عرض کتاب و سنت و اجماع قرار نداده اند .و , به طور خلاصه , تا قرن پنجم هجرى عقل را مستقلا دلیل بر أحکام شرعیة نمى دانسته اند , و از قرن ششم ببعد نیز عده اى از بزرگان علماى شیعه عقل را دلیلبر أحکام شرعى فرعى دانسته اند , أما عند فقدان النص والاجماع  و بنابراین طولى , نه عرضى . در بیان محقق قده هم که در کتاب معتبر مى فرماید: مستند الاحکام , ألکتاب والسنة والاجماع و دلیل العقل باتوجه به تفصیل در مورد أدله أحکامى که نیازمند خطاب است و غیر آن , روشن است که هر چند دلیل عقل در عرض است , أما این موقعیت در مواردى است که عقل در دلالت متفرد باشد .

از چه راه به مصلحت و مفسده أشیاء مى رسیم ؟

1- بیان شیعه عدلیة

شیعه عدلیة معتقد است که ما حکم جزاف نداریم . نکته اى که اشارت بدانبایسته است و به عنوان أصل موضوع مطرح مى کنیم این است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند .

وجود مصلحت و مفسدة در متعلق شىء به یکى از صور پنجگانه زیر متصور است :

اگر در متعلق یک شىء مصلحت ملزمة بود , شارع مقدس در آنجا جعل وجوبمى کند , و چنانچه در متعلق شىء مصلحتى بود أما نه به طور ملزمة , شارع مقدس در آن مقام جعل استحباب مى کند , و اگر در متعلق یک شىء مفسده غیر ملزمة بود , شارع مقدس در آنجا جعل کراهت مى کند , و , سرانجام , اگر أمرى لا اقتضاء بود از مصلحت و مفسدة , شارع مقدس در آنجا جعل اباحة مى کند . پس , أحکام تکلیفیه خمسة جزافى نیستند و تابع مصالح و مفاسدى مى باشند که در متعلقاتآنهاست .

در جایى که شارع مقدس حکم به وجوب شىء مى کند , ما کشف مى کنیم که در متعلق شىء مورد بحث مصلحت ملزمة است , و اگر چیزى را شارع مقدس حرام کرد , کشف مى کنیم که متعلق این شىء مفسده ملزمة دارد و این کشف انى است. بعکس : اگر ما به وسیله عقل به این معنى رسیدیم که در متعلق یک شىء مصلحت ملزمة هست , از این أمر حکم میکنیم که شارع مقدس در آنجا جعل وجوب کرده است , و این کشف لمى است . پس حرکت از دو طرف صورت مى گیرد : زمانى به خطاب شرعى مى رسیم و , بنابراین مى گوییم در متعلق شىء مصلحت یا مفسده ملزمة و . . . هست . چرا ؟ چون شارع مقدس چیزى را به گزاف واجب و حرام و . . . نمى کند . در رتبه سابقة , باید در متعلق شىء مصلحت یا مفسده ملزمة باشد تا جعل وجوبو حرمت شده باشد . زمان دیگر پى به خطاب نمى بریم , أما به وسیله عقل خود به این مطلب مى رسیم که در متعلق شىء مصلحت ملزمة هست . در نتیجه , مى گوییم شارع مقدس در این مورد حکم وجوبى دارد . این بیان , بیان عدلیة است .

2- بیان اشاعرة

أما أشاعرة مى گویند أحکام تابع مصالح و مفاسد نیستند , یعنى ممکن است کهشارع مقدس به کارى که در آن مفسدة وجود دارد أمر کند , لکن پس از امر آن مطلب ذوالمفسدة ذوالمصلحة  مى شود . بالعکس : نهى شارع مطلب ذوالمصلحة  را ذوالمفسدة مى سازد . و چنین مى گویند: ألحسن ما أمر به الشارع والقبیح ما نهى عنه . پس , به این بیان , ملاک حسن و قبح أمر ونهى شارع است , و نه واقعیت مطلب .

نتیجة ما این نکته را که  ألحسن ما أمر به الشارع و القبیح ما نهى عنه باشد , مى پذیریم , اما مى گوییم أشاعرة از این لطیفة غافلند که شارع مقدس جزافنمى گوید , و به گزاف آنچه را واجب است حرام نمى خواند . شارع مقدس خود در رتبه سابقة و پس از کشف اینکه در متعلق یک شىء مصلحت وجوبى هست مى گوید که : هذا واجب . و پس از کشف مفسده ملزمة مى گوید : هذا حرام . در نتیجة ,أحکام شرعیة تابع مصالح و مفاسدند , و این نکته درستى است که: ألاحکامالشرعیة ألطاف فى الاحکام العقلیة یعنى همان طور که رسول ظاهرى و خارجى داریم که همان أنبیاء الله هستند و از جانب خداوند تعالى براى راهنمایى و ارشاد بشر مبعوثند یک رسول باطنى هم داریم که همان عقل باشد . و خداوند بهانسان این عطیة را عنایت فرموده است تا با آن حسن و قبح را درک کند وأعمال خود را بر طبق آن تنظیم کند . اگر خداوند سبحان بعث رسل و انزال کتبهم نمى کرد , بشر از این حیث بى نیاز بود . أما از باب قاعده لطف , ارسال رسل و انزال کتب شده و امامت مقرر گردیده است . اگر حضرت حق لطفا چنین نمى کرد , بشر عقل داشت و به وسله عقل خود عمل مى کرد . لکن بشر با افکار شیطانى و دلمشغولیهاى خویش و با در گیرودار امور مادى بودن و با دور شدن از حقیقت نمى تواند بخوبى واقعیت اشیاء را درک کند , از این رو , راهنما فرستاده شده است . آنچه پیامبر اکرم ص به عنوان و دستور مىآورد فى الحقیقة همان مسائل فطرى بشر است . کل مولود یولد على الفطرة: هر انسانى که به دنیا مىآید بر فطرت متولد مى شود . فطرت همان راستى و حقیقت درک عقلى خود اوست که یرى الاشیاء کما هى هى. در فکر و درک انسانى هیچ اعوجاج و انحرافى نیست . این انحرافها و اعوجاجها مولود عوامل خارجى و محیط و جامعه اى است که انسان در آن زندگى مى کند , و الا انسان بما هو هو مولود على الفطرة , فطرت خداجوئى و خداطلبى و خداستائى و خداپرستى در عمق وجدان بشر وجود دارد . و به تعبیر دیگر چنانچه انسان فطرتأصلى خویش را از دست نداده تحت تأثیر محیط فاسد و تربیت غلط واقع نشود ,بسوى آفریننده خویش توجه نموده از صمیم قلب او را پرستش مى کند . کفر و الحاد و شرک و بت پرستى نتیجه آلایش فطرت و دگرگون گشتن آن به وسیله عوامل گمراه کننده است , قرآن کریم مسأله فططرت خداجوئى و خداطلبى و خداپرستى انسان رابطور صریح عنوان کرده است : فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها . اسلام در مقام رهبرى بشر و عطف توجه وى بسوى فطرت کوشش نموده است و وجدان أصلیش را بیدار و فطرت أولیه اش را از آلایش پاک گردانیده است . فطرت انسانى مى گوید که ودیعة را رد بکنید , و همین فطرت مى گوید تکه ظلم و کذب قبیح است و صدق حسن است . یعنى همه آن مسائلى تکه در شرع مقدس آمده و به ما گفته شده است که فلان امر حرام و فلان کار واجب است بر همگى آنها فطرت انسانى حاکم است . بنابراین , پیامبران و کتابهاى آسمانى منزله ارشاد به حکم قعلىرا دارند: ألاحکام الشرعیة ألطاف فى الاحکام العقلیة. أحکام شرعى لطفى است نسبت به همان أحکام عقلى . و مقصود از عقل همان عقل سلیم است به تعبیر محدث بحرانى رحمة الله علیه که مى فرماید: العقل السلیم الخالى عن شوائب الاوهام الذى هو حجة من حجج الملک العلام  . ألبته نمى توان مدعى شد که انسان به همه واقعیت و به کنه أشیاء مى رسد أما به هر حال عقل به یک رشته از امور مى رسد . عقل مى توان کشف داشته باشد و از معلول به علتبرسد . چنانچه عقل ما علت وجوب را درک کرد و گفت مصلحت ملزمة دارد , ما در تان باب قائل به وجوب مى شویم . و اگر علت حرمت را درک کرد که همان مفسده . ملزمة باشد , قائل به حرمت مى گردیم .

حسن و قبح عقلى

نظر أشاعرة و نظر عدلى مذهبان

در بحث از تحسین و تقبیح عقلى , أشاعرة مى گویند , براى عقل نسبت به حسن و قبح افعال حکمى نیست , و این امور به یک واقعیت و یک حقیقت بازگشت ندارند , بلکه این معانى منتزع از أحکام شرعیة هستند . ماوراى أحکام شرعیة حسنو قبحى نداریم: ألحسن ما أمر به الشارع و القبیح ما نهى عنه. چیزى را که شارع مقدس واجب مى داند حسن است و آنچه را شارع حرام مى خواند قبیح است . ممکن است شارع مقدس قبیح را تحسین و حسن را تقبیح کند . در نتیجه , بازگشت حسن و قبح به تحسین و تقبیح شارع است , نه اینکه این امور داراى واقعیتبوده و مسائل ذاتى باشند .

عدلیة این مسئله را قبول ندارند و مى گویند با قطع نظر از حکم شارع , أشیاء و أفعال داراى أرزشهاى ذاتى و أرزشهاى واقعى هستند : چیزى که حسن است باید فى نفسه حسن باشد , و امرى که قبیح مى باشد , فى نفسه قبیح مى باشد . شارع مقدسچیزى را که أرزش حسنى دارد با قطع نظر از أمر شارع و قبل از آن واجبمى خواند , و چیزى را که با قطع نظر از نهى وى مفسدة دارد حرام مى شمارد و ازآن نهى مى کند . پس , در حسن و قبح أرزش ذاتى مطرح مى شود .

معانى حسن و قبح

أکنون باید دید که در حسن و قبح مورد بحث چند معنى یافت مى شود :

الف . گاه مقصود از حسن و قبح کمال نفس و نقصان آن است . در این مقام چیزى را حسن مى خوانند که موجب کمال نفس است , و تطور در وجود نفس است .و أمرى را قبیح مى شمارند که موجب نقصان و منقصتى در نفس انسانى است , و تأخر در وجود نفس است . آموزش و پرورش حسن است , زیرا کمال است براى نفس , و جهل و نادانى قبیح است , چون این معانى نقصان است براى نفس .

ب . در معنى دیگر حسن و قبح را به اعتبار ملائمت با نفس و تنفر نفس مطرح مى کنند . امرى حسن است چون ملائم با نفس است , و امر دیگر قبیح است زیرا موجب تنفر نفس است . این صورت زیبا و این منظره زیباست , حسن است, چون ملائم نفس است , و این منظره یا این صورت کریه است و قبیح است , زیرا منافرت با نفس دارد .

ج . در مقامى دیگر اطلاق حسن و قبح به اعتبار مدح و ذم است . وقتى گفته مى شود این فعل حسن است , یعنى فاعل این فعل نزد عقلاء ممدوح است , و عقلاء کسى را که فاعل چنین فعلى باشد مدح مى کنند . در مقابل , فعل دیگر قبیح است , از آن رو که نزد عقلاء موجب ذم و مذموم است . در نتیجه , فعل به اعتبار مدح و ذم عقلاء و عندالعقلاء و به تبع حکم عقلاء واجد حسن و قبح مى شود . فعل مورد نظر یک واقعیت در نفس نیست که موجب کمال و نقصان گردد , بلکه حکم عقلاء چنین مى گوید , یعنى وجوب و ترک فعل , و حسن و قبح آکن , به اعتبار حکم عقلاست .

مقایسه دو نظر

أشاعرة در خصوص این معانى چگونه مى اندیشند ؟ هنگامى که حسن و قبح به معناى ملائمت و منافرت با نفس باشد ما بازاء خارجى ندارد . اگر چه منشأ أمر خارجى است , لکن یک واقعیت در خارج نیست , بلکه باید در خارج کسى باشد تا اینشىء ملائم با نفس وى باشد و یااین شىء در خارج با نفس کسى منافرت داشته باشد . این واقعیت با قطع نظر از وجود جامعة یا عقلاء وجود ندارد . این أمرحالت موجود جامعة است . باید جامعه اى باشد تا حالت مذکور موجب ملائمت یا منافرتش باشد , و این معنى عارض بر آن جامعه شود .

در مورد امرى هم که موجب مدح یا ذم است چنین است . امر عندالعقلاء قبیح یا حسن است , عقلاء هستند که باید بگویند هذا مذموم و یا هذا ممدوح یا ,به تعبیر دیگر ینبغى فعله و ینبغى ترکه. پس , ماوراى حکم عقلاء واقعیت ندارد و واقعیتش منوط به وجود گروه و جامعه عقلایى است که این حکمرا مى کنند .

اگر أشاعرة مى گویند که به این دو معنى ما حسن و قبح ذاتى نداریم , یعنى حسن و قبح , به معناى ملائمت یا منافرت نفس و یا مدح و ذم , واقعیت ذاتى ندارد و مولود حکم عقلاست , ما نیز این أمر را مى پذیریم و هیچ اختلافى نیست و , به طور خلاصه , بازگشت آن به عقل عملى است . عقل عملى است که مى گوید ینبغى فعله و ینبغى ترکه. سزاوار است که کارى ایجاب شود و یا ایجاد گردد و یا ترک سزاوار است . با ینبغى فعله حسن انتزاع مى شود , و با ینبغى ترکه قبح انتزاع مى گردد .

عقل نظرى و عقل عملى

اکنون به اشاره اى کوتاه درباره عقل عملى و عقل نظرى مى پردازیم . مدرک عقل نظرى عنوان ینبغى أن یعلم را دارد . مثلا ألکل أعظم من الجزء ینبغى أن یعلم است . لکن این مطلب که أمرى موجب مدح یا ذم است و موجب ملائمت نفس یا منافرت آن است ینبغى ان یعمل است , یعنى سزاوار است که موجود شود . نتیجه آنکه اگر مدرک من به عنوان ینبغى أن یعلم باشد , یعنى چنانچه سزاوار باشد که آن را بدانیم , این أمر به عقل نظرى مربوط مى شود . و اگر مدرک سزاوارآن باشد که موجود گردد یا موجود نشود , مطلب مربوط به عقل عملى مى شود . در واقع , تقسیم مذکور به اعتبار مدرک است , زیرا نفس عقل به دو قسم تقسیمنمى شود . عقل جوهره مجردى است که درک میکند و کارى جزء آن ندارد . از این رو , گفته مى شود که عقل مولویت أمر و نهى و انشاء و بعث و زجر ندارد , هیچ وقتى نمى تواند بگوید این کار را بکنید و این کار را نکنید . جامعه , و یا کسى کهسمت مولویت و سمت آمریت دارد , حکم مى کند و به وسیله ادراک عقلى به أمر و نهى و بعث و زجر مى پردازد . بنابراین , در تعبیر حکم عقل أندکى مسامحة است . و هر جا که از أحکام عقلیة نام برده مى شود , مقصود مدرکات عقل عملى و آراى آن است . یعنى هر جا که عقل عملى مدرک به معناى ینبغى فعله و ینبغى ترکه بود , عقل به عنوان یکى أز أدله أربعة شمرده مى شود . آیا آنچه موجب کمال نفس یا منقصت آن است و حسن و قبیح گفته مى شود مدرک عقل عملى است یا نه ؟ در این مقام یک واقعیت هست و این واقعیت تابع ذوات أشیاء و تابع واقعیت خویش است . یک شىء موجب نقصان نفس مى شود اعم از آنکه عقلایىباشد یا نه , و یا أمرى موجب کمال نفس مى ش ود , چه عقلایى باشد یا نباشد و به این معنى اشارت کند یا نه .

بارى این معنى که کل ما کان موجبا لکمال النفس فهو حسن و کل ما کانموجبا لنقصان النفس فهو قبیح مؤداى عقل نظرى است نه عقل عملى و این أمر ینبغى أن یعلم است .

أما وقتى عقل نظرى این نقصان نفس را قبیح و این کمال نفس را حسن خواند , و ینبغى أن یعلم را درک کرد , عقل عملى مىآید و به برکت عقل نظرى درکمى کند و مى گوید ینبغى فعله و یا ینبغى ترکه. بنابراین , عقل عملى پس از درک عقل نظرى مىآید و حکم مى کند . و آنها که به این معنى حکم مى کنند عقلاء هستند , و الا خود عقل حکم نمى کند . در أکثر جاها که ما به حکم العقل بر مى خوریم , فى الحقیقة باید گفت حکم العقلاست . حکم العقلاء دادن حقبه ذیحق ینبغى فعله است , و دادن حق به غیر ذیحق ینبغى ترکه است . بر اثر همین درک , عقلاء و جامعه مى گویند که: الظلم قبیح و العدل حسن. بنابراین , اگر عقلایى در جامعه نبودند , ما نمى توانستیم گفت که ظلم قبیح وعدل حسن است , جامعه و تطابق آراى عقلاء باید باشد تا این نتیجه حاصل شود .

اکنون مى گوییم , در بحث با أشاعرة , چنانچه بحث به اعتبار آراء محمودة باشد , یعنى بحث درباره آنچه مؤداى آراء محمودة و مؤداى أحکام عقلاست باشد , و جزو قضایاى مشهورات باشد ما نیز قائل به این أمریم و مى پذیریم که این امور حسن و قبح ذاتى ندارند و مولود حکم عقلاء مى باشند , و بنابراین اگر جامعه اى نباشد , حسن و قبحى در کار نیست . لکن اگر گفته شود که از بیخ و بن باید منکرحسن و قبح بود و گفت هیچ حسن و قبحى نداریم , این مطلب پذیرفتنى نیست .زیرا گفتیم که بعضى از امور مؤداى عقل نظرى هستند . آنچه موجب کمال نفساست مثلا علم و آنچه موجب نقصان نفس است مثلا جهل, اعم از اینکه جامعه اى باشد یا نباشد , واقعیت است و هیچ ارتباطى با عقلاء و تطابق آراء آنها ندارد . این حسن و قبح ذاتى است , و جزو قضایاى یقینیات محسوب مى شود . شارع مقدس نمى تواند أمر حسنى را تقبیح کند . أمر حسن مؤداى عقل نظرى است , و بر طبق آن است که عقل عملى هم مى گوید ینبغى فعله. در اینجا شارع نمىآید به جاى ینبغى فعله ینبغى ترکه بگوید . خلاصه آنکه ماوراى حکم عقلاء و ماوراى جامعه یک حسن و قبح أرزشهاى ذاتى هست . ممدوح و مذموم , ملائمت یا منافرت با نفس , از جامعه است , و اینها آراى محموده اند و تطابق آراى عقلاء . ولى ماوراى حکم عقلاء واقعیتهایى هست که به برکت عقل نظرى و سپس عقل عملى به آنها مى رسیم .

 

ملازمة بین حکم عقل و حکم شرع

آیا این قاعدة که اصولیین مى گویند کل ما حکم به العقل , حکم به الشرع درست است و کلیت دارد یا نه ؟ و آیا از این قاعدة و عکس آن که کل ما حکم به الشرع , حکم به العقل  باشد مى توان قاعده اى اصطیاد کرد و گفت هر آنچه عقل بدان حکم مى کند شرع نیز بدان حکم مى کند ؟

أخباریان از عدلیة عموما منکر این معنى هستند . در بعد ملازمة بعضى گفته اند که عقل اصلا نمى تواند حسن و قبح و واقعیت أشیاء را درک کند . بنابراین کل ما حکم به العقل , حکم به الشرع را منکر شده اند .

عده اى دیگر مى گویند عقل درک حسن و قبح مى کند , أما ملازمه اى بین حکم عقل و حکم شرع نیست . بعضى دیگر مى گویند گرچه نمى توان منکر این ملازمة شد , أما آیا از حکم شرعى حاصل از راه ملازمه با دلیل عقلى باید اطاعت کرد ؟ آیا در اینجا نیز اطاعت واجب است و یا اطاعت مربوط به جایى است که دستور شرع بخصوصبرسد .

به هر حال , ملازمة وجود دارد , زیرا وقتى عقل درک کرد که در این أمر مصلحت ملزمة هست و درک کرد که این أمر جزء آراى محمودة است , و تطابق آراى عقلاء بود که ظلم قبیح است و عدل حسن است , یا صدق حسن و کذب قبیح است , چطورمى توان گفت شارع با این أمر مخالفت مى کند ؟ چطور شارع مقدس , که خودش رئیس عقلا و خالق آنها است و بر وفق فطرت عقلاء جعل قانون مى کند و تشریعمى کند , به مخالفت مى پردازد ؟ چنین نیست , بلکه میاید و طبق همان حکم عقلاء که ملهم از اراده تکوینیه ذات باریتعالى است حکم مى دهد , یعنى همان طور که ما بر مبناى عقل و آراى عقلاء و تطابق آراى عقلاء حسن صدق و حسن عدل را که جزء آراى , محمودة است درک مى کنیم , شارع مقدس نیز یقینا درباره این أمر مى گوید حسن و در موردى هم که به ینبغى ترکه رسیدیم , شارع مقدس نمىآید بر خلاف تمام آراى عقلاء حکم کند . بنابراین ,ملازمة ثابت است . بتعبیر دیگر اراده تشریعیة ذات بارى تعالى نمى تواند برخلاف اراده تکوینیه او در انسانها که همان فطرت است باشد و عقلاء بماهم عقلاء بر اساس فطرتشان حکم مى کنند , و بر همین اساس در همه اعصار و امصار اختلاف در رأى در این چنین احکام پدید نمىآید .

نکته مهم آن است که در جایى که آراى محمودة است و تطابق آراى عقلاست اختلافى نیست , یعنى همه آن را قبول دارند , همه امم , در تمامى قرون و اعصار و امصار , بر این معنى اتفاق نظر دارند که العدل حسن  و در تمامى آراى عقلا هم تطابق هست که الظلم قبیح و ینبغى فعله و ینبغى ترکه. اما باید دید آیا امر و نهى شارع در این قسم ینبغى فعله  و  ینبغىترکه  امر و نهى مولوى است یا امر و نهى ارشادى . مثلا , در اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم أمر بطور صیغه أمر حاضر وارد شده است . سؤال این است که : أطیعواالله  أمر مولوى است یا ارشادى ؟ اگر قرآن نمى گفت أطیعواالله, آیا در اینجا تطابق آراى عقلاء نبود ؟ آیا این أمر جزء آراى محموده نیست ؟ پاسخ این است که : مسلما این أمر أظهر و أجلاى آراى محمودة و أظهر و أجلاى تطابق آراى عقلاست , از باب شکر منعم و فطرى است و قهرا حکم کافه عقلاست . پس , در رتبه سابقة بر این أمر تطابق آراى عقلاء بر  أطیعوالله  است و أطیعوالرسول  نیز به ملاک اطاعت از خدا و بازگشت به همان ملاک و در  أولى الامر منکم  نیز .

بنابراین , أمر مذکور قهرا مى بایست ارشادى باشد , یعنى ارشاد به ما حکم به العقلاء  چون , در غیر این صورت , تحصیل حاصل لازم مىآید . این اطاعت قبلا حاصل است و جزء آراى محمودة است .

چنانچه بخواهیم به ضابطه کلى اشاره کنیم , باید بگوییم که هر جا شارع وارد باب  مستقلات عقلیة  مى شود , این باب جزء آراء محمودة است و ناگزیر باید آن را حمل بر تأکید کرد و گفت این مطلب تأکیدا لما حکم به العقل است , لا تأسیسا . زیرا معناى تأسیس آن است که چیزى تازه باشد . أما در این موارد به یک معنى مى توان گفت که اصلا ملازمة نیست و خود آن است . حکم شرعهمان حکم عقلاست , زیرا شارع خود رئیس عقلاء و خالق آنها است و بیانش از باب کشف است , رسیدن از علت به معلول است . علت جعل وجوب شارع همانتطابق آراى عقلاء و همان مصلحت ملزمة است . علت جعل حرمت شارع نیز همان مفسده ملزمة است . فى الحقیقة , مصالح و مفاسد به منزله علل جعلند و علتبراى جعل وجوب و جعل حرمتند . حکم شارع نیز معلول این مصالح و مفاسدند , نه اینکه ماوراى اینها چیزى تازه آورده شده باشد .

در بعضى موارد که شارع تخطئه مى کند . باز هم کشف مى کند که این جامعة استکه در اشتباه است . در أحل الله البیع و حرم الرباهمین مطلب ظهور دارد . گرچه اکنون ربا در جوامع بشرى رایج است , أما شارعمقدس آمده است و به نقصى که در جامعه پدید تامده و انحرافى که پیداشده توجه داده است و مى خواهد جلوى انحراف را بگیرد , و از این رو ربا را امضاء نمى کند و آن را قبول ندارد.

ذکر این نکته بایسته است که در موارد استکشاف حکم شرعى از حکم عقلى به قاعده ملازمة در موقعى است که حکم عقل در سلسله علل أحکام شرعیة قرار گیرد , به نحوى که ملاک و علت و مناط حکم شرعى از حکم عقلى کشف گردد , و چنانچه حکم عقل در سلسله علل أمر قرار نگیرد , بلکه در سلسله معالیل أمر قرار گیرد نمى توان قاعده ملازمة را جارى و استکشاف حکم شرعى کرد .

خلاصة آنکه هر آنچه که از خود أمر متأخر باشد , یا به تعبیر دیگر هر حکم عقلى که پس از جعل و تشریع شارع مقدس پدید مىآید , بنابراین پس از آنکه شرع مقدس جعل قانون کرد کیفیت امتثال و انجام آن بر عهده خود مکلف است , او است که باید غرض مولى راتحصیل نماید :

بدین ترتیب , ملاحظه مى شود در این قبیل موارد تحکم عقل است که هشدار به اطاعت مى دهد , و شرع مقدس دستور مجددى به اطاعت از أمر خود نمى دهد , زیرا کار به تسلسل مى کشد .

بنابراین هر حکم شرعى که در کیفیت امتثال و اطاعت از أمر خود وارد گردد ناگزیر آن حکم محمول بر ارشاد محض است , مثل أطیعوالله و أطیعوا الرسول و اولى الامر منکم که حمل بر ارشاد محض به ملاک فرار از عقاب مى گردد , که قهرا در این قبیل موارد از باب مصالح و مفاسد موجودة در متعلقات أشیاء نمى باشد .

بارى , از آنچه گذشت به اینجا مى رسیم که , حاکم در باب امتثال و اطاعت حکم عقل است , ولا غیر .

خلاصة . آیا دلیل عقل در عرض کتاب و سنت و اجماع واقع است یا در طول آن , و یا باید به تفصیل مربوط به خطاب توجه کرد , و یا باید دلیل عقل را بهعنوان راهنما تلقى کرد ؟ راهنمایى که از آن به سنت مى رسیم  و در نتیجه دلیل عقل موضوعیت ندارد .

به طور خلاصه , باید دانست که نمى توان تصور کرد که شارع مقدس أمرى را واجب بداند بىآنکه در متعلق آن أمر مصلحت ملزمة باشد , و یا چیزى را حرام بخواند مگر اینکه در رتبه سابقة در متعلق آن شىء مفسده ملزمة باشد . بنابراین , اگر دلیل عقلى را به معنى درک مصالح و مفاسد و رسیدن به علل جعل بدانیم , أصلا به بحث طولى و عرضى بودن دلیل عقل و یا به تفصیل قائل شدن بین تعبدیات و غیرتعبدیات نمى رسیم . هنگامى که من به حکم شرعى قطع دارم و به علت حکم مى رسمباید بگویم که حجیت قطع ذاتى است : و الیه ینتهى حجیة کل شىء , همه حجیتها به قطع برمى گردد , که داراى حجیت انجعالى است نه جعلى . در نتیجه , اگر به برکت حکم عقلى به اینجا رسیدیم که متعلق این شىء مصلحت ملزمة است , حکم مى کنیم به اینکه این شىء واجب است و , بنابراین , مى گوییم که شارع مقدس در اینجا جعل وجوب کرده است . پس به حکم شرعى قطع داریم . و اگر رسیدیم به اینکه متعلق این شىء مفسده ملزمة است , قطع به حکم شرعى داریم که این شىء حرام است . ألبته همه اینها به خداوند سبحان برمى گردد : اوست که جعل قانون مى کند , و پیامبران و أئمه معصومین صلوات الله علیهم واسطه هستند واسطه درایصالند . اما چنانچه عقل رسید به آنچه که خداوند سبحان مى گوید , قطع به حکم شرعى پیدا مى کند . به تعبیر دیگر عقلاء بماهم عقلاء به حکم فطرت خود که مراد است بالارادة التکوینیه ذات بارى تعالى درک مصالح و مفاسد را مى کنند که همان مؤداى عقل عملى است  ینبغى فعله  و ینبغى ترکه  و لایعقل که ذات بارى تعالى اراده تشریعیه اش که همان جعل احکام باشد بر خلاف فطرت عقلاء که همان اراده تکوینیه خداوند سبحان است , باشد . پس دلیل عقلى دلیلى است بسیار قوى و در عرض اینها که به یک معنى برمى گردد به خود همینها . در کتاب از حیث صدورش بحثى نیست و قطعى الصدور است , أما ما به برکتظواهر کتاب چیزیهایى مى فهمیم و ظاهر آن را مى گیریم و استنباط مى کنیم و مى گوییم که حکم خدا این است مستندا به ظن , لکن ظن معتبر . ظواهر أخبار نیز حجتند , یعنى روایات نبوى و روایات أئمه أطهار ع ظنى الصدور و ظنىالدلالة  اند . در اینجا نیز با ظن معتبر سر و کار داریم . پس حجیت ظواهر حجیت جعلیة است , یعنى حجیتش ذاتى نیست . به اصطلاح برخى از بزرگان , مانند مرحوم نائینى تتمیم کشف است یعنى ظواهر الفاظ موجب کشف تام نیست , موجب ظن است . أما این کشف را که تام نیست شارع مقدس , در عالم اعتبار ترشیعى , به عنوان کشف تام حساب مى کند . حجیت ظواهر از راه تتمیم کشفدرست مى شود . أما حجیت قطع ذاتى است و انجعالى . ما اگر با دلیل عقلى پىبردیم به حکم شرعى , قطع پیدا مى کنیم . از راه حکم عقل مى رسیم به اینکه در متعلق این أمر مصلحت ملزمة است . علم به علت مستلزم علم به معلول است ,علم به مصلحت ملزمة , در متعلق شىء , مستلزم علم به این حکم شرعى است که مطلب مورد نظر واجب است و خداوند سبحان آن را واجب فرموده است . در این معنى , عقل رسول باطنى است . در واقع , دلیل عقلى با هدایت حق همان فرموده بارى تعالى را درست مى داند .

أما در این سخن , که به وسیله دلیل عقلى بهتر مى توان به حکم شرعى رسید , أندکى باید تأمل کرد و دانست عقول ما دست بگریبان أفکار شیطانى و مخلوط بهشوائب اوهام است , و بسیار مشکل است که انسان به واقعیت أشیاء برسد . در واقع , به برکت کتاب و سنت و اجماع است که ما در هیچ واقعه اى در نمى مانیم . پیامبر اکرم ص در حجة الوداع فرمود : ما من شىء یقربکم الى الجنة و یبعدکم عن النار الا و قد أمرتکم به و ما من شىء یبعدکم عن الجنة و یقربکم الى النار الا و قدنهیتکم عنه حتى الخدشة فى الاظفار.

بنابراین , بحث خلاء قانونى در میان نیست , تمامى احکام شرعیة بیان شده اند . و اینکه گفته مى شود به وسیله دلیل عقلى بهتر مى توان به حکم شرعى رسید ناظر به وضعى است که تمامى شرایط آن حاصل باشد . و چون تحصیل این معانى براى انسان بسیار دشوار و نادر است , خداوند لطفا و منتا پیامبر و کتاب آسمانى فرستاده است و أئمه معصومین نیز تبلیغ أحکام کرده اند تا بشر در نماند و گرفتا رحیرت نشود . بارى , همه جا احکام شرعیة بیان شده است . أما اگر در جایى دلیل عقلى به واقعیت امرى رسید , همان طور که کتاب شریف ما را به حکم شرعى مى رساند و سنت نبوى و أئمه أطهار و نیز اجماع با شرایط مربوط به هر یک ما را به حکمشرعى مى رسانند, از راه دلیل عقلى نیز , با تحقق شرایطش , به حکم شرعى مى رسیم . و بنابراین است که مى گوییم: ألعقل احدى الادلة الاربعة.

منبع: مقالات اصولى - سید محمد موسوى بجنوردى

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی