پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

به پرتال تخصصی فقه و حقوق خوش آمدید

آمادگی برای آزمون وکالت

وبلاگ حقوقي نيما جهانشيري

پیوندها


رابطه اصول فقه و مبانى فهم فقهى با معناشناسى و هرمنوتیک، با تاکید بر آراى فاضلین نراقى

دکتر محمد جواد سلمانپور عضو هیات علمى دانشگاه شیراز
چکیده
هرمنوتیک و کیفیت فهم فقهى کتاب و سنت‏به عنوان دین و شریعت، دو بحث روز و بسیار مهم محافل علمى و حوزوى است و از جهات متعددى مورد کند و کاو و نقد و نظر قرار گرفته است. نتایج‏بحث از هر دو موضوع، اساس بسیارى از مباحث دیگر ونگرش‏هاى مختلف در حوزه‏ى علوم اجتماعى و انسانى مى‏باشد.
دانش اصول فقه، مهم‏ترین منبع دریافت اصول قواعد و کیفیت فهم فقهى است‏و مباحث الفاظ، ظهورشناسى و حجیت ظهور در آن دانش، ارتباط وثیقى با معناشناسى و شاخه مهمى از هرمنوتیک معاصر دراد; اگرچه خاستگاه هرمنوتیک در غرب با هرمنوتیک در اصول فقه متفاوت است. این مقاله در صدد است جایگاه هرمنوتیک و معناشناسى را در حوزه فهم فقهى قرآن و روایات و ارتباط آن با علم اصول فقه با تکیه بر آراى اصولیان بزرگى چون فاضلین نراقى که بیشترین بحث را در سمنتیک ارائه نموده است، بررسى و تبیین نماید و براى این منظور بحث مختصرى درباره معناشناسى و ادوار هرمنوتیک آورده شده است.


مقدمه

با ورود مباحث هرمنوتیک جدید، فهم فقها با تکیه بر آن مباحث مورد داورى قرار گرفته است و برخى درباره دانش اصول فقه (1) چنین داورى کرده‏اند: که آن چه در مباحث الفاظ (2) علم اصول آمده مربوط به دستگاه دلالت زبان و معناشناسى ( Semantice) مى‏باشد و در این علم هیچ توجهى به مباحث هرمنوتیکى (Hermenuics) نشده; لذا یک غفلت‏بزرگ در این علم رخ داده است. (مجتهد شبسترى، 23، 1375) . و برخى با تکیه به داده‏هاى شاخه‏اى از هرمنوتیک جدید غربى، بر فهم عصرى فقهى و اصولى تاکید کرده و بر فهم اصولیین و فقها که براساس ظهور صادر و نه ظهور و اصل (3) و عصرى است تاخته‏اند (سروش، 1371) .

هدف اساسى مقاله، بررسى داورى‏هاى فوق و تحقیق در جایگاه هرمنوتیک و معناشناسى در دانش اصول فقه و اثبات این فرضیه مى‏باشد که: بسیارى از موضوعات الفاظ اصول فقه با عده‏اى از مباحث معناشناسى و هرمنوتیک کهن و شاخه معتبر و پرطرفدارى از هرمنوتیک جدید به نام کلاسیک و نئوکلاسیک همسان مى‏باشد و در فرآیند فهم کتاب و سنت‏براى استنباط احکام شرعى هم معناشناسى نقش مؤثرى دارد و هم کارى هرمنوتیکى صورت مى‏گیرد.

باید توجه داشت که این مقاله، هرگز نظر به نقد و نظر نداشته و در صدد اثبات یا انکار دیدگاه‏هاى مختلف هرمنوتیک نیست.

اهمیت و ضرورت موضوع، زمانى مشخص مى‏شود که بدانیم: توجه به مباحث هرمنوتیک معناشناسى در اصول فقه و فرآیند فهم فقهى مى‏تواند کمک بایسته‏اى به درک متقابل بیشترى در قشر حوزوى ودانشگاهى نموده تا زبان یکدیگر را بهتر فهم کرده و این دو مرکز مهم علمى و راهبردى را بیشتر به هم نزدیک سازد. و چنان چه اندیشمندان غربى به عمق و موشکافى‏هاى مباحث هرمنوتیکى اصول فقه توجه نمایند، مى‏تواند در کشمکش‏هاى پردامنه و اختلافات وسیع آنان در این مباحث راه‏گشا باشد و بر روى آن‏ها بسیارى از راه‏هاى حقیقت را بگشاید.

مطلب دیگرى که بر اهمیت موضوع مى‏افزاید، این است که: توجه مستقیم وعمیق‏تر حوزویان به هرمنوتیک جدید و آراى مختلف دانشمندان غرب و مقارنه و موازنه‏ى آن‏ها با نظریات هرمنوتیکى اصول فقه متداول در حوزه‏هاى علمیه، بستر بایسته گفتگو و تباد و نزدیکى بین دانشوران مسلمان و غرب را فراهم مى‏سازد. اگر ادعا کنیم فقه و اصول فقهى که خالى از چنین مقارنه و موازنه‏اى باشد، در نیمه دوم قرن حاضر کارآمدى لازم براى حل مشکلات جامعه اسلامى و مسلمانان و دفع شبهات را ندارد، خلاف نگفته‏ایم.

در تحقیق و بررسى موضوع، در آغاز به روش کتابخانه‏اى آراى دانشمندان غربى در ادوار مختلف هرمنوتیک مشخص گردید و در عرض آن دانش اصول فقه که شیوه ونظام فهم فقهى کتاب و سنت را به دست مى‏دهد، مطالعه شد. بیشترین تلاش در بررسى آراى دانشمندان اصولى معطوف نظریات اصولى فاضلین نراقى شده است. با مقارنه و مقابله و موازنه بین مباحث هرمنوتیکى اصول فقه و ادوار مختلف هرمنوتیک در غرب، به هدف مقاله نزدیک شده ومشخص گردید که آن چه به طور کم و بیش در فرآیند فهم روشمند و اصولى قرآن و احادیث در حوزه‏هاى علمیه مى‏گذرد، رنگ هرمنوتیکى و معناشناسى داشته و از اصول و قواعد این دو دانش پیروى مى‏کند.

پرواضح است قبل از هر مطلبى باید معنى اصطلاحات به کار رفته در عنوان مقاله، مانند: معناشناسى و هرمنوتیک و تمایز آن دو و شاخه‏هاى مختلف هرمنوتیک و ظاهر و ظهورشناسى و حجیت ظهور روشن گردد.
1. معناشناسى (Semantics)
1.1. تعریف

معناشناسى که به مفهوم «علم معنى‏» و «علم لغت و معنا» (آریان‏پور، 1363) آمده، از ریشه یونانى (Sema) به معنى نشانه، علامت (Semaino) ، علامت دادن و معنى دادن، اخذ شده و در اصطلاح یکى از بخش‏هاى مهم دانش زبان‏شناسى نوین به حساب مى‏آید.

زبان‏شناسى داراى دو حوزه وسیع مى‏باشد: یکى حوزه لفظ و دیگرى حوزه محتوا; در حوزه لفظ، زبان‏شناسى با صورت وشکل ساختارى کلمات وعناصر زبانى (باقرى، 1375) و در حوزه محتوا با معناى الفاظ در قالب ترکیبى آن‏ها و مدلول افرادى و جداى از کیفیت جاى‏گیرى آن‏ها در جملات، سرو کار دارد. این حوزه از زبان‏شناسى، دانش سمانتیک یا معناشناسى را تشکیل مى‏دهد.

غرض اصلى سمانتیک و معناشناسى، شناخت اصول و توانایى یک زبان مى‏باشد که چگونه سخن‏گوى آن زبان در فهماندن و فهمیدن صحبت‏ها و پى بردن به منظورهاى یکدیگر بر آن زبان تکیه مى‏کند و از آن بهره مى‏برد؟ طبیعى است‏با ارائه آن اصول و تواناییى‏هاى زبانى در فهم معناى یک زبان، در مرحله بعد به سخن‏گویان آن زبان مهارت لازم در استفاده صحیح و فهم معانى کمک مى‏نماید.
2. هرمنوتیک (Hermenatics)
1.2. تعریف لغوى

این لفظ در لغت‏به معناى علم تفسیر، تعبیر و آیین تفسیرى کتاب مقدس (آریان‏پور، 1363) آمده و از ریشه یونانى ( Hermena ، هرمنیا) اخذ شده که برگرفته از نام هرمس (Hermes) است. هرمس، خداى یونان باستان و رسول و پیام آور خدایان، خالق سخن وتفسیر کننده خواسته‏هاى خدایان براى مردمان پنداشته مى‏شده است. (احمدى، 1372 / هادوى، 1377) در رساله‏اى اتیلوس افلاتون، تاکید شده که هرمس خدایى است که زبان و گفتار را آفریده و هم تاویل کننده و هم پیام آور است. ظاهرا اولین بار ارسطو «هرمینا» را علاوه بر رمزگشایى تمثیل‏ها به معناى تمامى سخن، دلالت و معنا، به کار برده و به دنبال تدوین اصول و قواعد آن برآمده است.
2.2. تعریف اصطلاحى

هرمنوتیک در اصطلاح یک آیین کهن و بسیار با سابقه بوده و ریشه در روش تاویل و تفسیر متون مقدس بر باور قدسى بودن آنان دارد. تا اواخر قرن هیجدهم بر مبانى و اصولى نسبتا واحد و ثابتى که ارسطو سهم عمده‏اى در بیان و تدوین آن‏ها داشت، جارى بود و با نگارش کتاب هرمنوتیک قدسى توسط یوهانس رامباخ Reinbach) ، 1735 م) و ارائه اصل «انطباق تفسیر با متن‏» به عنوان مهم‏ترین اصل تفسیر وارد مرحله جدیدى شد. (احمدى، 1372) نظریه ریطوریقاى ارسط (Rhestioric) یونان باستان تا سده نوزده به عنوان علم معانى و بیان منش آموزشى داشت. اما با پیدایش جنبش رمانتیک و سپس با پیدایش پوزیتویسم، این علم رو به زوال نهاد و سرانجام در سال 1885 م از برنامه‏هاى آموزشى فرانسه کنار گذاشته شد (پیشین) . پس از آن در حوزه هرمنوتیک جدید، اندیشمندان غربى، به تلاش پى گیر و مستمر دست زدند و مبانى و نظریات و کشمکش‏ها و اختلافات فراوانى در آن حوزه رخ داد و به طور عمده دو شاخه اساسى پیدا کرد که تا به امروز ادامه دارد.
3.2. دور قدیم هرمنوتیک

هرمنوتیک داراى دو مرحله اساسى و به تبع دو اصطلاح فراگیر مى‏باشد: اصطلاح عام که ریشه در هرمنوتیک کهن دارد و اصطلاح خاص که قدمت زیادى نداشته و به اواخر قرن 18 باز مى‏گردد. البته به درستى آغاز وآغازگر این اصطلاح در این قرن مشخص نمى‏باشد. (پیشین) در اصطلاح عام و کهن آن، هر بحثى که مربوط به تفسیر باشد و اصول و ضوابطى را در جهت کشف مراد مؤلف در رسیدن به معناى نهایى متن معرفى کند یا وجود چنین امورى را انکار نماید، در حوزه مباحث هرمنوتیکى قرار مى‏دهد. (هادوى، 1377) «هرمنوتیک کهن‏» به معناى اصلى و نهایى متن باور داشت. بنابه بنیان این نگرش، هر متنى که انسان نوشته باشد، معنایى دارد که مراد ذهن مؤلف بوده است و کشف نیت مؤلف هر چند دشوار باشد ناممکن نیست و در مقابل، متنى که خداوند فرمان به نوشتن آن داده است، معنایى باطنى دارد که کشف آن براى ما ناممکن است; هر چند که معناى ظاهرى آن را مى‏توان شناخت. (احمدى، 497: 1372) تاویل متن، در حکم کوشش براى راه‏یابى به افق معنایى اصیل متن است... و متن به هر رو معنایى دارد; خواه ما آن را بشناسیم، خواه نشناسیم و این باورى است «کلام محورى‏» که به هر دلیل، معنا را موجود و حاضر مى‏داند، جدا از این که ما به این «حضور» آگاه باشیم یا نه. (پیشین)
4.3. دور جدید هرمنوتیک

این دور که با اصل «انطباق تفسیر با متن‏» در نوشته رامباخ شروع شد و با یوهان مارتین کلادنیوس (1759 م) که اساس هرمنوتیک را «نیت مؤلف‏» قرار داد، ادامه یافت. سه تحول مهم به خود دیده است. از این سه تحول با نام هرمنوتیک کلاسیک شلایر ماخر (1834 م)، آگوست‏یک (1867م) (August Boeck) و ویلهلم دیلتاى (1911 م) و هرمنوتیک جدید هایدگر (1979 م) (Heideggr) و گادامر (1990) (George Gadamer) و بالاخره هرمنوتیک نئوکلاسیک هیرش (Hirsch) یاد شده است.

هرمنوتیک نئوکلاسیک که بعد از گادامر شروع شد، در واقع بازگشتى به اندیشه‏هاى کلاسیک هرمنوتیک مى‏باشد. (هادوى، 1377) دور جدید هرمنوتیک به دو شاخه یا دو دیدگاه عمده که هر یک داراى مبانى مشترک مى‏باشند، تقسیم مى‏گردد. دیدگاه نخست در بستر کهن هرمنوتیک، با دیدگاه‏هاى شلایرماخر شروع گردید و با ظهور هیرش به جریان نئوکلاسیک پیوند مى‏خورد و چنان که خواهد آمد، به مبانى و اندیشه‏هاى اصولى اکثر دانشمندان اصول فقه بسیار نزدیک است.

شاخه کلاسیک و نئوکلاسیک، علم هرمنوتیک را نظام عام و روش شناختى نهفته در پس تاویل مى‏انگارد (پالمر، 1377)، در حالى که دیدگاه دوم که در بستر «پدیدارشناسى هرمنوتیک‏» هایدگر که در قلمرو هستى‏شناسى بوده و توسط گادامر به گستره شناخت‏شناسى کشیده شده (احمدى، 1372)، علم هرمنوتیک را کاوشى فلسفى در خصوص خصلت‏شرایط لازم براى هر گونه فهم محسوب مى‏کند. (پالمر، 55: 1377) در دیدگاه نخست، نیت مؤلف یا ذهنیت‏خاص نویسنده (شلایرماخر، اگست‏بک، دیلتاى و...) (ریکور، 1371) یا نوع ذاتى (Inteinsic Genre) هیرش (کورنزهوى، 1373) را معناى بنیادى یا نهایى متن و قابل دست‏یابى یا بازسازى دانسته، اساس هرمنوتیک را متمرکز به آن کرده و اعتبار فهم متن را امرى با معنى و صحیح دانسته‏اند; لذا یک فهم از متن یا کلام به صحت متصف گردیده و مابقى فاقد اعتبار مى‏باشد.

البته در این دیدگاه از جهات مختلفى که بیشتر مربوط به روش تاویل و دست‏یابى به معناى نهایى متن بوده، اختلاف نظر زیادى پدید آمده است.

صاحب‏نظران دیدگاه دوم، اساسا به معناى نهایى و اصیل براى متن بى‏باورند، (احمدى، 1372) اینان معتقدند که امکان دست‏یابى و بازسازى نیت مؤلف، مراد و ذهنیت او غیرممکن است. زیرا مخاطب و مفسر همواره در حصار سنت (Tradition) برآمده و در افق (Horizon) زمان خویش قرار دارد: (پیشین، 582) و از مکالمه آن با افق متن و ادغام آن دو گریزناپذیر مى‏باشد و پیش‏فرض‏هاى (Presupposition) خود مى‏باشد و الفاظ نیز حصارى براى نیت مؤلف مى‏باشد که نمى‏تواند معیار قرار گیرد. بنابراین، معناى متن همان چیزى است که مفسر یا مخاطب از متن فهمیده است; لذا معناى ماوراى فهم خواننده یافت نمى‏شود که ملاک تطابق یا عدم تطابق با آن چه مخاطب فهمیده است قرار گیرد. از همین رو تمامى فهم‏ها هم ارزش تلقى مى‏شود و نمى‏توان یکى را بر دیگرى به عنوان درست‏بر نادرست ترجیح داد. (پیشین) پالمر از این دیدگاه مى‏گوید: «نگریستن به اثر براى راه یافتن به ذهنیت مؤلف به درستى مغالطه دانسته مى‏شود و شهادت مؤلف در خصوص نیات و مقاصد خودش نیز به درستى شاهدى ناپذیرفتنى محسوب مى‏گردد. (پالمر، 7: 1377) وى درباره اعتبار فهم باز مى‏گوید: «سخن گفتن از اعتبار عینى تاویلات ساده اندیشى است; زیرا انجام دادن این کار به معناى مسلم گرفتن امکان فهم از موقفى بیرون از تاریخ است‏» . (پیشین، 55) به هر حال این دیدگاه بر خلاف دیدگاه نخست، فهم را فعالیتى تولیدى و آفرینشى و نه باز تولیدى و بازیابى و همواره فراتر از معنایى که در سر مؤلف بوده است، مى‏داند. و امرى وابسته به ذهنیت‏خاص مفسر که در جریان سنت تغییر مى‏پذیرد، تلقى مى‏کند. (احمدى، 1372) باید توجه داشت که هم‏چنان که گادامر در دیدگاه دوم و نسبت‏گرایانه فهم متون قرار داد، هرمنوتیک پوپر نیز در همین شاخه قرار مى‏گیرد با این تفاوت که در اندیشه هرمنوتیکى پوپر ترجیح فهم بر فهم‏هاى دیگر معنى‏دار است، بر خلاف گادامر که معتقد بود تمام فهم‏ها مادام که با متن تعارض آشکار نداشته باشند در عرض یکدیگرند و هیچ فهمى بر دیگرى ترجیح ندارد و فرقى بین فهم جدید یا قدیم نیست. اگر وى فهم را عصرى مى‏داند براى آن هیچ ترجیحى بر فهم گذشتگان از متن واحد قائل نیست، بلکه اساسا امکان فهم غیرعصرى در یک لحظه را محال مى‏داند. (هادوى، 1377) اما پوپر نیز فهم را عصرى دانسته و از آن جهت که آن را به واقعیت نزدیک‏تر مى‏داند بر فهم غیر عصرى ترجیح مى‏دهد. عصاره سخن او در این زمینه این است که ما مى‏توانیم به واقعیت نزدیک شویم; اگرچه نمى‏دانیم به واقعیت رسیده‏ایم یا نه، حتى ممکن است گاهى به آن برسیم ولى نمى‏توانیم بگوییم رسیده‏ایم; زیرا همیشه احتمال خطا در دانش ما وجود دارد» . (مگى 33: 1359)
2.5. هرمنوتیک پسامدرن

در راستاى هرمنوتیک مدرن و نئوکلاسیک، روى‏کرد دیگرى به مباحث هرمنوتیک با آراى میشل فوکو شروع گردیده که «هرمنوتیک پسامدرن‏» نامیده شده است.

در هرمنوتیک پسامدرن، معنى الفاظ نهفته است و ظاهر نمى‏باشد در عین حال در ظاهر الفاظ گونه‏اى نتیجه گرفته مى‏شود که روابط قدرت را حفظ کند، هر سازمان یا نهادى برخوردار از یک گفتمان خاص مى‏باشد که در آن نهاد خاص الفاظ یک معناى خاص مى‏دهند.

در این دور هرمنوتیک با تحلیلى انتقادى و توجیهى، همه چیز در دنیا بر مدار سلطه و قدرت معنا پیدا مى‏کند و فرض این است که همه چیز بر اساس قدرت شکل گرفته است و باید بگیرد و همه معانى به دنبال سلطه‏اى شکل مى‏گیرد که با رضایت مندى خاص محکومان قدرت پدید مى‏آید. (یارمحمدى، 1379) لیوتار (1924 م) (Lyotard) و دلوز (Deleuze) را از این دسته دانشمندان هرمنوتیک پسامدرن مى‏توان تلقى نمود. «لیوتار، خرد و قدرت را یکى مى‏داند و معتقد است‏خرد علمى توجیه‏گر اقتدار مى‏باشد» . (احمدى، 479: 1372) وى این حکم را ترک کرد که ما فقط مى‏پنداریم به حقیقت رسیده‏ایم اما آن‏چه حقیقت مى‏پنداریم، در واقع اشتیاق ما به یافتن حقیقت است.

در هرمنوتیک پسامدرن باور به کلام نهایى و درست مطلق خنده دار مى‏نماید. (پیشین، 479) «آزادى اساس روایت است و توالى بیان تنها با گریز از قطعیت و ایقان شکل مى‏گیرد و اساسا مفاهیم درست‏یا نادرست وجود ندارد. (پیشین، 479) لیوتار مى‏نویسد: «نبودن معنا در اثر از منش پسامدرن است‏» . (پیشین، 483) و باز مى‏نویسد: آنچه مى‏خوانید کتابى فلسفى است. آن جمله‏ها این‏جا به کار مى‏آیند تا نشان‏دهند که در خود کارایى ندارند و قاعدة کارآیى آن‏ها باید کشف شود. (پیشین، 480) و چنان که گذشت، این قاعده اقتدار، قدرت و سلطه توام با رضایت‏مندى محکومین به سلطه مى‏باشد.
3. تفاوت معناشناسى و هرمنوتیک

با کمک یک مثال مى‏توان به طور اجمال به تفاوت معناشناسى و هرمنوتیک پى‏برد و به تبع آن معناشناسى را روشن‏تر دریافت نمود. دوستى به فرزند دوست‏خود همراه با پدرش برخورد مى‏کند و به خاطر شیرین کارى فرزند خردسال دوستش در نوع سلام و احوال‏پرسى، از شدت خوشحالى و ملاطفت مى‏گوید: «اى پدر سوخته! و بوسه‏اى بر سر او مى‏زند و سپس با پدر وى مصافحه و احوال‏پرسى مى‏نماید. برداشت معناشناختى «اى پدر سوخته‏» همان است که گوینده نثار خردسال بى‏ادبى مى‏کند که با سنگ، شیشه منزل وى را مى‏شکند و پا به فرار مى‏گذارد. اما وقتى از پوسته و قشر «اى پدر سوخته!» در این دو فضا بگذریم، دو معنى بسیار متفاوت از آن مى‏فهمیم. فهم متفاوت اخیر از جمله «اى پدر سوخته!» مربوط به هرمنوتیک و تفسیر کلام مى‏باشد که فضاى سخن، شنونده را بدان راهنمایى مى‏کند، در حالى که در حوزه معناشناختى در هر دو حالت، جمله «اى پدر سوخته‏» داراى معناى واحدى است.

گادامر در تفاوت معنا شناختى و هرمنوتیک مى‏گوید: «معناشناسى به نشانه‏ها و حقایق یا داده‏هاى زبانى از بیرون مى‏نگرد، چنان که هستند و ظاهر مى‏شوند اما هرمنوتیک به سویه درونى کاربردى جهان واژگان تاکید دارد. تاویل فهم دلالت‏هاى خاص و کاربرد فردى و شخصى نشانه‏ها و معناهاست، اما معناشناسى کاربرد همگانى دلالت‏هاى معنایى است. (احمدى، 576: 1372) مفهوم معناشناسى یا «مدلول تصورى‏» مربوط به واژگان است و فقط در حوزه معناشناسى کاربرد دارد. «نیت مؤلف نیز جز از طریق الفاظ که در دایره معناشناسى قرار دارد، نیز نمى‏تواند معیار قرار گیرد و آن چه مى‏ماند فهم مخاطب است که در حوزه هرمنوتیک قرار دارد» . (پیشین، 577)
4. تعریف نص و ظاهر

در نزد علماى اصول فقه از جمله مرحوم نراقى، نص و ظاهر دو وصف مدلول و معنى لفظ مى‏باشد. (نراقى، بى تا / خمینى، 1358 / نائینى، ج 4، 1412) اگر چه برخى غفلت نموده و آن را صفت لفظ و سخن (شهابى، 1349 / هادوى، 1377 / فاضل مقداد، ج 1، 1373) و یا دلالت (صدر، ج 2، 1359 / فیروزآبادى، ج 3، 1385) پنداشته‏اند.

بنابراین، نص عبارت است از، معنى واضح و معینى که لفظ بر آن دلالت مى‏کند و احتمال دیگرى بر حسب نظام لغوى و اسلوب سخن عرفى در آن راه ندارد.

ظاهر نیز وصف معنى لفظ بوده و غیر از الفاظ یا فرآیند دلالت مى‏باشد، بلکه از سنخ معنا و مفهوم است و در دایره ذهن به علم و آگاهى و درجات مختلف آن مربوط شده و زبان و لفظ در فرآیند استعمال و دلالت وسیله‏اى براى ابراز آن مى‏باشد; گوینده ابتدا معنایى در ذهن خود دارد و به وسیله لفظ آن را ابراز مى‏نماید و سپس شنونده، الفاظ القا شده را مى‏شنود یا مى‏خواند و بلافاصله معناى آن را ذهنش پدید مى‏آورد; اگر چه با تامل عرفى یا دقت عقلى یا شهود عرفانى از آن کلام معانى دیگرى نیز فهم مى‏شود. آن چه بلافاصله از رهگذر سماع و التفات به الفاظ در ذهن گوینده پدیده آمده ظاهر مى‏باشد. این دو فرآیند از سوى متکلم استعمال و در سوى مخاطب دلالت نامیده مى‏شوند.

بنابراین، در تعریف ظاهر باید معنى را اساس و ملاک قرار داد. از همین رو مرحوم صدر (معالم الجدیده، 1395) به عنصر «علاقه و ارتباط‏» بین لفظ و معنى توجه نموده است و براساس معنا به تشریح و تعریف ظاهر پرداخته است:

گاهى بین یک لفظ و فقط یک معنى در ساختار زبان و فضاى محاوره عرفى ارتباط و علاقه پدید مى‏آید; به نحوى که در هنگام استعمال لفظ در فضاى عرف عام همان معنى به ذهن منتقل مى‏گردد. این معنى را نص گویند. و اما گاهى تعدادى علاقه و ارتباط بین لفظ واحد و معانى متعددى شکل مى‏گیرد و راسخ مى‏گردد. اگر این علاقه‏ها و ارتباطهاى متعدد با یکدیگر مساوى و همسان بوده و در درجه‏ى واحدى قرار داشتند، به گونه‏اى که هنگام استعمال لفظ معانى را در ذهن گوینده در یک سطح و در یک اندازه به تصویر مى‏کشند و او بین معانى مزبور متحیر مى‏ماند، در این صورت هر یک از معناى مزبور را مجمل گویند، و در این حالت گویند: لفظ اجمال دارد. اما اگر ارتباط و علاقه‏هاى مزبور یکسان نبود، بلکه یکى از میان آن‏ها قوى‏تر و شدیدتر باشد و از سایرین در درجه بالاترى قرار داشته باشد، به گونه‏اى که به مجرد استعمال متکلم و التفات مخاطب، آن علاقه و ارتباط در ذهن مخاطب به یکى از معانى متعدد، قوت و شدت بیشترى مى‏بخشد، به گونه‏اى که در ابتدا اجازه رسوخ سایر معانى نمى‏دهد و در هنگام رسوخ هر کدام از معانى دیگر به ذ هن، معنى مزبور محفوظ و حاضر است و اساسا واسطه و نقش پلى میان لفظ و معانى دیگر ایفا مى‏کند.

در دستگاه دلالت زبانى و اسلوب تعبیر عرفى، این معنا را که نزدیک‏ترین معنى به مراد متکلم و ذهنیت اوست ظاهر تلقى مى‏شود، مگر این که عواملى این تلقى را دگرگون نمایند که به قراین حالیه و مقالیه تعبیر مى‏گردد. اگر چنین قراینى وجود نداشت. ظهور حال متکلم همین معنى اقرب به مراد را منظور متکلم قرار مى‏دهد که به ظهور حالى تعبیر مى‏شود و موضوع حجیت ظهور مى‏باشد. (صدر، 1980) بنابراین، هنگامى که معنا بدون واسطه از لفظ به ذهن فرود آید، در حوزه ظواهر قرار مى‏گیرد و چنان‏چه بین لفظ و معنى واسطه یا واسطه‏اى معنایى دیگرى قرار گیرد، معنا در حوزه ظواهر قرار نمى‏گیرد; مثلا کلمه بحر بدون واسطه، محلى که انبوهى از آب در وسعت و عمق زیاد قرار دارد در ذهن شنونده ایجاد مى‏کند، در حالى که همین کلمه به واسطه همین معنى مى‏تواند معناى دوم یا سوم و... در ذهن شنونده ایجاد کند; مثلا آن جا که متکلم مى‏گوید: «من امروز خدمت دریایى رسیدم; کلمه «دریا» به واسطه معناى فوق، مفهوم «عالم کثیر العلم‏» را در ذهن مخاطب ایجاد مى‏نماید، در عین حال ممکن است معناى اول هم در ذهن وى به وجود خود ادامه دهد. به بیان دیگر، کلمه «دریا» ابتدا معناى اولى و ظاهر را ایجاد و سپس لفظ با کمک قرینه همین معنا را واسطه قرار مى‏دهد و معنى «کثیر العلم‏» را در ذهن مخاطب ایجاد مى‏کند. بنابراین، معنى ظاهر در قبل و در کنار هر یک از معناى دیگر پدید آمده و محفوظ مى‏ماند.
5. ظهورشناسى و مراتب مختلف فهم ظاهر

از آن جا که اکثر آیات و روایات و کلمات بشرى نص نبوده، بلکه ظاهر مى‏باشد، اساس استنباط احکام شرعى بر ظواهر استوار شده است. لذا فقها در فرآیند استنباط شرعى و فهم فقهى، شناخت ظهور را وجهه‏ى همت‏خود قرار داده و با تقسیر ظواهر به تصورى و تصدیق استعمالى و تصدیقى نهایى طى سه مرحله‏ى فهم معنایى به مقصود خود از فهم متن نایل مى‏شوند.

مخاطب در مواجهه با متن یا کلام در چندین مرحله از فهم معنایى به مراد متکلم دست پیدا مى‏کند و یا تا سرحد ممکن به آن نزدیک مى‏شود. تفکیک این مراحل ناشى از تیزبینى و ژرف‏اندیشى دانشمندان اصولى متاخر به خصوص مرحوم نائینى است. در نزد دانشمندان قبل از نائینى مانند نراقیین (نراقى، بى تا نراقى، 1317) فرآیند فهم ظاهر دو مرحله بود تا این که وى یک مرحله بدان افزود و اکثر دانشمندان اصولى بعد از وى همین مبنى را پذیرفته‏اند .

ریشه تاریخى این بحث را به خواجه نصیرالدین طوسى (672 ق) نسبت داده‏اند; زیرا وى مطرح کرده است که دلالت تابع اراده است. (ابن سینا، ج 1، 1405 / طوسى، ج 1، 1403) . اما حق مطلب این است که نخستین بار، قاضى عبدالجبار زمینه چنین تقسیمى را فراهم کرده است. (قاضى عبدالجبار، ج 15، 1960)
1.5. ظهور تصورى

دلالت مفردات سخن بر معناى لغوى و عرفى که به مجرد شنیدن به ذهن خطور مى‏کند، دلالت تصورى یا ظهور تصورى یا ظهور وضعى نامیده‏اند. (نراقى، بى‏تا) این مرحله فهم ظاهر از ابتداى شروع متکلم به سخن یا از بدو مواجهه با متن براى انسان حاصل مى‏شود و متوقف به پایان رسیدن کلام یا اتمام جمله متن نمى‏باشد.

ریشه این فهم، علم و آگاهى مخاطب به وضع لغات و انس ذهنى او به خاطر کثرت استعمال لفظ در معنا مى‏باشد. این مرحله از فهم، ربطى به اراده متکلم یا صاحب متن نسبت‏به معناى الفاظ نداشته و حتى اگر خوابیده یا بى‏هوش یا مست کلماتى را بر زبان جارى نماید این مرحله از فهم براى شنونده آن الفاظ حاصل مى‏شود; کما این که از سخنان یا متون رمزى که الفاظ بدون معناى ظاهرى آن‏ها مقصود گوینده بوده حاصل مى‏شود.
2.5. دلالت تصدیق استعمالى (ظهور استعمالى)

پس از پایان کلام و یا اتمام جمله در متن، سخن بر معنا و مفهومى که متفاهم عرفى است و اهل محاوره در هنگام القا و اتمام سخن بدان توجه پیدا مى‏کنند دلالت مى‏کند. این مرحله از فهم متوقف بر اتمام سخن گوینده بوده و در خلال تکلم و جمله‏ى او براى مخاطب ایجاد نمى‏گردد. متکلم مى‏تواند قبل از اتمام سخن خود با اضافه کردن عبارتى بر کلام یا سخنان قبلى خود دلالت کلام را از ظهور تصورى به ظهور جدیدى تغییر دهد. بنابراین، دلالت تصدیقى در این مرحله هم مى‏تواند عین ظهور تصورى مرحله اول باشد و هم مى‏تواند متفاوت با آن باشد. به عنوان مثال، فردى مى‏گوید: شیرى را دیدم‏» ، اگر سخن را قطع کند و سکوت نماید، دلالت تصدیقى عین دلالت تصورى خواهد بود، اما اگر عبارت که تیراندازى مى‏کرد» را بدان اضافه کند، ظهور عبارت «شیرى را دیدیم‏» با آن چه در مرحله نخست‏به ذهن آمد متفاوت مى‏شود. در این مرحله مخاطب مى‏فهمد که الفاظ و معانى عرفى آن مورد نظر متکلم بوده و وى قصد استعمال آن کلمات در آن معانى داشته است. اما این که آیا همین معانى نیز مراد جدى او نیز مى‏باشد یا خیر مربوط به مرحله سوم فهم معنایى سخن و متن مى‏شود.
3.5. ظهور تصدیقى کاشفه یا نهایى (دلالت تصدیقى جدى)

متکلم بعد از فهم دو مرحله فوق، به دلالت‏سومى از کلام دست مى‏یابد که سبب نیل به مراد متکلم مى‏شود و تا سرحد ممکن با نیت گوینده و معنى نفس الامرى که انتقال آن انگیزه‏ى اصلى القاى کلام بوده نزدیک مى‏گردد. در این مرحله، کلام دلالت مى‏کند که معنى عرفى و مؤداى کلام مراد و مقصود متکلم بوده و سخن بین مخاطب ونیت و محتواى ذهنى متکلم یا صاحب متن پیوند برقرار مى‏کند; پیوندى که بستر تحریک و انبعاث و عکس العمل گفتارى یا کردارى مخاطب مى‏گردد. عمل‏کرد یا کارکرد سخن در این جا آشکار مى‏گردد و این کارکرد کلام آن گونه که هرمنوتیک مدرن (گفتار کنش) مى‏گوید، از نیت مؤلف و مراد نفس الامرى او بریده و منقطع و لابشرط نیست.

به هر حال، در این مرحله توجه به قرائن منفصله کلام به خصوص در فضاى تقنین و تشریع اهمیت‏به سزایى داشته و موضوع اعتبار فهم کتاب و سنت و تفسیر آن منقح مى‏گردد.
4.5. ارتباط مراحل فهم ظاهر کلام

مراحل سه گانه ظهور، جدا و مستقل از یکدیگر نمى‏باشند و هر یک زمینه و بستر براى دست‏یابى به مرحله‏ى بعدى فهم ظاهر است. ابتدا فهم تصورى به دست مى‏آید و سپس مخاطب با تمسک به اصولى که مربوط به احراز ظهور است و افزودن آن‏ها به کلام، به مرحله دوم ظهور دست مى‏یابد و چنان چه کلام بدون قرینه باشد فهم تصورى و تصدیقى مطابق با هم خواهند بود.

در مرحله دوم، کلام نسبت‏به مدلول تصدیقى و فهم آن اجمال ندارد بلکه نص یا ظاهر است، اما چون کلام ظاهر نسبت‏به مراد متکلم صراحت نداشته و توام با نوعى اجمال و ابهام است. هنوز براى مخاطب این تردید وجود دارد که آیا همین معناى ظاهر مراد و نیت متکلم مى‏باشد یا خیر; زیرا اگر متکلم عادت بر سخن در یک فصل و تبیین جزئیات و قراین آن در فصلى دیگر داشته باشد، مى‏تواند با کلمات دیگر خود در زمان قبل یا بعد از آن کلام مراد جدى و واقعى خود را افاده نماید. از همین رو مخاطب در این مرحله با تمسک به اصول عقلائیه دیگرى که در احراز مراد متکلم به کار مى‏رود و افزودن آن به کلام متکلم، مراد وى را از اجمال و ابهام خارج مى‏سازد و به حدى از وضوح مى‏رساند که مى‏تواند به متکلم نسبت دهد و بدان عمل نماید. بناى عقلا این است که معنى اخیر را وسیله عذر و احتجاج طرفین کلام قرار مى‏دهند.

تمامى مباحثى که براى تحصیل مرحله اول مد نظر فقها مى‏باشد (نراقى، بى تا)، مباحثى مربوط به زبان‏شناسى و معناشناسى بوده که در مقدمه مباحث الفاظ اصول، و قسمتى از آن در جمیع کتب صرف، نحو، ادب و علم لغت آمده است. اما ابزار، اصول و قواعد عقلائیه و مباحث مربوط به متکلم‏شناسى، مخاطب‏شناسى، بسترشناسى و افق‏شناسى که در مرحله دوم و سوم دلالت دخالت دارند، عمده مباحث الفاظ، حجیت ظواهر، ملازمات عقلیه و تعادل و تراجیح را در علم اصول تشکیل مى‏دهند; اگر چه مباحث مزبور محصور در این علم نیز نمى‏باشد.
6. حجیت ظواهر

هدف اساسى اصول فقه از مباحث ظواهر و ظهورشناسى شناخت نیت و مراد شارع مقدس و یا گوینده از کلام مى‏باشد. چه بسا شارع بلکه متکلم بشرى ظاهر کلام خود را اراده نکرده باشد و احدى از عقلا این حق را از متکلم بشرى سلب نمى‏کند که معنى خلاف ظاهر کلام خود را اراده کند، تا چه رسد به شارع مقدس. اما از آن جا که معانى ظاهرى بستر اصلى فهم مراد و مقاصد کلمات بشرى و شارع مقدس مى‏باشد، به ناچار دانشمندان اصولى ابتدا به بحث تشخیص ظواهر کلام قرآن و سنت پرداخته‏اند و پس از احراز قطعى ظهور، اعتبار و حجیت آن را دنبال کرده‏اند. مراد و هدف آنان از حجیت ظهور این بوده که آیا معانى ظاهرى کلام همان مراد نفس الامرى و مقصود شارع است، به گونه‏اى که شارع بتواند با آن‏ها بر علیه مکلف احتجاج نماید و عذر او را قطع کند و از سوى دیگر عبد در مقابل مولى بتواند عذر بیاورد و خود را معذور بدارد و اساسا با ترتیب اثر دادن به فهم ظاهرى کلمات، آیا مى‏توان وظیفه عقلى و فطرى عبودیت را به جا آورد و بحث‏حجیت ظواهر به دنبال اثبات همین امر مى‏باشد.

لازم به ذکر است که «حجیت‏» در علوم اسلامى داراى معناى متعدد لغوى و اصطلاحى مى‏باشد، کما این که در فقه و اصول نیز تفاسیر متعددى به خود گرفته و در مفاد حجیت ظواهر، آراى متعددى ابراز شده که عمده‏ترین آن دو تعریف است:

اول، تعریفى که گذشت; یعنى آن چه صلاحیت احتیاج متقابل خداوند و مکلف یا تکلم و مخاطب داشته باشد و د وم، آن چه کشف نوعى از واقع احکام شرعى الهى یا مراد و منظور متکلم مى‏کند (نراقى، بى تا) نسبت این دو تعریف، عموم و خصوص من وجه مى‏باشد.
7. جایگاه معناشناسى و هرمنوتیک در دانش اصول
1.7. معناشناسى در اصول فقه

در اصول فقه، مرحله اول ظهورشناسى - یعنى مدلول تصورى - یک مفهوم معناشناسى ارزیابى مى‏شود که از عبارات و الفاظ با تکیه بر شاخص‏هاى زبانى به ذهن مى‏نشیند، و مى‏توان مقدمه مباحث الفاظ; مانند بحث وضع، اقسام وضع، معناى حرفى، علایم حقیقت و مجاز و بحث مشتق... (نراقى، بى تا / نراقى، 1317 / نراقى 1408 / نائینى، ج 1، 1421 / خمینى، ج 1، 1373) را جزو معناشناسى تلقى نمود، هم‏چنان که مباحث الفاظ منطق (شهابى، 1361 / مظفر، 1402) را باید در همین دانش ارزیابى کرد. بدون تردید این جنبه‏هاى معناشناسى در اصول فقه داراى عمق و موشکافى‏هاى وسیعى بوده و مى‏تواند آن دانش را در خارج از علم اصول تغذیه نماید و باعث استغناى آن علم شود. اما افسوس که نه اصولیین حوزوى زبانى براى انتقال آن به محافل دانشگاهى داشته‏اند و نه بخش‏هاى زبان‏شناسى راهى صحیح براى دست‏یافتن به مباحث اصولى جستجو کرده‏اند. البته این به معنى مطلق عدم تعامل و داد و ستد بین حوزه و دانشگاه نمى‏باشد و تلاش‏هاى جزیى به خصوص در چند دهه اخیر دو محفل را انکار نمى‏کند.
2.7. ارتباط هرمنوتیک و اصول فقه

اصولیین براى دست‏یابى به مرحله دوم و سوم ظهور به اصول و قواعد عقلانیه و مباحث مربوط به متکلم‏شناسى، مخاطب‏شناسى، هستى‏شناسى، عرف‏شناسى، محیطشناسى، افق‏شناسى تاریخى و زمان و مکان‏شناسى زمان وصول کلام روى مى‏آورند که عمده مباحث الفاظ، حجیت ظواهر، ملازمات عقلیه و تعادل و تراجیح را در علم اصول فقه تشکیل مى‏دهد. مباحث فوق مستقیم یا غیر مستقیم با عناوین دیگر محل بحث، گفتگو و نفى و اثبات هرمنوتیک کلاسیک و جدید مى‏باشد.

پرواضح است که بسیارى از مباحث الفاظ اصول فقه و اکثر مبانى حجیت ظهور برمبناى اساسى هرمنوتیک قدیم که هنوز بر شاخه گسترده‏اى از هرمنوتیک معاصر منطبق مى‏باشد و تمام مباحث الفاظ مانند مدلول عقلى، وضعى، اطلاقى، یا اشاره‏اى امر، نهى و مفاهیم، عام، خاص و حجیت ظهور در حوزه هرمنوتیک بدین معنى قرار مى‏گیرد.
1.2.7. پیش‏فرض‏هاى اساسى اعتبار ظواهر و هرمنوتیک

ظهورشناسى و اعتبار آن داراى مبانى و پیش‏فرض‏هاى اساسى است که به طور مستیقى از موضوعات مهم دانش هرمنوتیک مى‏باشد که به برخى از آن‏ها ذکر اشاره مى‏گردد:

1.1.2.7. وجود معنى نفس الامرى و واقعى

از اساسى و بنیادى‏ترین پیش‏فرض‏هاى مسلم اصولیین و فقها در ظهورشناسى و حجیت ظهور، وجود معنى نفس الامرى یا مراد و مقصود شارع و متکلم از متن و کلام مى‏باشد. نراقیین در موارد متعددى از آثار خود بدین امر تصریح کرده‏اند (نراقى، بیتا، 1408 / نراقى 1317) . این پیش‏فرض به منزله بنیان تمام مطالب اصولى در مباحث الفاظ و مباحث فقهى در استناد به آیات و روایات مى‏باشد و تمام اصول عقلانیه در باب ظهورات و اعتبار آن، دایر مدار همین پیش فرض است. اگر این پیش فرض فرو ریزد، به طور قطع مسیر اجتهاد و استنباط دگرگون خواهد شد.

وجود نهفته معنى و مراد خداوند در آیات و روایات و امکان فهم آن، امرى اجماعى بین مسلمانان بوده و احدى از علماى اصیل اسلامى بر خلاف آن اظهار نکرده‏اند و پاره‏اى موارد نزاع‏هاى کلامى، تفسیرى، اصولى و فقهى به اختلاف در نحوه صید آن معنى و مراد باز مى‏گردد. (4)

آن چه در بحث مقدمه الفاظ اصول فقه درباره وضع و اقسام آن آمده است، همه تصریح یا تاکید معنى نفس الامرى الفاظ مى‏باشد و این تایید آن جا که بحث از جواز یا عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از یک معنا است روشن‏تر مى‏باشد. زیرا در آن جا جان مطلب، در وجود معناى نفس الامرى و نیت مؤلف نمود پیدا مى‏کند و مشکل بر اساس آن حل مى‏گردد (نراقى، بى تا / خراسانى، 1412 / خمینى، ج 1، 1373) .

چنان که گذشت، امروزه شاخه‏اى از هرمنوتیک غربى به نام هرمنوتیک جدید پیش‏فرض مزبور را در تمام متون مکتوب به خصوص متونى که از زبان نگارش آن فاصله طولانى گذشته است مورد تردید و انکار قرار داده‏اند.

برخى از اصولیین، مانند محقق قمى بر خلاف نظریه نراقیین (نراقى، بى‏تا) در مساله عدم امکان بازیابى مراد کلام در حوزه آیات و روایات (قمى، 1378 / نائینى، 1412) و یا در باب در آمیختن دو افق و تکیه بر ظهور واصل به شرط حکایت از ظهور صادر (آملى، 1405) تا حدودى به این دیدگاه هرمنوتیک نزدیک شده‏اند، اما هرگز دست از معناى نهایى قرآن و روایات که مراد و مقصود شارع است‏برنداشته‏اند و معیار و اعتبار را در این حوزه، معنى دار و ضابطه‏مند دانسته‏اند. (قمى، 1378) توجه به این نکته ضرورى است که هم اکنون چون گذشته اندیشمندان زیادى در غرب در مقابل این نحله هرمنوتیکى وجود دارند که برنیت مؤلف و معناى نهایى پاى فشارى نموده و «در سده حاضر انبوهى کتاب و مقاله علیه دیدگاه نخست نوشته‏اند» . (احمدى، 590، 1372)

2.1.2.7. معنى دارى اعتبار و حجیت

پیش فرض مهم دیگر در عرصه ظهورشناسى و حجیت ظواهر، معنادارى اعتبار و ضابطه‏مندى آن است که اصولیین و فقها آن را امرى مسلم و مفروغ پنداشته‏اند.

در میان قدماى اصولیین و قبل از قرن پانزدهم هجرى، معنادارى و ضابطه‏مند بودن حجیت آن قدر مسلم بوده که حتى به دنبال طرح اعتبار و اثبات حجیت ظواهر نبوده‏اند و اگر در قرن یازدهم (ه ق) نزاعى در حجیت صورت گرفت و تاکنون اصولیین خود را آسوده از آن نزاع ندیده‏اند (نراقى، بى‏تا/ نراقى، 1317)، همه براساس معنادارى حجیت و اعتبار بوده است.

تمام شاخه‏هاى هرمنوتیک جدید معنى‏دارى اعتبار را نفى کرده‏اند. (پالمر، 1377 / احمدى، 1372 / مگى، 1359) در مقابل تمام دانشمندانى که بر معنى نهایى متن پافشارى مى‏کنند، قائل به معنى دارى اعتبار و وجود ضابطه براى آن مى‏باشند. (احمدى، 1372)

3.1.2.7. امکان کنترل پیش‏فرض‏ها

در هرمنوتیک مدرن، سخن از تاثیر ضرورى پیش‏فرض‏ها و انتظارات... در فهم متن مى‏باشد. به اعتقاد گادامر، ذهن تاویل کننده (مفسر) در آغاز تاویل، پاک وخالى نیست‏بلکه مجموعه‏اى است از پیش‏داورى‏ها، فرض‏هاى آغازین و خواست‏هایى استوار به [افق معنایى امروز] . این باورها و کنش‏ها، مفاهیم و قاعده‏ها، ضابطه‏ها و محدودیت‏هاى ذهنى تاویل کننده، به گفته هوسرل، در حکم [زیست جهان] اوست. تاویل کننده همواره متن مورد تاویل را چنان بررسى مى‏کند که با این [زیست جهان ] همخوان باشد. (پیشین) آیا واقعیت وحقیقت همین است که گادامر و پوپر به آن معتقداند؟

تحقیق مطلب این است که اصولیین منکر تاثیر پیش‏فرض‏ها به طور ناآگاهانه یا آگاهانه در تاریخ فهم کتاب و سنت‏به نحو موجبه جزئیه نیستند، در عین حال معتقداند که نه تنها امکان کنترل پیش‏فرض‏ها و انتظارات ذهنى وجود دارد بلکه بسیارى از فقها و اصولیین در تاریخ اجتهاد در این معنا موفق و توانا بوده‏اند. روشن شدن این حقیقت متوقف بر تفکیک ظهورات در فرآیند تاویل، تفسیر و استنباط احکام شرعى از کتاب و سنت مى‏باشد.

الف) کنترل پیش‏فرض‏ها در شناخت دلالت تصورى

در مرحله دلالت تصورى و خطور ظهور تصورى به ذهن، داشتن یک ذهن عرفى و آشنایى ارتکازى با موضوع له الفاظ کفایت مى‏کند و هرگز معارف بشرى و پیش‏فرض‏ها ضرورت و حضورى ندارند; بلکه برعکس، وجود هر نوع ذهنیت و پیش‏داورى کلامى، فلسفى، علمى... به عنوان آفت مهم فهم این مرحله از ظهور تلقى مى‏گردد.

مرحوم امام و فاضل نراقى (نراقى، بى تا) وجود پیش‏فرض‏هاى فلسفى و کلامى و علمى را در این مرحله، آفت‏خلط فهم به حساب آورده و امام در این زمینه مى‏فرماید: «گاه برخى از دانشمندان میان واژه‏هاى رایج علوم فلسفى و یا دقیق‏تر از آن با معناى عرفى خلط نموده...» (خمینى، 5: 1385) .

ب) کنترل پیش فرض‏ها در شناخت ظهور تصدیقى استعمالى

در این مرحله، پیش فرض‏هاى حساب شده‏اى که از معلومات درون زبانى و مشترک بین تمام زبان‏ها نشات گرفته باید بهره گرفت. عدم تنقیح و تنظیم آن‏ها یا عدم به کارگیرى صحیح آن‏ها در نادرستى یا عدم دست‏یابى فهم این مرحله از ظهور مؤثر است. بسیارى از مباحث الفاظ علم اصول فقه براى تنقیح این نوع پیش‏فرض‏ها است.

در شناخت این مرحله از ظهور، هیچ نوع معارف بشرى چه قطعى و چه ظنى دخیل نیست و تنها بناهاى عقلانیه مشترک تمام زبان‏ها به عنوان پیش‏فرض‏هاى اساسى، نقش ایفا مى‏کنند و فقیه باید ذهن خود را از غیر آن‏ها پاک نماید.

ج) کنترل پیش فرض‏ها در شناخت ظهور تصدیقى کاشفه

در این مرحله فقیه باید تمام قراین لفظى و غیرلفظى را فرا بخواند. در فرایند کشف ظهور نهایى که موضوع حجیت‏بوده عوامل بیرونى و تمام احکام عقلى قطعى و آن قسم از دانش بشرى که قطعى و یقینى است. به عنوان پیش‏فرض‏هاى فقیه باید دخالت کند و این دخالت هم مقبول و هم مطلوب و هم واجب است.

زمانى حجت‏بر فقیه در فتاواى‏اش تمام مى‏شود که تمام آن چه به عنوان قراین کشف این ظهور دخالت دارند، جستجو و کسب نماید و از یافتن بیش از آن‏ها به یاس برسد.

معارف ظنى بشرى نباید در این مرحله دخالت داده شود و فقیه نه تنها موظف به آن‏ها نیست، بلکه واجب است ذهن خود را از آن‏ها خالى نماید. هم‏چنان که مدلول روایات ضعیف معارض را کنار مى‏نهد و از دایره ذهن او در حین استنباط کنار مى‏رود. بنابراین، امکان کنترل پیش‏فرض‏ها در این مرحله نیز وجود دارد; کما این که کاملا مشخص و روشن است که فقیه کدام دسته از معارف را باید به عنوان پیش فرض در این مرحله فراخوانى نماید.

4.1.2.7. وجود زمینه فهم ظهور در عصر صدور

یکى از ملاک‏هاى مهم و اساسى موضوع حجیت ظواهر، ظهور عصر صدور آیات و روایات مى‏باشد. مرحوم فاضل نراقى یکى از دانشمندان اصولى است که به طور مفصل در این زمینه وارد بحث‏شده و بر این پیش‏فرض تاکید مى‏ورزد. (نراقى، ص 19: بى تا) تمامیت این ملاک یا موضوع، بستگى به وجود زمینه فهم ظهور در عصر شارع دارد; زیرا اگر گفته شود معاصران هم‏زبان و هم زمان و هم مکان معصومین (ع)، امکان فهم کلمات آن را نداشته‏اند، بلکه فهم درست و دقیق ظاهر کلمات قرآن و سنت مربوط به انسان‏هاى عصرهاى بعدى است، مهم‏ترین ملاک حجیت ظهور، قابل اثبات نمى‏باشد.

وجود چنین زمینه‏اى از اصول مسلم اجتهاد و حجیت قرآن و سنت مى‏باشد و مدعاى خلاف آن، یعنى نبودن چنین زمینه‏اى مورد قبول هیچ دانشمند اصولى و فقهى نمى‏باشد.

5.1.2.7. امکان بازسازى افق صدور و کشف ظهور صادر

براى اثبات حجیت ظهور پیش‏فرض دیگرى ضرورى است و آن درک و کشف ظهور آیات و روایات در زمان صدور کلام مى‏باشد. فقیه باید بتواند فضاى صدور کلام و افق محاوره معصوم و نزول آیات را بازسازى کند. این پیش فرض از مهم‏ترین مقدمات اعتبار ظهور و دینى بودن فهم فقها مى‏باشد که مورد اذعان نراقیین مى‏باشد. (نراقى، بى تا / نراقى، 1317) امروزه این پیش فرض درباره فهم قرآن و سنت، بالاخص در وادى فهم فقهى مورد انکار هرمنوتیک جدید مى‏باشد. با انکار این مقدمه، قدسى بودن فتاوى فقها و دینى بودن آن‏ها رخت‏بر مى‏بندد.

هرمنوتیک کلاسیک «یگانه کار اساسى در تاویل را بازسازى افق مؤلف و همخوانى مخاطب با آن افق تلقى مى‏کند» . (احمدى، 590: 1372) در مقابل هرمنوتیک جدید، «دست‏یابى به افق اصلى و اصیل سخن و گوینده را ناممکن مى‏داند» . (پیشین، 574) و یا حداکثر معتقد است: «دو افق زمانه نگارش متن و زمانه حاضر [لحظه وصول ] ادغام مى‏گردد که گریزى از آن نیست‏» . (پیشین، 572) به جز اندک از اصولیین و فقها، تمامى آن‏ها معتقد به امکان بازسازى افق زمان گوینده هستند و قسمت زیادى از تلاش‏هاى اصولى و فقها آنان در فرایند استنباط احکام شرعى در واقع صرف بازسازى افق و فضاى زمان نزول آیات و صدور روایات مى‏شود; اگرچه در توفیق و نیل به هدف خود با یکدیگر متفاوت مى‏باشند. توجه به اقدامات آنان در این امر این ادعا را روشن مى‏سازد:

محققین اصولى و فقها براى دست‏یابى به ظهور آیات و روایات در افق صدور و سنت‏حاکم بر عصر القاى خطاب، سه کار عمده و اساسى انجام داده و مى‏دهند: اول، به کشف قواعد کلى و مشترک فهم ظهور در تمام زبان‏ها مى‏پردازند، و دوم، اقدام به بررسى تاریخى انسان‏شناسى و جامعه‏شناسى و تاریخى کلام در افق صدور مى‏کنند، و در مرحله سوم، به بررسى کلام در پرتوى زمان و مکان در افق وصول و زمان مخاطب مى‏نشینند. این سه اقدام را باید سه فرآیند هرمنوتیکى براى دست‏یابى به منظور و نیت‏شارع از آیات و روایات تلقى نمود.

2.2.7. ملاحظاتى در همسانى قسمتى از اصول فقه با هرمنوتیک

علاوه بر آنچه درباره ارتباط اصول فقه و هرمنوتیک مطرح شد، نکات مهم ذیل جایگاه هرمنوتیک را در دانش مزبور بیشتر روشن مى‏نماید.

1.2.1.7. هدف هرمنوتیکى اصول فقه

هدف اساسى دانشمندان اصولى از طرح مباحث مربوط به کتاب و سنت اعم از مباحث الفاظ، ملازمات عقلیه، غیرمستقلات عقلیه، تعادل و تراجیح، قطع و حجیت ظواهر، دست‏یابى به مراد شارع و ملازمات عقلى آیات و احادیث است که یا از باب حجیت ظواهر و یا به خاطر حجیت ذاتى قطع بر عهده شارع مى‏گذارند. (نراقى، بى تا / نراقى 1317) این هدف اساسى، دانشمند اصولى را ملزم مى‏نماید که از صرف مباحث کیفیت دلالت زبان و ساختار زبانى الفاظ که دانش معناشناسى را تشکیل مى‏دهد و گونه‏هاى آن در مقدمه مباحث الفاظ اصول آمده است، پا را فراتر نهد و به مباحث تفسیرى و هرمنوتیکى و مبانى آن وارد گردد.

2.2.2.7. توجه اصولى به تمام سطوح معنایى

دانشمند اصولى به دنبال هدف اساسى‏اش از بررسى کتاب و سنت، تنها به ظواهر کتاب و سنت‏بسنده نمى‏کند، بلکه به تمام سطوح معنایى خلاف ظواهر، اشاره، تطبیق، منشا و حتى باطن نظر دارد، و در این منظر، اختلافات زیادى بین دانشمندان اصولى در الحاق این قبیل مفاهیم به ظواهر رخ داده است.

این مباحث عمیق وطولانى که در سراسر مباحث الفاظ و ملازمات عقلیه و تعادل و تراجیح آمده است، هرگز مربوط به مباحث دستگاه دلالت زبانى و معناشناسى نمى‏باشد، بلکه یک فرآیند تفسیرى و هرمنوتیکى و مبناسازى براى آن علم مى‏باشد.

3.2.2.7. مراحل اجتهاد در دریافت ظهور نهایى (نیت گوینده)

پى‏گیرى ظهور بدوى که محصول مباحث معناشناسى و ساختار زبانى است تا رسیدن به ظهور نهایى و قطعى که موضوع حجیت ظهور است، مستلزم طى مراحل دشوار اجتهاد مى‏باشد; از جمله جستجو تا حد یاس یا یقین براى قراین، در میان آیات و روایات و ادله لبى و در مرحله دوم - در صورت یافتن قراین - و دفع تعارض یا ترجیح مى‏باشد.

این فرایند دو مرحله‏اى، هرگز مربوط به دانش معناشناسى و دستگاه دلالت زبان نمى‏باشد، بلکه یک فرآیند تفسیرى و مبناسازى براى آن مى‏باشد.

4.2.2.7. اختلاف در ظاهر و اظهر

از نظر دانشمند اصولى، همه ظواهر در یک سطح نمى‏باشند; لذا برخى ظاهر و برخى اظهر تلقى شده‏اند و بر همین اساس اختلاف در تشخیص ظواهر بین فقها و اصولیین در فرآیند استدلال‏هاى فقهى و اصولى امرى پذیرفته شده مى‏باشد، نزاع‏هاى طولانى شیخ انصارى با دیگران در ادله کتاب و سنت‏بر اصل برائت و اختلافات امام با نائینى در جاى جاى مباحث اصول ایشان بر سر استظهارات آیات و روایات در استدلال بر مبانى خود و بر علیه مبانى نائینى، همه شاهد روشنى بر این مطلب هستند.

5.2.2.7. مشروط بودن اخذ ظواهر در فرآیند استنباط

همه اصولیین این امر را مسلم مى‏دانند که اخذ به ظهور براى استنباط احکام شرعى از هر کسى پذیرفته نیست (نراقى، بى تا و 1408) و نفس مباحث اصول، دلیل روشنى بر این سخن مى‏باشد. تنها کسانى مى‏توانند در وادى احکام شرعى به ظاهر تمسک نمایند که قادر باشند فرآیند اصولى اخذ ظواهر را بدانند و در عمل نیز به اجراى آن فرایند مسلط باشند. البته این حرف بدان معنا نیست که توده مردم حق استفاده کردن از ظواهر آیات و روایات را ندارد، زیرا مقصد قرآن و روایات فقط استنباط احکام شرع نمى‏باشد، بلکه چنان چه امام - رحمه الله - بیان داشتند، «مقصد اساسى قرآن انسان سازى است‏» . (خمینى، 193، 1369) که احکام فقهى جزئى از آن را تشکیل مى‏دهد.

6.2.2.7. بازشناسى اقسام جملات

تمییز بین محکم و متشابه، مجمل و مبین، عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ که به اعتراف زرکشى (زرکشى، 1957) بر عهده علم اصول است و این که کدام آیه و روایت، نص و کدام داراى ظهور و چه مقدار از ظهور است، و از آن مهم‏تر به دست آوردن معیار و اصول بازشناسى این‏ها از یکدیگر که وجهه همت نراقیین (نراقى، بى تا) و سایر دانشمندان اصولى است، یک بحث لفظى و معناشناسى نمى‏باشد، بلکه یک بحث تفسیرى و هرمنوتیکى و مبناسازى براى این دانش مى‏باشد.

7.2.2.7. تخطئه فهم ظاهر

گاهى یک دانشمند اصول فقه براى رد استدلال یا مبانى دانشمند اصولى دیگر به تخطئه فهم وى از آیه یا روایت‏یا کلامى پرداخته و خدشه را با ادعاى «هذا تفسیر بما لایرضى صاحبه‏» تمام مى‏کنند. این نشان مى‏دهد که نه تنها فرآیند استنباط فقهى مستلزم عمل تفسیر کتاب و سنت هست، بلکه در خود دانش اصول نیز مملو از تفسیر متون مى‏باشد.

نکته آخر که در پایان مطالب لازم به تذکر مى‏باشد، این است که: اگر چه در این مقاله تنظیر و تشبیهى بین مباحث الفاظ اصول فقه و برخى نشان‏هاى هرمنوتیک غرب به عمل آمد، اما باید بدین امر توجه داشت که خاستگاه هرمنوتیک در غرب، متون مقدس مذهبى در آن دیار بوده است که در حقیقت‏با قرآن کریم فرسنگ‏ها راه فاصله دارد. تلاش هرمنوتیک جدید در تقدس زدایى آن متون ریشه در تحریف و بشرى شدن آن کتب آسمانى دارد، در حالى که وحى و کتاب مقدس قرآن در نزد اصولیین، معناى خاص و جایگاه ویژه‏اى دارد و على‏رغم زبان بشرى آن، احدى به بشرى بودن و تحریف این کتاب اعتقاد ندارد. ثانیا بستر فلسفى هرمنوتیک غرب با بستر اندیشه‏هاى کلامى و فلسفى و تفسیر و مباحث الفاظ اصول فقه در شیعه که در حکمت متعالیه متجلى شده است تفاوت فراوانى دارد. غفلت از این دو امر، امروزه سبب مغالطات فراوانى در داورى پیرامون فهم فقهى و اصولى دانشمندان فقه و اصول گردیده است.
نتیجه‏گیرى

آن چه گذشت، نشان مى‏دهد که قسمت عمده‏اى از دانش فقه همخوان با شاخه‏اى از هرمنوتیک کلاسیک و نئوکلاسیک که امروزه در غرب طرف‏داران زیادى دارد، همخوان مى‏باشد و این ادعا که دانش اصول فقه خالى از مباحث هرمنوتیکى بوده و همه مربوط به معناشناسى است (مجتهد شبسترى، 1375)، ناتمام و به دور از حقیقت مى‏باشد و شاید بتوان در میان فرقى چون اسماعیلیه و ظاهرگرایان که در ظهور افراط کرده‏اند، زمینه‏هاى اثبات این ادعا را پیدا نمود.

پرواضح است که بحث هرمنوتیک و مبانى آن منحصر در هرمنوتیک جدید (گادامر و...) نمى‏باشد تا بتوان براساس آن به دانشمندان اصول فقه نسبت غفلت از دانش تفسیر متن و هرمنوتیک داد. (پیشین، 1375) نتیجه مهم دیگرى که مباحث گذشته به دست مى‏دهد این است که توجه اندیشمندان به مباحث هرمنوتیکى اصول فقه حوزه‏هاى علمیه افزون بر این که عظمت کار فقهى و اجتهاد را به آنان نشان مى‏دهد، عاملى در فهم زبان حوزه و نزدیکى دو قشر دانشگاهى و حوزوى بوده و بستر شایسته‏اى براى گفتمان بین اندیشمندان اسلامى حوزوى و متفکران غربى را فراهم مى‏نماید و از طرف دیگر، توجه حوزویان به مباحث هرمنوتیکى نه تنها مطلوب، بلکه یک ضرورت است.

منابع:

1. ابن سینا، الحسین عبدالله، الشفا، بى چا، قم، مکتبه آیت الله العظمى النجفى المرعشى، 1405 ق.

2. احمدى، بابک، ساختار و تاویل متن، چاپ دوم، 2 جلدى، تهران، نشر مرکز، 1372 ش.

3. آریان پور، عباس و منوچهر، فرهنگ فشرده انگلیسى به فارسى، چاپ دوازدهم، تهران، امیرکبیر، 1363 ش.

4. آملى، میرزا هاشم، تقریرات الاصول، تقریر ضیاء الدین نجفى، چاپ اول، تهران، انتشارات فراهانى، 1405 ق.

5. باقرى، مهرى، مقدمات زبان‏شناسى، چاپ چهارم، تهران، دانشگاه پیام نور، 1375 ش.

6. بروجردى، نهایة الاصول، تقریرات شیخ على منتظرى، چاپ اول، قم، نشر تفکر، 1415 ق.

7. خراسانى، شیخ محمد کاظم، کفایة الاصول، چاپ اول، قم، مؤسسه نشر اسلامى 1412 ق.

8 . خمینى، روح الله، مناهج الوصول، چاپ دوم، 2 جلدى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373 ش.

9. خمینى، روح الله، الرسائل، بى چا، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1385 ق.

10. خمینى، روح الله، آداب الصلوة، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1369 ش.

11. ریچارد، ا.پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه سعید حنایى، چاپ اول، تهران، هرمس، 1377 ش.

12. ریکور، پل، رسالت هرمنوتیک، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ اول، گیل با همکارى روشنگران، 1371 ش.

13. زرکشى، بدرالدین محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول، مصر، 1957 م.

14. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371 ش.

15. شهابى، محمود، تقریرات اصول، چاپ هفتم، تهران سازمان چاپ دانشگاه، 1349 ش.

16. شهابى، محمود، رهبر خرد، چاپ ششم، تهران، کتاب فروشى خیام، 1361 ش.

17. صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، چاپ اول، بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1980 م.

18. صدر، محمد باقر، المعالم الجدیدة للاصول، چاپ دوم، تهران مکتبه النجاح، 1395 ق.

19. طوسى، شیخ نصیرالدین، شرح الاشارات، بى چا، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.

20. نائینى، محمد حسین، فوائد الاصول، تقریر على کاظمى، چاپ هفتم، 4 جلد، قم، نشر اسلامى، 1412 ق.

21. فاضل مقداد، جمال الدین، کنز العرفان فى فقه القرآن، چاپ پنجم، تهران، مرتضوى، 1373 ش.

22. فیروز آبادى، سیدمرتضى، عنایة الاصول، بى چا، 6 جلدى، نجف، مطبعه النجف، 1385 ش.

23. قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، تصحیح و تحقیق طه حسین و ابراهیم مدکور، بى چا، قاهره، 1960 م.

24. قمى (محقق)، میرزا، قوانین الاصول، چاپ اول، ظهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1378 ق.

25. کورنز هوى، دیوید، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ اول، انتشارات مک گیل با همکارى انتشارات روشنفکران، 1373 ش.

26. مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1375 ش.

27. مظفر، شیخ محمد رضا، اصول الفقه، چاپ چهارم، 2 جلدى، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق.

28. مظفر، شیخ محمد رضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1402 ق.

29. مگى، بریان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمى، 1359 ش.

31. نراقى، احمد، مناهج الاحکام و الاصول، نسخه خطى، کاشان، بى تا.

32. نراقى، احمد، عوائد الایام، چاپ دوم، قم، انتشارات بصیرتى، 1408 ق.

33. نراقى، مهدى، تجرید الاصول، چاپ سنگى، بى‏جا، بى نا، 1317 ق.

34. هادوى، مهدى، مبانى کلام اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، چاپ اول، قم، مؤسسه خانه خرد، 1377 ش.

مقالات:

1. نیوتن. ک. ام، هرمنوتیک، ترجمه یوسف آبادى، فصلنامه ارغنون، شماره 4، زمستان 1373.

2. یارمحمدى، لطف الله، مقابله منظور شناختى در زبان‏هاى انگلیسى و فارسى با عنایت‏به چارچوب‏هاى فکرى یا راهبردهاى تلویحى فرهنگى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه شهید باهنر کرمان، دوره جدید، شماره سوم، بهار 1372 ش.

3. یارمحمدى، لطف الله، بهره‏گیرى مترجم از تحلیل گفتمان، مجله مترجم، فصلنامه علمى - فرهنگى، سال نهم، شماره 32، بهار و تابستان 1379.

4. مجموعه مقالات قرآنى چهارمین کنفرانس تحقیقاتى علوم و مفاهیم قرآن کریم، قم، دارالقرآن، 1373 ش.

پى‏نوشت‏ها:

1. اصول فقه یکى از علوم حوزوى و از مقدمات مهم اجتهاد فقهى است. این علم، قواعد و اصول و مسایلى‏را مورد بررسى و نقد قرار مى‏دهد که در عملیات استنباط احکام شرعى به کار گرفته مى‏شود. قسمت مهمى از این دانش، مباحث الفاظ و معنى‏شناسى کتاب و متون روایى تشکیل مى‏دهد که مشتمل بر مباحث عام و کلى است که مختص به قرآن و روایات و حتى زبان عربى نمى‏باشد، بلکه در تمام زبان‏ها جریان دارد (ر.ک: خمینى، ج 1، 55- 232، 1373).

2. در این مباحث از نحوه ارتباط الفاظ و معانى و وضع، علایم حقیقت و مجاز، اصول لفظیه عقلانیه، دلالت جمله امر و نهى، مفاهیم، و سایه‏هاى معنایى کلام و سطوح مختلف مفهوم الفاظ، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین بحث مى‏گردد.

3. برخى از آیات قرآن در عصر نزول - یعنى 1400 سال پیش - داراى یک معناى ظاهرى بوده‏اند و عرف از آن آیات یا روایات فهم خاصى داشته‏اند، در حالى که همین آیات و روایات هم اکنون به دست ما رسیده‏اند به خاطر تحول در مفاهیم و ظواهر الفاظ و عبارات داراى معنى ظاهرى و فهم دیگرى شده است که با فهم نخست متفاوت مى‏باشد. معنى نخست را «ظهور صادر» و معنى امروزى را «ظهور واصل‏» نام‏گذارى کرده‏اند. مى‏توان از ظهور واصل به «فهم عصرى‏» تعبیر نمود. (ر.ک: بروجردى، 69، 1415 / خراسانى، 217، 1412).

4. البته محقق قمى و پیروان وى اگرچه معنى نهایى و نفس الامرى را انکار نکرده، اما دست‏یابى به آن‏را غیر ممکن دانسته‏اند; ولى هرگز نتیجه نگرفته‏اند که فهم دین عصرى است و ظهور واصل ملاک است، بلکه دست از آن معنى برنداشته ودنبال راهى براى نزدیک شدن به آن معنى نفس الامرى بوده‏اند و از طریق اثبات حجیت ظن مطلق به آن راه‏ها اعتبار بخشیده‏اند. (قمى، 400، 1378).
منبع: مقالات فاظلین نراقی

نظرات  (۱)

۲۰ ارديبهشت ۹۲ ، ۱۰:۲۱ دانشجویان حقوق پیام نور اران وبیدگل
سلام دوست عزیز لینک شدید
پاسخ:
با سلام
متشکرم
به امید همکاری های بیشتر

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی