رابطه اصول فقه و مبانى فهم فقهى با معناشناسى و هرمنوتیک، با تاکید بر آراى فاضلین نراقى
دکتر محمد جواد سلمانپور عضو هیات علمى دانشگاه شیراز
چکیده
هرمنوتیک و کیفیت فهم فقهى کتاب و سنتبه عنوان دین و شریعت، دو بحث روز و بسیار مهم محافل علمى و حوزوى است و از جهات متعددى مورد کند و کاو و نقد و نظر قرار گرفته است. نتایجبحث از هر دو موضوع، اساس بسیارى از مباحث دیگر ونگرشهاى مختلف در حوزهى علوم اجتماعى و انسانى مىباشد. دانش اصول فقه، مهمترین منبع دریافت اصول قواعد و کیفیت فهم فقهى استو مباحث الفاظ، ظهورشناسى و حجیت ظهور در آن دانش، ارتباط وثیقى با معناشناسى و شاخه مهمى از هرمنوتیک معاصر دراد; اگرچه خاستگاه هرمنوتیک در غرب با هرمنوتیک در اصول فقه متفاوت است. این مقاله در صدد است جایگاه هرمنوتیک و معناشناسى را در حوزه فهم فقهى قرآن و روایات و ارتباط آن با علم اصول فقه با تکیه بر آراى اصولیان بزرگى چون فاضلین نراقى که بیشترین بحث را در سمنتیک ارائه نموده است، بررسى و تبیین نماید و براى این منظور بحث مختصرى درباره معناشناسى و ادوار هرمنوتیک آورده شده است.
مقدمه
با ورود مباحث هرمنوتیک جدید، فهم فقها با تکیه بر آن مباحث مورد داورى قرار گرفته است و برخى درباره دانش اصول فقه (1) چنین داورى کردهاند: که آن چه در مباحث الفاظ (2) علم اصول آمده مربوط به دستگاه دلالت زبان و معناشناسى ( Semantice) مىباشد و در این علم هیچ توجهى به مباحث هرمنوتیکى (Hermenuics) نشده; لذا یک غفلتبزرگ در این علم رخ داده است. (مجتهد شبسترى، 23، 1375) . و برخى با تکیه به دادههاى شاخهاى از هرمنوتیک جدید غربى، بر فهم عصرى فقهى و اصولى تاکید کرده و بر فهم اصولیین و فقها که براساس ظهور صادر و نه ظهور و اصل (3) و عصرى است تاختهاند (سروش، 1371) .
هدف اساسى مقاله، بررسى داورىهاى فوق و تحقیق در جایگاه هرمنوتیک و معناشناسى در دانش اصول فقه و اثبات این فرضیه مىباشد که: بسیارى از موضوعات الفاظ اصول فقه با عدهاى از مباحث معناشناسى و هرمنوتیک کهن و شاخه معتبر و پرطرفدارى از هرمنوتیک جدید به نام کلاسیک و نئوکلاسیک همسان مىباشد و در فرآیند فهم کتاب و سنتبراى استنباط احکام شرعى هم معناشناسى نقش مؤثرى دارد و هم کارى هرمنوتیکى صورت مىگیرد.
باید توجه داشت که این مقاله، هرگز نظر به نقد و نظر نداشته و در صدد اثبات یا انکار دیدگاههاى مختلف هرمنوتیک نیست.
اهمیت و ضرورت موضوع، زمانى مشخص مىشود که بدانیم: توجه به مباحث هرمنوتیک معناشناسى در اصول فقه و فرآیند فهم فقهى مىتواند کمک بایستهاى به درک متقابل بیشترى در قشر حوزوى ودانشگاهى نموده تا زبان یکدیگر را بهتر فهم کرده و این دو مرکز مهم علمى و راهبردى را بیشتر به هم نزدیک سازد. و چنان چه اندیشمندان غربى به عمق و موشکافىهاى مباحث هرمنوتیکى اصول فقه توجه نمایند، مىتواند در کشمکشهاى پردامنه و اختلافات وسیع آنان در این مباحث راهگشا باشد و بر روى آنها بسیارى از راههاى حقیقت را بگشاید.
مطلب دیگرى که بر اهمیت موضوع مىافزاید، این است که: توجه مستقیم وعمیقتر حوزویان به هرمنوتیک جدید و آراى مختلف دانشمندان غرب و مقارنه و موازنهى آنها با نظریات هرمنوتیکى اصول فقه متداول در حوزههاى علمیه، بستر بایسته گفتگو و تباد و نزدیکى بین دانشوران مسلمان و غرب را فراهم مىسازد. اگر ادعا کنیم فقه و اصول فقهى که خالى از چنین مقارنه و موازنهاى باشد، در نیمه دوم قرن حاضر کارآمدى لازم براى حل مشکلات جامعه اسلامى و مسلمانان و دفع شبهات را ندارد، خلاف نگفتهایم.
در تحقیق و بررسى موضوع، در آغاز به روش کتابخانهاى آراى دانشمندان غربى در ادوار مختلف هرمنوتیک مشخص گردید و در عرض آن دانش اصول فقه که شیوه ونظام فهم فقهى کتاب و سنت را به دست مىدهد، مطالعه شد. بیشترین تلاش در بررسى آراى دانشمندان اصولى معطوف نظریات اصولى فاضلین نراقى شده است. با مقارنه و مقابله و موازنه بین مباحث هرمنوتیکى اصول فقه و ادوار مختلف هرمنوتیک در غرب، به هدف مقاله نزدیک شده ومشخص گردید که آن چه به طور کم و بیش در فرآیند فهم روشمند و اصولى قرآن و احادیث در حوزههاى علمیه مىگذرد، رنگ هرمنوتیکى و معناشناسى داشته و از اصول و قواعد این دو دانش پیروى مىکند.
پرواضح است قبل از هر مطلبى باید معنى اصطلاحات به کار رفته در عنوان مقاله، مانند: معناشناسى و هرمنوتیک و تمایز آن دو و شاخههاى مختلف هرمنوتیک و ظاهر و ظهورشناسى و حجیت ظهور روشن گردد.
1. معناشناسى (Semantics)
1.1. تعریف
معناشناسى که به مفهوم «علم معنى» و «علم لغت و معنا» (آریانپور، 1363) آمده، از ریشه یونانى (Sema) به معنى نشانه، علامت (Semaino) ، علامت دادن و معنى دادن، اخذ شده و در اصطلاح یکى از بخشهاى مهم دانش زبانشناسى نوین به حساب مىآید.
زبانشناسى داراى دو حوزه وسیع مىباشد: یکى حوزه لفظ و دیگرى حوزه محتوا; در حوزه لفظ، زبانشناسى با صورت وشکل ساختارى کلمات وعناصر زبانى (باقرى، 1375) و در حوزه محتوا با معناى الفاظ در قالب ترکیبى آنها و مدلول افرادى و جداى از کیفیت جاىگیرى آنها در جملات، سرو کار دارد. این حوزه از زبانشناسى، دانش سمانتیک یا معناشناسى را تشکیل مىدهد.
غرض اصلى سمانتیک و معناشناسى، شناخت اصول و توانایى یک زبان مىباشد که چگونه سخنگوى آن زبان در فهماندن و فهمیدن صحبتها و پى بردن به منظورهاى یکدیگر بر آن زبان تکیه مىکند و از آن بهره مىبرد؟ طبیعى استبا ارائه آن اصول و تواناییىهاى زبانى در فهم معناى یک زبان، در مرحله بعد به سخنگویان آن زبان مهارت لازم در استفاده صحیح و فهم معانى کمک مىنماید.
2. هرمنوتیک (Hermenatics)
1.2. تعریف لغوى
این لفظ در لغتبه معناى علم تفسیر، تعبیر و آیین تفسیرى کتاب مقدس (آریانپور، 1363) آمده و از ریشه یونانى ( Hermena ، هرمنیا) اخذ شده که برگرفته از نام هرمس (Hermes) است. هرمس، خداى یونان باستان و رسول و پیام آور خدایان، خالق سخن وتفسیر کننده خواستههاى خدایان براى مردمان پنداشته مىشده است. (احمدى، 1372 / هادوى، 1377) در رسالهاى اتیلوس افلاتون، تاکید شده که هرمس خدایى است که زبان و گفتار را آفریده و هم تاویل کننده و هم پیام آور است. ظاهرا اولین بار ارسطو «هرمینا» را علاوه بر رمزگشایى تمثیلها به معناى تمامى سخن، دلالت و معنا، به کار برده و به دنبال تدوین اصول و قواعد آن برآمده است.
2.2. تعریف اصطلاحى
هرمنوتیک در اصطلاح یک آیین کهن و بسیار با سابقه بوده و ریشه در روش تاویل و تفسیر متون مقدس بر باور قدسى بودن آنان دارد. تا اواخر قرن هیجدهم بر مبانى و اصولى نسبتا واحد و ثابتى که ارسطو سهم عمدهاى در بیان و تدوین آنها داشت، جارى بود و با نگارش کتاب هرمنوتیک قدسى توسط یوهانس رامباخ Reinbach) ، 1735 م) و ارائه اصل «انطباق تفسیر با متن» به عنوان مهمترین اصل تفسیر وارد مرحله جدیدى شد. (احمدى، 1372) نظریه ریطوریقاى ارسط (Rhestioric) یونان باستان تا سده نوزده به عنوان علم معانى و بیان منش آموزشى داشت. اما با پیدایش جنبش رمانتیک و سپس با پیدایش پوزیتویسم، این علم رو به زوال نهاد و سرانجام در سال 1885 م از برنامههاى آموزشى فرانسه کنار گذاشته شد (پیشین) . پس از آن در حوزه هرمنوتیک جدید، اندیشمندان غربى، به تلاش پى گیر و مستمر دست زدند و مبانى و نظریات و کشمکشها و اختلافات فراوانى در آن حوزه رخ داد و به طور عمده دو شاخه اساسى پیدا کرد که تا به امروز ادامه دارد.
3.2. دور قدیم هرمنوتیک
هرمنوتیک داراى دو مرحله اساسى و به تبع دو اصطلاح فراگیر مىباشد: اصطلاح عام که ریشه در هرمنوتیک کهن دارد و اصطلاح خاص که قدمت زیادى نداشته و به اواخر قرن 18 باز مىگردد. البته به درستى آغاز وآغازگر این اصطلاح در این قرن مشخص نمىباشد. (پیشین) در اصطلاح عام و کهن آن، هر بحثى که مربوط به تفسیر باشد و اصول و ضوابطى را در جهت کشف مراد مؤلف در رسیدن به معناى نهایى متن معرفى کند یا وجود چنین امورى را انکار نماید، در حوزه مباحث هرمنوتیکى قرار مىدهد. (هادوى، 1377) «هرمنوتیک کهن» به معناى اصلى و نهایى متن باور داشت. بنابه بنیان این نگرش، هر متنى که انسان نوشته باشد، معنایى دارد که مراد ذهن مؤلف بوده است و کشف نیت مؤلف هر چند دشوار باشد ناممکن نیست و در مقابل، متنى که خداوند فرمان به نوشتن آن داده است، معنایى باطنى دارد که کشف آن براى ما ناممکن است; هر چند که معناى ظاهرى آن را مىتوان شناخت. (احمدى، 497: 1372) تاویل متن، در حکم کوشش براى راهیابى به افق معنایى اصیل متن است... و متن به هر رو معنایى دارد; خواه ما آن را بشناسیم، خواه نشناسیم و این باورى است «کلام محورى» که به هر دلیل، معنا را موجود و حاضر مىداند، جدا از این که ما به این «حضور» آگاه باشیم یا نه. (پیشین)
4.3. دور جدید هرمنوتیک
این دور که با اصل «انطباق تفسیر با متن» در نوشته رامباخ شروع شد و با یوهان مارتین کلادنیوس (1759 م) که اساس هرمنوتیک را «نیت مؤلف» قرار داد، ادامه یافت. سه تحول مهم به خود دیده است. از این سه تحول با نام هرمنوتیک کلاسیک شلایر ماخر (1834 م)، آگوستیک (1867م) (August Boeck) و ویلهلم دیلتاى (1911 م) و هرمنوتیک جدید هایدگر (1979 م) (Heideggr) و گادامر (1990) (George Gadamer) و بالاخره هرمنوتیک نئوکلاسیک هیرش (Hirsch) یاد شده است.
هرمنوتیک نئوکلاسیک که بعد از گادامر شروع شد، در واقع بازگشتى به اندیشههاى کلاسیک هرمنوتیک مىباشد. (هادوى، 1377) دور جدید هرمنوتیک به دو شاخه یا دو دیدگاه عمده که هر یک داراى مبانى مشترک مىباشند، تقسیم مىگردد. دیدگاه نخست در بستر کهن هرمنوتیک، با دیدگاههاى شلایرماخر شروع گردید و با ظهور هیرش به جریان نئوکلاسیک پیوند مىخورد و چنان که خواهد آمد، به مبانى و اندیشههاى اصولى اکثر دانشمندان اصول فقه بسیار نزدیک است.
شاخه کلاسیک و نئوکلاسیک، علم هرمنوتیک را نظام عام و روش شناختى نهفته در پس تاویل مىانگارد (پالمر، 1377)، در حالى که دیدگاه دوم که در بستر «پدیدارشناسى هرمنوتیک» هایدگر که در قلمرو هستىشناسى بوده و توسط گادامر به گستره شناختشناسى کشیده شده (احمدى، 1372)، علم هرمنوتیک را کاوشى فلسفى در خصوص خصلتشرایط لازم براى هر گونه فهم محسوب مىکند. (پالمر، 55: 1377) در دیدگاه نخست، نیت مؤلف یا ذهنیتخاص نویسنده (شلایرماخر، اگستبک، دیلتاى و...) (ریکور، 1371) یا نوع ذاتى (Inteinsic Genre) هیرش (کورنزهوى، 1373) را معناى بنیادى یا نهایى متن و قابل دستیابى یا بازسازى دانسته، اساس هرمنوتیک را متمرکز به آن کرده و اعتبار فهم متن را امرى با معنى و صحیح دانستهاند; لذا یک فهم از متن یا کلام به صحت متصف گردیده و مابقى فاقد اعتبار مىباشد.
البته در این دیدگاه از جهات مختلفى که بیشتر مربوط به روش تاویل و دستیابى به معناى نهایى متن بوده، اختلاف نظر زیادى پدید آمده است.
صاحبنظران دیدگاه دوم، اساسا به معناى نهایى و اصیل براى متن بىباورند، (احمدى، 1372) اینان معتقدند که امکان دستیابى و بازسازى نیت مؤلف، مراد و ذهنیت او غیرممکن است. زیرا مخاطب و مفسر همواره در حصار سنت (Tradition) برآمده و در افق (Horizon) زمان خویش قرار دارد: (پیشین، 582) و از مکالمه آن با افق متن و ادغام آن دو گریزناپذیر مىباشد و پیشفرضهاى (Presupposition) خود مىباشد و الفاظ نیز حصارى براى نیت مؤلف مىباشد که نمىتواند معیار قرار گیرد. بنابراین، معناى متن همان چیزى است که مفسر یا مخاطب از متن فهمیده است; لذا معناى ماوراى فهم خواننده یافت نمىشود که ملاک تطابق یا عدم تطابق با آن چه مخاطب فهمیده است قرار گیرد. از همین رو تمامى فهمها هم ارزش تلقى مىشود و نمىتوان یکى را بر دیگرى به عنوان درستبر نادرست ترجیح داد. (پیشین) پالمر از این دیدگاه مىگوید: «نگریستن به اثر براى راه یافتن به ذهنیت مؤلف به درستى مغالطه دانسته مىشود و شهادت مؤلف در خصوص نیات و مقاصد خودش نیز به درستى شاهدى ناپذیرفتنى محسوب مىگردد. (پالمر، 7: 1377) وى درباره اعتبار فهم باز مىگوید: «سخن گفتن از اعتبار عینى تاویلات ساده اندیشى است; زیرا انجام دادن این کار به معناى مسلم گرفتن امکان فهم از موقفى بیرون از تاریخ است» . (پیشین، 55) به هر حال این دیدگاه بر خلاف دیدگاه نخست، فهم را فعالیتى تولیدى و آفرینشى و نه باز تولیدى و بازیابى و همواره فراتر از معنایى که در سر مؤلف بوده است، مىداند. و امرى وابسته به ذهنیتخاص مفسر که در جریان سنت تغییر مىپذیرد، تلقى مىکند. (احمدى، 1372) باید توجه داشت که همچنان که گادامر در دیدگاه دوم و نسبتگرایانه فهم متون قرار داد، هرمنوتیک پوپر نیز در همین شاخه قرار مىگیرد با این تفاوت که در اندیشه هرمنوتیکى پوپر ترجیح فهم بر فهمهاى دیگر معنىدار است، بر خلاف گادامر که معتقد بود تمام فهمها مادام که با متن تعارض آشکار نداشته باشند در عرض یکدیگرند و هیچ فهمى بر دیگرى ترجیح ندارد و فرقى بین فهم جدید یا قدیم نیست. اگر وى فهم را عصرى مىداند براى آن هیچ ترجیحى بر فهم گذشتگان از متن واحد قائل نیست، بلکه اساسا امکان فهم غیرعصرى در یک لحظه را محال مىداند. (هادوى، 1377) اما پوپر نیز فهم را عصرى دانسته و از آن جهت که آن را به واقعیت نزدیکتر مىداند بر فهم غیر عصرى ترجیح مىدهد. عصاره سخن او در این زمینه این است که ما مىتوانیم به واقعیت نزدیک شویم; اگرچه نمىدانیم به واقعیت رسیدهایم یا نه، حتى ممکن است گاهى به آن برسیم ولى نمىتوانیم بگوییم رسیدهایم; زیرا همیشه احتمال خطا در دانش ما وجود دارد» . (مگى 33: 1359)
2.5. هرمنوتیک پسامدرن
در راستاى هرمنوتیک مدرن و نئوکلاسیک، روىکرد دیگرى به مباحث هرمنوتیک با آراى میشل فوکو شروع گردیده که «هرمنوتیک پسامدرن» نامیده شده است.
در هرمنوتیک پسامدرن، معنى الفاظ نهفته است و ظاهر نمىباشد در عین حال در ظاهر الفاظ گونهاى نتیجه گرفته مىشود که روابط قدرت را حفظ کند، هر سازمان یا نهادى برخوردار از یک گفتمان خاص مىباشد که در آن نهاد خاص الفاظ یک معناى خاص مىدهند.
در این دور هرمنوتیک با تحلیلى انتقادى و توجیهى، همه چیز در دنیا بر مدار سلطه و قدرت معنا پیدا مىکند و فرض این است که همه چیز بر اساس قدرت شکل گرفته است و باید بگیرد و همه معانى به دنبال سلطهاى شکل مىگیرد که با رضایت مندى خاص محکومان قدرت پدید مىآید. (یارمحمدى، 1379) لیوتار (1924 م) (Lyotard) و دلوز (Deleuze) را از این دسته دانشمندان هرمنوتیک پسامدرن مىتوان تلقى نمود. «لیوتار، خرد و قدرت را یکى مىداند و معتقد استخرد علمى توجیهگر اقتدار مىباشد» . (احمدى، 479: 1372) وى این حکم را ترک کرد که ما فقط مىپنداریم به حقیقت رسیدهایم اما آنچه حقیقت مىپنداریم، در واقع اشتیاق ما به یافتن حقیقت است.
در هرمنوتیک پسامدرن باور به کلام نهایى و درست مطلق خنده دار مىنماید. (پیشین، 479) «آزادى اساس روایت است و توالى بیان تنها با گریز از قطعیت و ایقان شکل مىگیرد و اساسا مفاهیم درستیا نادرست وجود ندارد. (پیشین، 479) لیوتار مىنویسد: «نبودن معنا در اثر از منش پسامدرن است» . (پیشین، 483) و باز مىنویسد: آنچه مىخوانید کتابى فلسفى است. آن جملهها اینجا به کار مىآیند تا نشاندهند که در خود کارایى ندارند و قاعدة کارآیى آنها باید کشف شود. (پیشین، 480) و چنان که گذشت، این قاعده اقتدار، قدرت و سلطه توام با رضایتمندى محکومین به سلطه مىباشد.
3. تفاوت معناشناسى و هرمنوتیک
با کمک یک مثال مىتوان به طور اجمال به تفاوت معناشناسى و هرمنوتیک پىبرد و به تبع آن معناشناسى را روشنتر دریافت نمود. دوستى به فرزند دوستخود همراه با پدرش برخورد مىکند و به خاطر شیرین کارى فرزند خردسال دوستش در نوع سلام و احوالپرسى، از شدت خوشحالى و ملاطفت مىگوید: «اى پدر سوخته! و بوسهاى بر سر او مىزند و سپس با پدر وى مصافحه و احوالپرسى مىنماید. برداشت معناشناختى «اى پدر سوخته» همان است که گوینده نثار خردسال بىادبى مىکند که با سنگ، شیشه منزل وى را مىشکند و پا به فرار مىگذارد. اما وقتى از پوسته و قشر «اى پدر سوخته!» در این دو فضا بگذریم، دو معنى بسیار متفاوت از آن مىفهمیم. فهم متفاوت اخیر از جمله «اى پدر سوخته!» مربوط به هرمنوتیک و تفسیر کلام مىباشد که فضاى سخن، شنونده را بدان راهنمایى مىکند، در حالى که در حوزه معناشناختى در هر دو حالت، جمله «اى پدر سوخته» داراى معناى واحدى است.
گادامر در تفاوت معنا شناختى و هرمنوتیک مىگوید: «معناشناسى به نشانهها و حقایق یا دادههاى زبانى از بیرون مىنگرد، چنان که هستند و ظاهر مىشوند اما هرمنوتیک به سویه درونى کاربردى جهان واژگان تاکید دارد. تاویل فهم دلالتهاى خاص و کاربرد فردى و شخصى نشانهها و معناهاست، اما معناشناسى کاربرد همگانى دلالتهاى معنایى است. (احمدى، 576: 1372) مفهوم معناشناسى یا «مدلول تصورى» مربوط به واژگان است و فقط در حوزه معناشناسى کاربرد دارد. «نیت مؤلف نیز جز از طریق الفاظ که در دایره معناشناسى قرار دارد، نیز نمىتواند معیار قرار گیرد و آن چه مىماند فهم مخاطب است که در حوزه هرمنوتیک قرار دارد» . (پیشین، 577)
4. تعریف نص و ظاهر
در نزد علماى اصول فقه از جمله مرحوم نراقى، نص و ظاهر دو وصف مدلول و معنى لفظ مىباشد. (نراقى، بى تا / خمینى، 1358 / نائینى، ج 4، 1412) اگر چه برخى غفلت نموده و آن را صفت لفظ و سخن (شهابى، 1349 / هادوى، 1377 / فاضل مقداد، ج 1، 1373) و یا دلالت (صدر، ج 2، 1359 / فیروزآبادى، ج 3، 1385) پنداشتهاند.
بنابراین، نص عبارت است از، معنى واضح و معینى که لفظ بر آن دلالت مىکند و احتمال دیگرى بر حسب نظام لغوى و اسلوب سخن عرفى در آن راه ندارد.
ظاهر نیز وصف معنى لفظ بوده و غیر از الفاظ یا فرآیند دلالت مىباشد، بلکه از سنخ معنا و مفهوم است و در دایره ذهن به علم و آگاهى و درجات مختلف آن مربوط شده و زبان و لفظ در فرآیند استعمال و دلالت وسیلهاى براى ابراز آن مىباشد; گوینده ابتدا معنایى در ذهن خود دارد و به وسیله لفظ آن را ابراز مىنماید و سپس شنونده، الفاظ القا شده را مىشنود یا مىخواند و بلافاصله معناى آن را ذهنش پدید مىآورد; اگر چه با تامل عرفى یا دقت عقلى یا شهود عرفانى از آن کلام معانى دیگرى نیز فهم مىشود. آن چه بلافاصله از رهگذر سماع و التفات به الفاظ در ذهن گوینده پدیده آمده ظاهر مىباشد. این دو فرآیند از سوى متکلم استعمال و در سوى مخاطب دلالت نامیده مىشوند.
بنابراین، در تعریف ظاهر باید معنى را اساس و ملاک قرار داد. از همین رو مرحوم صدر (معالم الجدیده، 1395) به عنصر «علاقه و ارتباط» بین لفظ و معنى توجه نموده است و براساس معنا به تشریح و تعریف ظاهر پرداخته است:
گاهى بین یک لفظ و فقط یک معنى در ساختار زبان و فضاى محاوره عرفى ارتباط و علاقه پدید مىآید; به نحوى که در هنگام استعمال لفظ در فضاى عرف عام همان معنى به ذهن منتقل مىگردد. این معنى را نص گویند. و اما گاهى تعدادى علاقه و ارتباط بین لفظ واحد و معانى متعددى شکل مىگیرد و راسخ مىگردد. اگر این علاقهها و ارتباطهاى متعدد با یکدیگر مساوى و همسان بوده و در درجهى واحدى قرار داشتند، به گونهاى که هنگام استعمال لفظ معانى را در ذهن گوینده در یک سطح و در یک اندازه به تصویر مىکشند و او بین معانى مزبور متحیر مىماند، در این صورت هر یک از معناى مزبور را مجمل گویند، و در این حالت گویند: لفظ اجمال دارد. اما اگر ارتباط و علاقههاى مزبور یکسان نبود، بلکه یکى از میان آنها قوىتر و شدیدتر باشد و از سایرین در درجه بالاترى قرار داشته باشد، به گونهاى که به مجرد استعمال متکلم و التفات مخاطب، آن علاقه و ارتباط در ذهن مخاطب به یکى از معانى متعدد، قوت و شدت بیشترى مىبخشد، به گونهاى که در ابتدا اجازه رسوخ سایر معانى نمىدهد و در هنگام رسوخ هر کدام از معانى دیگر به ذ هن، معنى مزبور محفوظ و حاضر است و اساسا واسطه و نقش پلى میان لفظ و معانى دیگر ایفا مىکند.
در دستگاه دلالت زبانى و اسلوب تعبیر عرفى، این معنا را که نزدیکترین معنى به مراد متکلم و ذهنیت اوست ظاهر تلقى مىشود، مگر این که عواملى این تلقى را دگرگون نمایند که به قراین حالیه و مقالیه تعبیر مىگردد. اگر چنین قراینى وجود نداشت. ظهور حال متکلم همین معنى اقرب به مراد را منظور متکلم قرار مىدهد که به ظهور حالى تعبیر مىشود و موضوع حجیت ظهور مىباشد. (صدر، 1980) بنابراین، هنگامى که معنا بدون واسطه از لفظ به ذهن فرود آید، در حوزه ظواهر قرار مىگیرد و چنانچه بین لفظ و معنى واسطه یا واسطهاى معنایى دیگرى قرار گیرد، معنا در حوزه ظواهر قرار نمىگیرد; مثلا کلمه بحر بدون واسطه، محلى که انبوهى از آب در وسعت و عمق زیاد قرار دارد در ذهن شنونده ایجاد مىکند، در حالى که همین کلمه به واسطه همین معنى مىتواند معناى دوم یا سوم و... در ذهن شنونده ایجاد کند; مثلا آن جا که متکلم مىگوید: «من امروز خدمت دریایى رسیدم; کلمه «دریا» به واسطه معناى فوق، مفهوم «عالم کثیر العلم» را در ذهن مخاطب ایجاد مىنماید، در عین حال ممکن است معناى اول هم در ذهن وى به وجود خود ادامه دهد. به بیان دیگر، کلمه «دریا» ابتدا معناى اولى و ظاهر را ایجاد و سپس لفظ با کمک قرینه همین معنا را واسطه قرار مىدهد و معنى «کثیر العلم» را در ذهن مخاطب ایجاد مىکند. بنابراین، معنى ظاهر در قبل و در کنار هر یک از معناى دیگر پدید آمده و محفوظ مىماند.
5. ظهورشناسى و مراتب مختلف فهم ظاهر
از آن جا که اکثر آیات و روایات و کلمات بشرى نص نبوده، بلکه ظاهر مىباشد، اساس استنباط احکام شرعى بر ظواهر استوار شده است. لذا فقها در فرآیند استنباط شرعى و فهم فقهى، شناخت ظهور را وجههى همتخود قرار داده و با تقسیر ظواهر به تصورى و تصدیق استعمالى و تصدیقى نهایى طى سه مرحلهى فهم معنایى به مقصود خود از فهم متن نایل مىشوند.
مخاطب در مواجهه با متن یا کلام در چندین مرحله از فهم معنایى به مراد متکلم دست پیدا مىکند و یا تا سرحد ممکن به آن نزدیک مىشود. تفکیک این مراحل ناشى از تیزبینى و ژرفاندیشى دانشمندان اصولى متاخر به خصوص مرحوم نائینى است. در نزد دانشمندان قبل از نائینى مانند نراقیین (نراقى، بى تا نراقى، 1317) فرآیند فهم ظاهر دو مرحله بود تا این که وى یک مرحله بدان افزود و اکثر دانشمندان اصولى بعد از وى همین مبنى را پذیرفتهاند .
ریشه تاریخى این بحث را به خواجه نصیرالدین طوسى (672 ق) نسبت دادهاند; زیرا وى مطرح کرده است که دلالت تابع اراده است. (ابن سینا، ج 1، 1405 / طوسى، ج 1، 1403) . اما حق مطلب این است که نخستین بار، قاضى عبدالجبار زمینه چنین تقسیمى را فراهم کرده است. (قاضى عبدالجبار، ج 15، 1960)
1.5. ظهور تصورى
دلالت مفردات سخن بر معناى لغوى و عرفى که به مجرد شنیدن به ذهن خطور مىکند، دلالت تصورى یا ظهور تصورى یا ظهور وضعى نامیدهاند. (نراقى، بىتا) این مرحله فهم ظاهر از ابتداى شروع متکلم به سخن یا از بدو مواجهه با متن براى انسان حاصل مىشود و متوقف به پایان رسیدن کلام یا اتمام جمله متن نمىباشد.
ریشه این فهم، علم و آگاهى مخاطب به وضع لغات و انس ذهنى او به خاطر کثرت استعمال لفظ در معنا مىباشد. این مرحله از فهم، ربطى به اراده متکلم یا صاحب متن نسبتبه معناى الفاظ نداشته و حتى اگر خوابیده یا بىهوش یا مست کلماتى را بر زبان جارى نماید این مرحله از فهم براى شنونده آن الفاظ حاصل مىشود; کما این که از سخنان یا متون رمزى که الفاظ بدون معناى ظاهرى آنها مقصود گوینده بوده حاصل مىشود.
2.5. دلالت تصدیق استعمالى (ظهور استعمالى)
پس از پایان کلام و یا اتمام جمله در متن، سخن بر معنا و مفهومى که متفاهم عرفى است و اهل محاوره در هنگام القا و اتمام سخن بدان توجه پیدا مىکنند دلالت مىکند. این مرحله از فهم متوقف بر اتمام سخن گوینده بوده و در خلال تکلم و جملهى او براى مخاطب ایجاد نمىگردد. متکلم مىتواند قبل از اتمام سخن خود با اضافه کردن عبارتى بر کلام یا سخنان قبلى خود دلالت کلام را از ظهور تصورى به ظهور جدیدى تغییر دهد. بنابراین، دلالت تصدیقى در این مرحله هم مىتواند عین ظهور تصورى مرحله اول باشد و هم مىتواند متفاوت با آن باشد. به عنوان مثال، فردى مىگوید: شیرى را دیدم» ، اگر سخن را قطع کند و سکوت نماید، دلالت تصدیقى عین دلالت تصورى خواهد بود، اما اگر عبارت که تیراندازى مىکرد» را بدان اضافه کند، ظهور عبارت «شیرى را دیدیم» با آن چه در مرحله نخستبه ذهن آمد متفاوت مىشود. در این مرحله مخاطب مىفهمد که الفاظ و معانى عرفى آن مورد نظر متکلم بوده و وى قصد استعمال آن کلمات در آن معانى داشته است. اما این که آیا همین معانى نیز مراد جدى او نیز مىباشد یا خیر مربوط به مرحله سوم فهم معنایى سخن و متن مىشود.
3.5. ظهور تصدیقى کاشفه یا نهایى (دلالت تصدیقى جدى)
متکلم بعد از فهم دو مرحله فوق، به دلالتسومى از کلام دست مىیابد که سبب نیل به مراد متکلم مىشود و تا سرحد ممکن با نیت گوینده و معنى نفس الامرى که انتقال آن انگیزهى اصلى القاى کلام بوده نزدیک مىگردد. در این مرحله، کلام دلالت مىکند که معنى عرفى و مؤداى کلام مراد و مقصود متکلم بوده و سخن بین مخاطب ونیت و محتواى ذهنى متکلم یا صاحب متن پیوند برقرار مىکند; پیوندى که بستر تحریک و انبعاث و عکس العمل گفتارى یا کردارى مخاطب مىگردد. عملکرد یا کارکرد سخن در این جا آشکار مىگردد و این کارکرد کلام آن گونه که هرمنوتیک مدرن (گفتار کنش) مىگوید، از نیت مؤلف و مراد نفس الامرى او بریده و منقطع و لابشرط نیست.
به هر حال، در این مرحله توجه به قرائن منفصله کلام به خصوص در فضاى تقنین و تشریع اهمیتبه سزایى داشته و موضوع اعتبار فهم کتاب و سنت و تفسیر آن منقح مىگردد.
4.5. ارتباط مراحل فهم ظاهر کلام
مراحل سه گانه ظهور، جدا و مستقل از یکدیگر نمىباشند و هر یک زمینه و بستر براى دستیابى به مرحلهى بعدى فهم ظاهر است. ابتدا فهم تصورى به دست مىآید و سپس مخاطب با تمسک به اصولى که مربوط به احراز ظهور است و افزودن آنها به کلام، به مرحله دوم ظهور دست مىیابد و چنان چه کلام بدون قرینه باشد فهم تصورى و تصدیقى مطابق با هم خواهند بود.
در مرحله دوم، کلام نسبتبه مدلول تصدیقى و فهم آن اجمال ندارد بلکه نص یا ظاهر است، اما چون کلام ظاهر نسبتبه مراد متکلم صراحت نداشته و توام با نوعى اجمال و ابهام است. هنوز براى مخاطب این تردید وجود دارد که آیا همین معناى ظاهر مراد و نیت متکلم مىباشد یا خیر; زیرا اگر متکلم عادت بر سخن در یک فصل و تبیین جزئیات و قراین آن در فصلى دیگر داشته باشد، مىتواند با کلمات دیگر خود در زمان قبل یا بعد از آن کلام مراد جدى و واقعى خود را افاده نماید. از همین رو مخاطب در این مرحله با تمسک به اصول عقلائیه دیگرى که در احراز مراد متکلم به کار مىرود و افزودن آن به کلام متکلم، مراد وى را از اجمال و ابهام خارج مىسازد و به حدى از وضوح مىرساند که مىتواند به متکلم نسبت دهد و بدان عمل نماید. بناى عقلا این است که معنى اخیر را وسیله عذر و احتجاج طرفین کلام قرار مىدهند.
تمامى مباحثى که براى تحصیل مرحله اول مد نظر فقها مىباشد (نراقى، بى تا)، مباحثى مربوط به زبانشناسى و معناشناسى بوده که در مقدمه مباحث الفاظ اصول، و قسمتى از آن در جمیع کتب صرف، نحو، ادب و علم لغت آمده است. اما ابزار، اصول و قواعد عقلائیه و مباحث مربوط به متکلمشناسى، مخاطبشناسى، بسترشناسى و افقشناسى که در مرحله دوم و سوم دلالت دخالت دارند، عمده مباحث الفاظ، حجیت ظواهر، ملازمات عقلیه و تعادل و تراجیح را در علم اصول تشکیل مىدهند; اگر چه مباحث مزبور محصور در این علم نیز نمىباشد.
6. حجیت ظواهر
هدف اساسى اصول فقه از مباحث ظواهر و ظهورشناسى شناخت نیت و مراد شارع مقدس و یا گوینده از کلام مىباشد. چه بسا شارع بلکه متکلم بشرى ظاهر کلام خود را اراده نکرده باشد و احدى از عقلا این حق را از متکلم بشرى سلب نمىکند که معنى خلاف ظاهر کلام خود را اراده کند، تا چه رسد به شارع مقدس. اما از آن جا که معانى ظاهرى بستر اصلى فهم مراد و مقاصد کلمات بشرى و شارع مقدس مىباشد، به ناچار دانشمندان اصولى ابتدا به بحث تشخیص ظواهر کلام قرآن و سنت پرداختهاند و پس از احراز قطعى ظهور، اعتبار و حجیت آن را دنبال کردهاند. مراد و هدف آنان از حجیت ظهور این بوده که آیا معانى ظاهرى کلام همان مراد نفس الامرى و مقصود شارع است، به گونهاى که شارع بتواند با آنها بر علیه مکلف احتجاج نماید و عذر او را قطع کند و از سوى دیگر عبد در مقابل مولى بتواند عذر بیاورد و خود را معذور بدارد و اساسا با ترتیب اثر دادن به فهم ظاهرى کلمات، آیا مىتوان وظیفه عقلى و فطرى عبودیت را به جا آورد و بحثحجیت ظواهر به دنبال اثبات همین امر مىباشد.
لازم به ذکر است که «حجیت» در علوم اسلامى داراى معناى متعدد لغوى و اصطلاحى مىباشد، کما این که در فقه و اصول نیز تفاسیر متعددى به خود گرفته و در مفاد حجیت ظواهر، آراى متعددى ابراز شده که عمدهترین آن دو تعریف است:
اول، تعریفى که گذشت; یعنى آن چه صلاحیت احتیاج متقابل خداوند و مکلف یا تکلم و مخاطب داشته باشد و د وم، آن چه کشف نوعى از واقع احکام شرعى الهى یا مراد و منظور متکلم مىکند (نراقى، بى تا) نسبت این دو تعریف، عموم و خصوص من وجه مىباشد.
7. جایگاه معناشناسى و هرمنوتیک در دانش اصول
1.7. معناشناسى در اصول فقه
در اصول فقه، مرحله اول ظهورشناسى - یعنى مدلول تصورى - یک مفهوم معناشناسى ارزیابى مىشود که از عبارات و الفاظ با تکیه بر شاخصهاى زبانى به ذهن مىنشیند، و مىتوان مقدمه مباحث الفاظ; مانند بحث وضع، اقسام وضع، معناى حرفى، علایم حقیقت و مجاز و بحث مشتق... (نراقى، بى تا / نراقى، 1317 / نراقى 1408 / نائینى، ج 1، 1421 / خمینى، ج 1، 1373) را جزو معناشناسى تلقى نمود، همچنان که مباحث الفاظ منطق (شهابى، 1361 / مظفر، 1402) را باید در همین دانش ارزیابى کرد. بدون تردید این جنبههاى معناشناسى در اصول فقه داراى عمق و موشکافىهاى وسیعى بوده و مىتواند آن دانش را در خارج از علم اصول تغذیه نماید و باعث استغناى آن علم شود. اما افسوس که نه اصولیین حوزوى زبانى براى انتقال آن به محافل دانشگاهى داشتهاند و نه بخشهاى زبانشناسى راهى صحیح براى دستیافتن به مباحث اصولى جستجو کردهاند. البته این به معنى مطلق عدم تعامل و داد و ستد بین حوزه و دانشگاه نمىباشد و تلاشهاى جزیى به خصوص در چند دهه اخیر دو محفل را انکار نمىکند.
2.7. ارتباط هرمنوتیک و اصول فقه
اصولیین براى دستیابى به مرحله دوم و سوم ظهور به اصول و قواعد عقلانیه و مباحث مربوط به متکلمشناسى، مخاطبشناسى، هستىشناسى، عرفشناسى، محیطشناسى، افقشناسى تاریخى و زمان و مکانشناسى زمان وصول کلام روى مىآورند که عمده مباحث الفاظ، حجیت ظواهر، ملازمات عقلیه و تعادل و تراجیح را در علم اصول فقه تشکیل مىدهد. مباحث فوق مستقیم یا غیر مستقیم با عناوین دیگر محل بحث، گفتگو و نفى و اثبات هرمنوتیک کلاسیک و جدید مىباشد.
پرواضح است که بسیارى از مباحث الفاظ اصول فقه و اکثر مبانى حجیت ظهور برمبناى اساسى هرمنوتیک قدیم که هنوز بر شاخه گستردهاى از هرمنوتیک معاصر منطبق مىباشد و تمام مباحث الفاظ مانند مدلول عقلى، وضعى، اطلاقى، یا اشارهاى امر، نهى و مفاهیم، عام، خاص و حجیت ظهور در حوزه هرمنوتیک بدین معنى قرار مىگیرد.
1.2.7. پیشفرضهاى اساسى اعتبار ظواهر و هرمنوتیک
ظهورشناسى و اعتبار آن داراى مبانى و پیشفرضهاى اساسى است که به طور مستیقى از موضوعات مهم دانش هرمنوتیک مىباشد که به برخى از آنها ذکر اشاره مىگردد:
1.1.2.7. وجود معنى نفس الامرى و واقعى
از اساسى و بنیادىترین پیشفرضهاى مسلم اصولیین و فقها در ظهورشناسى و حجیت ظهور، وجود معنى نفس الامرى یا مراد و مقصود شارع و متکلم از متن و کلام مىباشد. نراقیین در موارد متعددى از آثار خود بدین امر تصریح کردهاند (نراقى، بیتا، 1408 / نراقى 1317) . این پیشفرض به منزله بنیان تمام مطالب اصولى در مباحث الفاظ و مباحث فقهى در استناد به آیات و روایات مىباشد و تمام اصول عقلانیه در باب ظهورات و اعتبار آن، دایر مدار همین پیش فرض است. اگر این پیش فرض فرو ریزد، به طور قطع مسیر اجتهاد و استنباط دگرگون خواهد شد.
وجود نهفته معنى و مراد خداوند در آیات و روایات و امکان فهم آن، امرى اجماعى بین مسلمانان بوده و احدى از علماى اصیل اسلامى بر خلاف آن اظهار نکردهاند و پارهاى موارد نزاعهاى کلامى، تفسیرى، اصولى و فقهى به اختلاف در نحوه صید آن معنى و مراد باز مىگردد. (4)
آن چه در بحث مقدمه الفاظ اصول فقه درباره وضع و اقسام آن آمده است، همه تصریح یا تاکید معنى نفس الامرى الفاظ مىباشد و این تایید آن جا که بحث از جواز یا عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از یک معنا است روشنتر مىباشد. زیرا در آن جا جان مطلب، در وجود معناى نفس الامرى و نیت مؤلف نمود پیدا مىکند و مشکل بر اساس آن حل مىگردد (نراقى، بى تا / خراسانى، 1412 / خمینى، ج 1، 1373) .
چنان که گذشت، امروزه شاخهاى از هرمنوتیک غربى به نام هرمنوتیک جدید پیشفرض مزبور را در تمام متون مکتوب به خصوص متونى که از زبان نگارش آن فاصله طولانى گذشته است مورد تردید و انکار قرار دادهاند.
برخى از اصولیین، مانند محقق قمى بر خلاف نظریه نراقیین (نراقى، بىتا) در مساله عدم امکان بازیابى مراد کلام در حوزه آیات و روایات (قمى، 1378 / نائینى، 1412) و یا در باب در آمیختن دو افق و تکیه بر ظهور واصل به شرط حکایت از ظهور صادر (آملى، 1405) تا حدودى به این دیدگاه هرمنوتیک نزدیک شدهاند، اما هرگز دست از معناى نهایى قرآن و روایات که مراد و مقصود شارع استبرنداشتهاند و معیار و اعتبار را در این حوزه، معنى دار و ضابطهمند دانستهاند. (قمى، 1378) توجه به این نکته ضرورى است که هم اکنون چون گذشته اندیشمندان زیادى در غرب در مقابل این نحله هرمنوتیکى وجود دارند که برنیت مؤلف و معناى نهایى پاى فشارى نموده و «در سده حاضر انبوهى کتاب و مقاله علیه دیدگاه نخست نوشتهاند» . (احمدى، 590، 1372)
2.1.2.7. معنى دارى اعتبار و حجیت
پیش فرض مهم دیگر در عرصه ظهورشناسى و حجیت ظواهر، معنادارى اعتبار و ضابطهمندى آن است که اصولیین و فقها آن را امرى مسلم و مفروغ پنداشتهاند.
در میان قدماى اصولیین و قبل از قرن پانزدهم هجرى، معنادارى و ضابطهمند بودن حجیت آن قدر مسلم بوده که حتى به دنبال طرح اعتبار و اثبات حجیت ظواهر نبودهاند و اگر در قرن یازدهم (ه ق) نزاعى در حجیت صورت گرفت و تاکنون اصولیین خود را آسوده از آن نزاع ندیدهاند (نراقى، بىتا/ نراقى، 1317)، همه براساس معنادارى حجیت و اعتبار بوده است.
تمام شاخههاى هرمنوتیک جدید معنىدارى اعتبار را نفى کردهاند. (پالمر، 1377 / احمدى، 1372 / مگى، 1359) در مقابل تمام دانشمندانى که بر معنى نهایى متن پافشارى مىکنند، قائل به معنى دارى اعتبار و وجود ضابطه براى آن مىباشند. (احمدى، 1372)
3.1.2.7. امکان کنترل پیشفرضها
در هرمنوتیک مدرن، سخن از تاثیر ضرورى پیشفرضها و انتظارات... در فهم متن مىباشد. به اعتقاد گادامر، ذهن تاویل کننده (مفسر) در آغاز تاویل، پاک وخالى نیستبلکه مجموعهاى است از پیشداورىها، فرضهاى آغازین و خواستهایى استوار به [افق معنایى امروز] . این باورها و کنشها، مفاهیم و قاعدهها، ضابطهها و محدودیتهاى ذهنى تاویل کننده، به گفته هوسرل، در حکم [زیست جهان] اوست. تاویل کننده همواره متن مورد تاویل را چنان بررسى مىکند که با این [زیست جهان ] همخوان باشد. (پیشین) آیا واقعیت وحقیقت همین است که گادامر و پوپر به آن معتقداند؟
تحقیق مطلب این است که اصولیین منکر تاثیر پیشفرضها به طور ناآگاهانه یا آگاهانه در تاریخ فهم کتاب و سنتبه نحو موجبه جزئیه نیستند، در عین حال معتقداند که نه تنها امکان کنترل پیشفرضها و انتظارات ذهنى وجود دارد بلکه بسیارى از فقها و اصولیین در تاریخ اجتهاد در این معنا موفق و توانا بودهاند. روشن شدن این حقیقت متوقف بر تفکیک ظهورات در فرآیند تاویل، تفسیر و استنباط احکام شرعى از کتاب و سنت مىباشد.
الف) کنترل پیشفرضها در شناخت دلالت تصورى
در مرحله دلالت تصورى و خطور ظهور تصورى به ذهن، داشتن یک ذهن عرفى و آشنایى ارتکازى با موضوع له الفاظ کفایت مىکند و هرگز معارف بشرى و پیشفرضها ضرورت و حضورى ندارند; بلکه برعکس، وجود هر نوع ذهنیت و پیشداورى کلامى، فلسفى، علمى... به عنوان آفت مهم فهم این مرحله از ظهور تلقى مىگردد.
مرحوم امام و فاضل نراقى (نراقى، بى تا) وجود پیشفرضهاى فلسفى و کلامى و علمى را در این مرحله، آفتخلط فهم به حساب آورده و امام در این زمینه مىفرماید: «گاه برخى از دانشمندان میان واژههاى رایج علوم فلسفى و یا دقیقتر از آن با معناى عرفى خلط نموده...» (خمینى، 5: 1385) .
ب) کنترل پیش فرضها در شناخت ظهور تصدیقى استعمالى
در این مرحله، پیش فرضهاى حساب شدهاى که از معلومات درون زبانى و مشترک بین تمام زبانها نشات گرفته باید بهره گرفت. عدم تنقیح و تنظیم آنها یا عدم به کارگیرى صحیح آنها در نادرستى یا عدم دستیابى فهم این مرحله از ظهور مؤثر است. بسیارى از مباحث الفاظ علم اصول فقه براى تنقیح این نوع پیشفرضها است.
در شناخت این مرحله از ظهور، هیچ نوع معارف بشرى چه قطعى و چه ظنى دخیل نیست و تنها بناهاى عقلانیه مشترک تمام زبانها به عنوان پیشفرضهاى اساسى، نقش ایفا مىکنند و فقیه باید ذهن خود را از غیر آنها پاک نماید.
ج) کنترل پیش فرضها در شناخت ظهور تصدیقى کاشفه
در این مرحله فقیه باید تمام قراین لفظى و غیرلفظى را فرا بخواند. در فرایند کشف ظهور نهایى که موضوع حجیتبوده عوامل بیرونى و تمام احکام عقلى قطعى و آن قسم از دانش بشرى که قطعى و یقینى است. به عنوان پیشفرضهاى فقیه باید دخالت کند و این دخالت هم مقبول و هم مطلوب و هم واجب است.
زمانى حجتبر فقیه در فتاواىاش تمام مىشود که تمام آن چه به عنوان قراین کشف این ظهور دخالت دارند، جستجو و کسب نماید و از یافتن بیش از آنها به یاس برسد.
معارف ظنى بشرى نباید در این مرحله دخالت داده شود و فقیه نه تنها موظف به آنها نیست، بلکه واجب است ذهن خود را از آنها خالى نماید. همچنان که مدلول روایات ضعیف معارض را کنار مىنهد و از دایره ذهن او در حین استنباط کنار مىرود. بنابراین، امکان کنترل پیشفرضها در این مرحله نیز وجود دارد; کما این که کاملا مشخص و روشن است که فقیه کدام دسته از معارف را باید به عنوان پیش فرض در این مرحله فراخوانى نماید.
4.1.2.7. وجود زمینه فهم ظهور در عصر صدور
یکى از ملاکهاى مهم و اساسى موضوع حجیت ظواهر، ظهور عصر صدور آیات و روایات مىباشد. مرحوم فاضل نراقى یکى از دانشمندان اصولى است که به طور مفصل در این زمینه وارد بحثشده و بر این پیشفرض تاکید مىورزد. (نراقى، ص 19: بى تا) تمامیت این ملاک یا موضوع، بستگى به وجود زمینه فهم ظهور در عصر شارع دارد; زیرا اگر گفته شود معاصران همزبان و هم زمان و هم مکان معصومین (ع)، امکان فهم کلمات آن را نداشتهاند، بلکه فهم درست و دقیق ظاهر کلمات قرآن و سنت مربوط به انسانهاى عصرهاى بعدى است، مهمترین ملاک حجیت ظهور، قابل اثبات نمىباشد.
وجود چنین زمینهاى از اصول مسلم اجتهاد و حجیت قرآن و سنت مىباشد و مدعاى خلاف آن، یعنى نبودن چنین زمینهاى مورد قبول هیچ دانشمند اصولى و فقهى نمىباشد.
5.1.2.7. امکان بازسازى افق صدور و کشف ظهور صادر
براى اثبات حجیت ظهور پیشفرض دیگرى ضرورى است و آن درک و کشف ظهور آیات و روایات در زمان صدور کلام مىباشد. فقیه باید بتواند فضاى صدور کلام و افق محاوره معصوم و نزول آیات را بازسازى کند. این پیش فرض از مهمترین مقدمات اعتبار ظهور و دینى بودن فهم فقها مىباشد که مورد اذعان نراقیین مىباشد. (نراقى، بى تا / نراقى، 1317) امروزه این پیش فرض درباره فهم قرآن و سنت، بالاخص در وادى فهم فقهى مورد انکار هرمنوتیک جدید مىباشد. با انکار این مقدمه، قدسى بودن فتاوى فقها و دینى بودن آنها رختبر مىبندد.
هرمنوتیک کلاسیک «یگانه کار اساسى در تاویل را بازسازى افق مؤلف و همخوانى مخاطب با آن افق تلقى مىکند» . (احمدى، 590: 1372) در مقابل هرمنوتیک جدید، «دستیابى به افق اصلى و اصیل سخن و گوینده را ناممکن مىداند» . (پیشین، 574) و یا حداکثر معتقد است: «دو افق زمانه نگارش متن و زمانه حاضر [لحظه وصول ] ادغام مىگردد که گریزى از آن نیست» . (پیشین، 572) به جز اندک از اصولیین و فقها، تمامى آنها معتقد به امکان بازسازى افق زمان گوینده هستند و قسمت زیادى از تلاشهاى اصولى و فقها آنان در فرایند استنباط احکام شرعى در واقع صرف بازسازى افق و فضاى زمان نزول آیات و صدور روایات مىشود; اگرچه در توفیق و نیل به هدف خود با یکدیگر متفاوت مىباشند. توجه به اقدامات آنان در این امر این ادعا را روشن مىسازد:
محققین اصولى و فقها براى دستیابى به ظهور آیات و روایات در افق صدور و سنتحاکم بر عصر القاى خطاب، سه کار عمده و اساسى انجام داده و مىدهند: اول، به کشف قواعد کلى و مشترک فهم ظهور در تمام زبانها مىپردازند، و دوم، اقدام به بررسى تاریخى انسانشناسى و جامعهشناسى و تاریخى کلام در افق صدور مىکنند، و در مرحله سوم، به بررسى کلام در پرتوى زمان و مکان در افق وصول و زمان مخاطب مىنشینند. این سه اقدام را باید سه فرآیند هرمنوتیکى براى دستیابى به منظور و نیتشارع از آیات و روایات تلقى نمود.
2.2.7. ملاحظاتى در همسانى قسمتى از اصول فقه با هرمنوتیک
علاوه بر آنچه درباره ارتباط اصول فقه و هرمنوتیک مطرح شد، نکات مهم ذیل جایگاه هرمنوتیک را در دانش مزبور بیشتر روشن مىنماید.
1.2.1.7. هدف هرمنوتیکى اصول فقه
هدف اساسى دانشمندان اصولى از طرح مباحث مربوط به کتاب و سنت اعم از مباحث الفاظ، ملازمات عقلیه، غیرمستقلات عقلیه، تعادل و تراجیح، قطع و حجیت ظواهر، دستیابى به مراد شارع و ملازمات عقلى آیات و احادیث است که یا از باب حجیت ظواهر و یا به خاطر حجیت ذاتى قطع بر عهده شارع مىگذارند. (نراقى، بى تا / نراقى 1317) این هدف اساسى، دانشمند اصولى را ملزم مىنماید که از صرف مباحث کیفیت دلالت زبان و ساختار زبانى الفاظ که دانش معناشناسى را تشکیل مىدهد و گونههاى آن در مقدمه مباحث الفاظ اصول آمده است، پا را فراتر نهد و به مباحث تفسیرى و هرمنوتیکى و مبانى آن وارد گردد.
2.2.2.7. توجه اصولى به تمام سطوح معنایى
دانشمند اصولى به دنبال هدف اساسىاش از بررسى کتاب و سنت، تنها به ظواهر کتاب و سنتبسنده نمىکند، بلکه به تمام سطوح معنایى خلاف ظواهر، اشاره، تطبیق، منشا و حتى باطن نظر دارد، و در این منظر، اختلافات زیادى بین دانشمندان اصولى در الحاق این قبیل مفاهیم به ظواهر رخ داده است.
این مباحث عمیق وطولانى که در سراسر مباحث الفاظ و ملازمات عقلیه و تعادل و تراجیح آمده است، هرگز مربوط به مباحث دستگاه دلالت زبانى و معناشناسى نمىباشد، بلکه یک فرآیند تفسیرى و هرمنوتیکى و مبناسازى براى آن علم مىباشد.
3.2.2.7. مراحل اجتهاد در دریافت ظهور نهایى (نیت گوینده)
پىگیرى ظهور بدوى که محصول مباحث معناشناسى و ساختار زبانى است تا رسیدن به ظهور نهایى و قطعى که موضوع حجیت ظهور است، مستلزم طى مراحل دشوار اجتهاد مىباشد; از جمله جستجو تا حد یاس یا یقین براى قراین، در میان آیات و روایات و ادله لبى و در مرحله دوم - در صورت یافتن قراین - و دفع تعارض یا ترجیح مىباشد.
این فرایند دو مرحلهاى، هرگز مربوط به دانش معناشناسى و دستگاه دلالت زبان نمىباشد، بلکه یک فرآیند تفسیرى و مبناسازى براى آن مىباشد.
4.2.2.7. اختلاف در ظاهر و اظهر
از نظر دانشمند اصولى، همه ظواهر در یک سطح نمىباشند; لذا برخى ظاهر و برخى اظهر تلقى شدهاند و بر همین اساس اختلاف در تشخیص ظواهر بین فقها و اصولیین در فرآیند استدلالهاى فقهى و اصولى امرى پذیرفته شده مىباشد، نزاعهاى طولانى شیخ انصارى با دیگران در ادله کتاب و سنتبر اصل برائت و اختلافات امام با نائینى در جاى جاى مباحث اصول ایشان بر سر استظهارات آیات و روایات در استدلال بر مبانى خود و بر علیه مبانى نائینى، همه شاهد روشنى بر این مطلب هستند.
5.2.2.7. مشروط بودن اخذ ظواهر در فرآیند استنباط
همه اصولیین این امر را مسلم مىدانند که اخذ به ظهور براى استنباط احکام شرعى از هر کسى پذیرفته نیست (نراقى، بى تا و 1408) و نفس مباحث اصول، دلیل روشنى بر این سخن مىباشد. تنها کسانى مىتوانند در وادى احکام شرعى به ظاهر تمسک نمایند که قادر باشند فرآیند اصولى اخذ ظواهر را بدانند و در عمل نیز به اجراى آن فرایند مسلط باشند. البته این حرف بدان معنا نیست که توده مردم حق استفاده کردن از ظواهر آیات و روایات را ندارد، زیرا مقصد قرآن و روایات فقط استنباط احکام شرع نمىباشد، بلکه چنان چه امام - رحمه الله - بیان داشتند، «مقصد اساسى قرآن انسان سازى است» . (خمینى، 193، 1369) که احکام فقهى جزئى از آن را تشکیل مىدهد.
6.2.2.7. بازشناسى اقسام جملات
تمییز بین محکم و متشابه، مجمل و مبین، عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ که به اعتراف زرکشى (زرکشى، 1957) بر عهده علم اصول است و این که کدام آیه و روایت، نص و کدام داراى ظهور و چه مقدار از ظهور است، و از آن مهمتر به دست آوردن معیار و اصول بازشناسى اینها از یکدیگر که وجهه همت نراقیین (نراقى، بى تا) و سایر دانشمندان اصولى است، یک بحث لفظى و معناشناسى نمىباشد، بلکه یک بحث تفسیرى و هرمنوتیکى و مبناسازى براى این دانش مىباشد.
7.2.2.7. تخطئه فهم ظاهر
گاهى یک دانشمند اصول فقه براى رد استدلال یا مبانى دانشمند اصولى دیگر به تخطئه فهم وى از آیه یا روایتیا کلامى پرداخته و خدشه را با ادعاى «هذا تفسیر بما لایرضى صاحبه» تمام مىکنند. این نشان مىدهد که نه تنها فرآیند استنباط فقهى مستلزم عمل تفسیر کتاب و سنت هست، بلکه در خود دانش اصول نیز مملو از تفسیر متون مىباشد.
نکته آخر که در پایان مطالب لازم به تذکر مىباشد، این است که: اگر چه در این مقاله تنظیر و تشبیهى بین مباحث الفاظ اصول فقه و برخى نشانهاى هرمنوتیک غرب به عمل آمد، اما باید بدین امر توجه داشت که خاستگاه هرمنوتیک در غرب، متون مقدس مذهبى در آن دیار بوده است که در حقیقتبا قرآن کریم فرسنگها راه فاصله دارد. تلاش هرمنوتیک جدید در تقدس زدایى آن متون ریشه در تحریف و بشرى شدن آن کتب آسمانى دارد، در حالى که وحى و کتاب مقدس قرآن در نزد اصولیین، معناى خاص و جایگاه ویژهاى دارد و علىرغم زبان بشرى آن، احدى به بشرى بودن و تحریف این کتاب اعتقاد ندارد. ثانیا بستر فلسفى هرمنوتیک غرب با بستر اندیشههاى کلامى و فلسفى و تفسیر و مباحث الفاظ اصول فقه در شیعه که در حکمت متعالیه متجلى شده است تفاوت فراوانى دارد. غفلت از این دو امر، امروزه سبب مغالطات فراوانى در داورى پیرامون فهم فقهى و اصولى دانشمندان فقه و اصول گردیده است.
نتیجهگیرى
آن چه گذشت، نشان مىدهد که قسمت عمدهاى از دانش فقه همخوان با شاخهاى از هرمنوتیک کلاسیک و نئوکلاسیک که امروزه در غرب طرفداران زیادى دارد، همخوان مىباشد و این ادعا که دانش اصول فقه خالى از مباحث هرمنوتیکى بوده و همه مربوط به معناشناسى است (مجتهد شبسترى، 1375)، ناتمام و به دور از حقیقت مىباشد و شاید بتوان در میان فرقى چون اسماعیلیه و ظاهرگرایان که در ظهور افراط کردهاند، زمینههاى اثبات این ادعا را پیدا نمود.
پرواضح است که بحث هرمنوتیک و مبانى آن منحصر در هرمنوتیک جدید (گادامر و...) نمىباشد تا بتوان براساس آن به دانشمندان اصول فقه نسبت غفلت از دانش تفسیر متن و هرمنوتیک داد. (پیشین، 1375) نتیجه مهم دیگرى که مباحث گذشته به دست مىدهد این است که توجه اندیشمندان به مباحث هرمنوتیکى اصول فقه حوزههاى علمیه افزون بر این که عظمت کار فقهى و اجتهاد را به آنان نشان مىدهد، عاملى در فهم زبان حوزه و نزدیکى دو قشر دانشگاهى و حوزوى بوده و بستر شایستهاى براى گفتمان بین اندیشمندان اسلامى حوزوى و متفکران غربى را فراهم مىنماید و از طرف دیگر، توجه حوزویان به مباحث هرمنوتیکى نه تنها مطلوب، بلکه یک ضرورت است.
منابع:
1. ابن سینا، الحسین عبدالله، الشفا، بى چا، قم، مکتبه آیت الله العظمى النجفى المرعشى، 1405 ق.
2. احمدى، بابک، ساختار و تاویل متن، چاپ دوم، 2 جلدى، تهران، نشر مرکز، 1372 ش.
3. آریان پور، عباس و منوچهر، فرهنگ فشرده انگلیسى به فارسى، چاپ دوازدهم، تهران، امیرکبیر، 1363 ش.
4. آملى، میرزا هاشم، تقریرات الاصول، تقریر ضیاء الدین نجفى، چاپ اول، تهران، انتشارات فراهانى، 1405 ق.
5. باقرى، مهرى، مقدمات زبانشناسى، چاپ چهارم، تهران، دانشگاه پیام نور، 1375 ش.
6. بروجردى، نهایة الاصول، تقریرات شیخ على منتظرى، چاپ اول، قم، نشر تفکر، 1415 ق.
7. خراسانى، شیخ محمد کاظم، کفایة الاصول، چاپ اول، قم، مؤسسه نشر اسلامى 1412 ق.
8 . خمینى، روح الله، مناهج الوصول، چاپ دوم، 2 جلدى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373 ش.
9. خمینى، روح الله، الرسائل، بى چا، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1385 ق.
10. خمینى، روح الله، آداب الصلوة، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1369 ش.
11. ریچارد، ا.پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه سعید حنایى، چاپ اول، تهران، هرمس، 1377 ش.
12. ریکور، پل، رسالت هرمنوتیک، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ اول، گیل با همکارى روشنگران، 1371 ش.
13. زرکشى، بدرالدین محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول، مصر، 1957 م.
14. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371 ش.
15. شهابى، محمود، تقریرات اصول، چاپ هفتم، تهران سازمان چاپ دانشگاه، 1349 ش.
16. شهابى، محمود، رهبر خرد، چاپ ششم، تهران، کتاب فروشى خیام، 1361 ش.
17. صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، چاپ اول، بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1980 م.
18. صدر، محمد باقر، المعالم الجدیدة للاصول، چاپ دوم، تهران مکتبه النجاح، 1395 ق.
19. طوسى، شیخ نصیرالدین، شرح الاشارات، بى چا، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.
20. نائینى، محمد حسین، فوائد الاصول، تقریر على کاظمى، چاپ هفتم، 4 جلد، قم، نشر اسلامى، 1412 ق.
21. فاضل مقداد، جمال الدین، کنز العرفان فى فقه القرآن، چاپ پنجم، تهران، مرتضوى، 1373 ش.
22. فیروز آبادى، سیدمرتضى، عنایة الاصول، بى چا، 6 جلدى، نجف، مطبعه النجف، 1385 ش.
23. قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، تصحیح و تحقیق طه حسین و ابراهیم مدکور، بى چا، قاهره، 1960 م.
24. قمى (محقق)، میرزا، قوانین الاصول، چاپ اول، ظهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1378 ق.
25. کورنز هوى، دیوید، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ اول، انتشارات مک گیل با همکارى انتشارات روشنفکران، 1373 ش.
26. مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1375 ش.
27. مظفر، شیخ محمد رضا، اصول الفقه، چاپ چهارم، 2 جلدى، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق.
28. مظفر، شیخ محمد رضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1402 ق.
29. مگى، بریان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمى، 1359 ش.
31. نراقى، احمد، مناهج الاحکام و الاصول، نسخه خطى، کاشان، بى تا.
32. نراقى، احمد، عوائد الایام، چاپ دوم، قم، انتشارات بصیرتى، 1408 ق.
33. نراقى، مهدى، تجرید الاصول، چاپ سنگى، بىجا، بى نا، 1317 ق.
34. هادوى، مهدى، مبانى کلام اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، چاپ اول، قم، مؤسسه خانه خرد، 1377 ش.
مقالات:
1. نیوتن. ک. ام، هرمنوتیک، ترجمه یوسف آبادى، فصلنامه ارغنون، شماره 4، زمستان 1373.
2. یارمحمدى، لطف الله، مقابله منظور شناختى در زبانهاى انگلیسى و فارسى با عنایتبه چارچوبهاى فکرى یا راهبردهاى تلویحى فرهنگى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه شهید باهنر کرمان، دوره جدید، شماره سوم، بهار 1372 ش.
3. یارمحمدى، لطف الله، بهرهگیرى مترجم از تحلیل گفتمان، مجله مترجم، فصلنامه علمى - فرهنگى، سال نهم، شماره 32، بهار و تابستان 1379.
4. مجموعه مقالات قرآنى چهارمین کنفرانس تحقیقاتى علوم و مفاهیم قرآن کریم، قم، دارالقرآن، 1373 ش.
پىنوشتها:
1. اصول فقه یکى از علوم حوزوى و از مقدمات مهم اجتهاد فقهى است. این علم، قواعد و اصول و مسایلىرا مورد بررسى و نقد قرار مىدهد که در عملیات استنباط احکام شرعى به کار گرفته مىشود. قسمت مهمى از این دانش، مباحث الفاظ و معنىشناسى کتاب و متون روایى تشکیل مىدهد که مشتمل بر مباحث عام و کلى است که مختص به قرآن و روایات و حتى زبان عربى نمىباشد، بلکه در تمام زبانها جریان دارد (ر.ک: خمینى، ج 1، 55- 232، 1373).
2. در این مباحث از نحوه ارتباط الفاظ و معانى و وضع، علایم حقیقت و مجاز، اصول لفظیه عقلانیه، دلالت جمله امر و نهى، مفاهیم، و سایههاى معنایى کلام و سطوح مختلف مفهوم الفاظ، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین بحث مىگردد.
3. برخى از آیات قرآن در عصر نزول - یعنى 1400 سال پیش - داراى یک معناى ظاهرى بودهاند و عرف از آن آیات یا روایات فهم خاصى داشتهاند، در حالى که همین آیات و روایات هم اکنون به دست ما رسیدهاند به خاطر تحول در مفاهیم و ظواهر الفاظ و عبارات داراى معنى ظاهرى و فهم دیگرى شده است که با فهم نخست متفاوت مىباشد. معنى نخست را «ظهور صادر» و معنى امروزى را «ظهور واصل» نامگذارى کردهاند. مىتوان از ظهور واصل به «فهم عصرى» تعبیر نمود. (ر.ک: بروجردى، 69، 1415 / خراسانى، 217، 1412).
4. البته محقق قمى و پیروان وى اگرچه معنى نهایى و نفس الامرى را انکار نکرده، اما دستیابى به آنرا غیر ممکن دانستهاند; ولى هرگز نتیجه نگرفتهاند که فهم دین عصرى است و ظهور واصل ملاک است، بلکه دست از آن معنى برنداشته ودنبال راهى براى نزدیک شدن به آن معنى نفس الامرى بودهاند و از طریق اثبات حجیت ظن مطلق به آن راهها اعتبار بخشیدهاند. (قمى، 400، 1378).
منبع: مقالات فاظلین نراقی