پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

به پرتال تخصصی فقه و حقوق خوش آمدید

آمادگی برای آزمون وکالت

وبلاگ حقوقي نيما جهانشيري

پیوندها
کتاب - قرآن کریم -
قرآن کریم از حیث حجیت قطعى الصدور است.  قرآن معجزه اى است که بالاتر از آن را در جهان هستى نمى توان یافت . قطعیت صدور کتاب کریم بمتنى بر دو امر است
نخست صدور کتاب از جانب خداى تعالى و تواتر این امر بین مسلمانان که موجب قطع است
دوم اعجاز قرآن  در فصاحت و بلاغت و مضامین آن و نیز تحدى قرآن و عدم جواب همگان به این تحدى , و اخبار مغیبات که صدق آنها آشکار گردیده است . این امور و نظایر اینها موجب قطع براى همگان به آن است که صدور امور مذکور در قابلیت بشر نیست , و محال است که بشر بتواند آورنده چنین کتابى باشد . نتیجه آنکه قطعیتصدور کتاب , که اساس حجیت آن است , از جمله بدیهیات و واضحات است . نکته دیگر بررسى از حیث دلالت است . گفته مى شود گرچه کتاب از حیث صدور قطعى است , اما از نظر دلالت ظنى الدلاله است . زیرا در کتاب عزیز با محکم و متشابه بر مى خوریم : هو الذى أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات
 علاوه بر این , کتاب عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و مجمل و مبین دارد , و وجود این معانى سبب مى شود که دلالت آن ظنى باشد . ألبتهخواهیم گفت که گرچه ظواهر کتاب ظنى است , أما ظنى است معتبر , یعنى ظن خاص است که دلیل قطعى بر حجیت ظواهر آن قائم شده است . نکته قابل تذکر آن است
که , کتاب که همان وحى باشد أولا و بالذات مصدر تشریع است : یعنى , به نظر ما آنچه أصل است باید از طریق وحى برسد , و ذات بارى تعالى قانونگذار واقعى در این جهان هستى است . ألبته این معنى گاه به وسیله کتاب, یعنى همین آیات قرآنى , است که بر پیامبر ( ص ) نازل شده است , و گاهنیز وحى بر پیامبر به غیر شکل قرآن است :  و ما ینطق عن الهوى , ان هو الا وحى یوحى - یعنى , در واقع , هرچه ایشان به عنوان حکم و قانون بیان مى کردند ازخودشان نبود , بلکه وحى بر ایشان بود . از این رو , باید گفت که , در کار قانونگذارى , رسول ( ص ) همیشه اتکا به وحى دارد : یا مى فرماید کتاب خدا چنین است , یا اخبار مى کند که در این مورد نیز مدرک همان وحى است . سؤال دیگر این است که نسبت سنت که خود نیز یکى از أدله أربعة است به کتاب چیست و سنت چه مقامى دارد ؟
حقیقت وحى
ما قائلیم که وحى بر رسول الله ( ص ) نازل مى شده , و نیز بر أئمه أطهار علیهم السلام الهام مى گردیده است . مسئله وحى از مسائل بسیار مشکل است . مرحوم صدرالمتألهین در کتاب اسفار و کتاب شواهد الربوبیة  و مروحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومة و حاشیة بر شواهد الربوبیة  و نیز دیگران در این باب به طور مفصل بحث کرده اند .
این نکته در جاى خود ثابت شده است که نفس انسانى مستعد قبول تجلى حقایق و کنه اشیاء واجب و ممکن است , أما ألبته این معنى از براى نفس ضرورى نیست . در واقع , بر أثر أسباب و عوارض خارجیة حجابها پدید مىآید و مابین نفس و لوح محفوظ حائل مى شود و جلوى تجلى گرفته مى شود . خلاصه آنکه در بعضى حالات , با از بین رفتن موانع و حجابه ابه واسطه وزش نسیم ألطاف خفیه الهى , حقایق علوم از آیینه لوح عقلانى به آیینه لوح نفسانى متجلى مى گردد , و خلاصه بحث آنکه حصول علوم در باطن انسان به وجوه مختلف ممکن است :
الف- به طریق اکتساب و تعلیم , که اصطلاحا اکتساب و استبصار خوانده مى شود .
ب-   بدون تعلیم و اکتساب و تعلم , و به مدد الطاف خفیه الهیة . این معنى را , به حسب اصطلاح , الهام و نفث در روح مى گویند . و این معنى نیز به دو نحو صورت مى گیرد :
اول . گاه این أمر به اطلاع بر سبب است , و سبب همان ملک ملهم للحقایق از طرف ذات بارى تعالى است . این حالت را , به حسب اصطلاح , وحى مى نامند و مختص به انبیاست .
دوم . انکشاف حقایق و واقعیات بدون اطلاع بر سبب , یعنى بدون مشاهده ملک انجام مى یابد , و این حالت مختص به أولیاء الله و ائمه أطهار سلام الله علیهم أجمعین است .
أما فرق بین وحى و الهام آن است که در وحى معانى نازل بر پیغمبر اکرم ( ص ) در قالب ألفاظ مخصوص است . در نتیجه , علاوه بر رقاء معانى , الفاظ و ترکیب آنها با یکدیگر نیز خارق عادتند و معجزه محسوب مى شوند و تمامى فصحاء و بلغاء به این أمر اعتراف مى کنند به خلاف الهام که نزول صرف معانى بر نفوس قدسیه ائمه اطهار ( س ) است , و خود ایشان هستند که معانى را در قالب ألفاظ بیان مى کنند , و در این بیان نیز تمام نظرشان به معانى الهام شده است .
تحریف
آیا در کتاب عزیز تحریفى صورت پذیرفته است ؟ آیا قرآنى که نزد ماست همان است که بر پیامبر اکرم ( ص ) نازل شده است , بدون هیچ نقیصه اى ؟ یاتحریفاتى در آن پیش آمده است ؟ طرح تحریف برمى گردد به صحیح بخارىو  صحیح مسلم. در صحیح بخارى و صحیح مسلم دو روایت نقل شده است
در صحیح بخارى روایتى از عمر , و در صحیح مسلم از عایشه نقل مى شود : در صحیح بخارىآمده است که عمر معتقد است در قرآن  راجع به رجم آیه اى بوده است و در زمان أبوبکر که به دستور وى زید بن ثابت قرآن را جمع آورى مى کرد هر آیه اى را که دو شاهد عادل شهادت مى دادند وارد مى کرد , و چون در این مورد عمر به تنهایى گواهى داد , آنچه گواهى داد , وارد قرآن نشد .
در صحیح مسلم نیز از عایشه نقل مى شود که در آیه قرآن در باب رضاع به ده رضعة , یعنى ده مرتبه شیر دادن بچه , اشاره شده است . بعد , روایت مى گوید که این آیه با آیه دیگرى متضمن پنج رضعه نسخ شد , أما پیامبر اکرم (ص ) وفات کرد و این آیه وارد در قرآن نشد و همان ده رضعه باقى ماند . پس , آیه کنونى همان نیست که باید باشد . در. اصول کافى  نیز روایاتى که دلالت بر تحریف دارد هست , بدون آنکه اظهار نظرى درباره آن شده باشد . برخى مانند ابوزهرة به مرحوم کلینى ره حمله کرده اند که ایشان قائل به تحریف قرآن است و کار را به مرحله تکفیر رسانده اند حال آنکه همین سنخ روایات در صحیح مسلم و صحیح بخارى هم هست . أما روایاتى که کلینى ( ره ) نقل کرده اند خودشان معتقد به تحریف نبوده اند .
به هنگام تعارض دو خبر , اگر خبرى قطعى الصدور بود , یا از حیث تواتر یا أمارات و قراین صدق در مرتبه آنها بود , روایتى که قطعى الصدور نباشد در برابر آن تاب مقاومت ندارد . در اینجا روایات متواتره و أمارات قطعیه داریم که کتاب تحریف نشده است و روایات مربوط به تحریفرا این روایات از اعتبار مى اندازند . در کافى روایاتى است که دلالت بر عدم تحریف دارد و از حیث سند نیز قطعى الصدور است و جزو متواترات است . علاوه بر این , بحث تحریف و عدم تحریف از ضروریات دین نیست تا قائل به تحریف محکوم به کفر باشد , زیرا این أمر مستلزم تکذیب نبى نیست  مضافا اینکه مرحوم کاشف الغطاء کبیر در خصوص عدم تحریف ادعاى اجماعى مى کند , و نمى شود گفت کاشف الغطاء چنانچه مرحوم کلینى قائل به تحریف بوده , از قول وى غفلت کرده باشد .بنابراین , صاحب کافى نیز مانند همه فقهاء معتقد بوده است که آیه  انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون و آیه و انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید به معنى آن است که خداوند قرآن را از تحریف نیز حفظ مى کند و از اضافه و کم کردن در آن نگاهبانى مى کند . بنابراین شبهه تحریف از بحثهایى نیست که نیاز باشد درباره آن سخن را به درازا بکشانیم . در واقع , درباره تحریف , أخبار آحادى وجود دارد که در برابر أخبار متواتره قطعى الصدورتاب مقاومت ندارند .
حجیت ظواهر کتاب
دلیل بر حجیت ظواهر کتاب منحصر بر بناى عقلاست و ا ین دلیل مرکب از دو مقدمه قطعیة است :
مقدمه أول آن است که بى هیچ شک و اشکالى , عقلاء , در سیره و محاورات خود و در داد و ستد و تفهیم مقاصد خویش , ظواهر کلام یکدیگر را أخذ مى کنند و هیچ وقت مطلب را به این صورت به طرف خود تحمیل نمى کنند که : شما در صحبتهاى خود باید طورى محاوره کنید که قطعى الدلالة باشد . در واقع , ظاهر هر سخنى هم بر سامع و هم بر گوینده آن حجت است و دو طرف مى توانند با یکدیگر احتجاج کنند .
مقدمه دوم آن است که شارع مقدس نیز با عقلاء از این حیث , متحد المسلک است و راه و روش تازه اى نمىآورد , زیرا خود رئیس عقلاست , و از این جهت مانعى نیست که با آنها متحد المسلک باشد . ألبته در هر مورد که متحد المسلک نباشد نظیر برخى از موارد نظر خود را بیان مى فرماید . أما مى دانیم که در زمان پیامبر اکرم ( ص ) , که افراد را براى تبلیغ مى فرستاد , طریقه اى تازه بر خلافطریقه عقلاء در مقام تفهیم مقاصد و بیان احکام شرعى نیاورد .
با ثابت شدن این دو مقدمه , نتیجه اى که به طور قطع مى گیریم آن است کهظواهر کلام نزد شارع حجت است , و شارع مقدس ظن حاصل از ظواهر را حجتمى داند و از تحت عموم أصالت عدم حجیت کل ظن خارج مى کند . اکنون باید دید آیا حجیت ظواهر کتاب هم مثل ظواهر دیگر حجت است .
عده اى منکر آن شده اند که ظاهر کتاب حجت باشد . گروهى از أخباریان گفته اندظهورات کتاب نسبت به کسانى که مقصود بالافهام هستند حجت است , أما در مورد کسانى که چنین نیستند حجت نیست مثل کسانى که بعد از رسول الله ( ص ) آمده اند و یا در مدینة و یا در اطراف مسجدى که آیه نازل شده است نبوده اند . در واقع قرآن مثل کتب علمى نیست که مصنف و مؤلف آنها نظر به خواننده خاص ندارند و تمام نظرشان به این است که فرضیه علمى را بیان کنند و قهرا هر کس که آن را بخواند و قبول کند برایش حجت باشد . کتاب از این سنخ کتب نیست که به مشافهین و حاضرین و مخاطبین کار نداشته باشد , بلکه با آنهاکار دارد و آنها را طرف حساب گرفته است . در این معنى , بعضى گفته اند که مثلا وقتى کسى در جلسه اى صحبت مى کند , مستمعان با توجه به قرائن حالیه متوجه مطالب مى شوند , أما کسانى که در تجلسه نیستند یا بعد مىآیند , چون قرائن را درمطالب مى شوند , أما کسانى که در تجلسه نیستند یا بعد مىآیند , چون قرائن را در دست ندارند , مطالب بر آنها مخفى مى ماند . در نتیجه , نمى توان به ظواهر کتاب عمل کرد . جواب این مطلب آن است که وقتى احتمال قرینه مى دهیم ولى نمى توانیم به آن برسیم , أصالت عدم قرینه جارى مى شود . در واقع , ما منکر نمى شویم که احتمال عقلى قرینه در کلام هست , أما أصل أولى این است که قرینه نیامده است , و این أصل أصلى عقلایى است مضافا اینکه ما معتقدیم که جعل احکام و جعل قانون , در تمام جوامع عقلایى , به طور قضیه حقیقیه است که شامل حاضران و معدومان و غایبان مى شود . وقتى خداوند مى فرماید و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا.  بر هر کس مستطیع شد حج واجب است . این حکم نظر ندارد به کسى که در زمان صدور آیه مستطیع است , حکم بر روى طبیعه المستطیع رفته است یعنى کل من کان مستطیعا یجب علیه الحج  . در قوانین که مى گوید هر کس به فلان سن رسید باید به سربازى برود , حکم ناظر به نفس طبیعت و عنوان است و نظر به أفراد خارج ندارد . به تعبیر دیگر , جعل احکام و قوانین به طور قضیه حقیقیه است . در خطابات به پیغمبر اکرم ( ص ) نظر خاصى به ایشان نبوده ,بل از باب آن استکه پیامبر نیز أحد المکلفین است : خطاب به طور عمومى وقانون به طور کلى است , و زمان و مکان در آن مطرح نیست . پس , موضوع ایناشکال از میان مى رود و مطلب به اینجا بر مى گردد که ظواهر مطلقا حجت است چه ظواهر الفاظ اشخاص عادى باشد یا خبر واحد و یا کتاب عزیز .
نسبت سنت به کتاب که أولا و بالذات مبدأ قانونگذارى و مصدر تشریع أحکام شرعیة است چیست ؟
اول . مى توان گفت که سنت بیانگر و مبین و مفسر کتاب است , یعنى مجمل آن را تفسیر مى کند . روایاتى در باب کیفیت صلات , ارکان و شرایط صلات و انواع و اقسام و اوقات آن وارد شده است , و در زکات مقدار , حد نصاب , مستحقان ,شرایط مستحقان و کیفیت تقسیم زکات را بیان مى کند . در واقع , اصل صلات و زکات در کتاب هست : و أقیموالصلوة و آتواالزکوة - بعضى از روایات نیز عام کتاب را , مثلا یوصیکم الله فى أولاد کم للذکر مثل حظ الانثیین, تخصیص مى زند به لایرث القاتل. یعنى اگر یکى از أولاد مورث قاتل بود , از حکم این آیه خارج مى شود و ارث نمى برد . همچنین , در اطلاق آیه والسارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا . . .  احادیثى که نحوه قطع ید را معین مى سازند اطلاق مذکور را مقید مى کنند .
دوم . احتمال آن است که سنت نسبتش به کتاب حالت تأکید باشد. قرآن مى فرماید :   و أقیموا الصلوة  در روایات نیز آمده است که صلات واجب است. قرآن مى فرماید کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم  - در روایات نیز همین معنى هست.  قرآن مى فرماید :   و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا- در روایات نیز آمده است که یجب علیه الحج. شرب خمر و شهادت زور در قرآن نهى شده است , در روایت هم مطابق همین معنى هست . پس ,سنت در این موارد مؤید و مؤکد کتاب است .
سوم . خود سنت تشریع مى کند و مصدر و مبدأ قانونگذارى است , مثل یک رشته از احکام و قوانین که در قرآن ذکرى از آنها نیست , مثل تحریم جمع بین زوجه و عمه یا خاله وى این حرمت در کتاب نیامده لکن در روایات هست, یا حرمت پوشیدن لباس ابریشم براى مردها و نظایر اینها .
هر سه این احتمالات در خصوص نسبت بین قرآن و سنت وجود دارد , لکندر هر حالت , همان طور که پیشتر گفتیم , پیامبر اکرم ( ص ) از خود چیزى نمىآورد , و همه اینها به وحى منتهى مى گردد .
ب . اکنون باید دید آیا عمومات کتاب به خبر واحد قابل تخصیص است . اینمسئله که خبر واحد براى عام کتابى مخصص در مرحله اول أندکى سنگین مى نماید . چطور مى شود که بر قرآن,  یعنى وحى قطعى الصدور و لا ریب فیه, خبر واحدى مقدم شود که ظنى الصدور است و احتمال کذب و خطا نیز در آن مى ورد ؟ تسالم اصحاب و تمامى علماء بر این است که خبر واحد قطعى الصدور و یا خبر واحدى که دلیل قطعى بر حجیتش وارد شده است مقدم بر عام کتابى است , یعنىمخصص عام کتابى است . بواقع , در اینکه کتاب قطعى الصدور است بحث نمى شود , بلکه گفته مى شود : کتاب محکم و متشابه و مطلق و مقید دارد , ناسخ و منسوخ و مجمل و مبین دارد و اینها ظنى الدلاله اند . در کنار آیه , روایتى هم هست که گرچه از حیث صدور ظنى الصدور است , أما ظن معتبر است , در نتیجه , دورانبین آن امرى است که عموم آیه بر آن دلالت مى کند , و ظنى که حاصل از روایت است . سؤال این است که آیا باید خبر را طرح کنیم و به أصالة العموم تمسکبجوییم یا به أصالة العموم تمسک نکنیم , بلکه خبر را بگیریم و عام کتابى را به آن تخصیص بزنیم .
در پاسخ مى گوییم : از باب اینکه خبر صلاحیت آن را دارد که قرینه باشد و در ظاهر کتاب تصرف کند , روایت حکم مفسر و مبین عموم کتاب را پیدا مى کند . أما أصالة العموم نمى تواند بر خلاف حجت خبر واحد قرینه باشد , پس خبر بلامعارض مى ماند و مقدم بر عام کتابى مى شود و آن را تخصیص مى زند . به تعبیر دیگر , چون خاص أظهر است از عام , در نتیجه بر ظهور عام مقدم مى شود . در این موارد , عقلاء کشف مى کنند که متکلم حکیم از عام اراده عموم نکرده است هر چند ظاهر لفظافاده عموم کند .
نسخ و فرق میان نسخ و بداء
الف . آیا در آیات شریفه نسخ واقع شده است ؟
نسخ اصطلاحا عبارت است از رفع چیزى که در شریعت از حیث أحکام وقوانین ثابت است , و مراد از ثبوت , ثبوت واقعى و حقیقى است , نه ثبوت ظاهرى بر حسب ظهور لفظى که از آن استفاده مى شود . ذکر این قید براى آن استکه مى دانیم عمومات و مطلقات داراى ثبوت ظاهرى هستند , أما وقتى مخصص و افراد مقید بوده است . بنابراین , أز أول أمر , مقید و مخصص مراد متکلم بوده اند , نه از زمان مجئى مخصص و مقید بر خلاف نسخ : در نسخ , أز زمان مجىء ناسخ معلوم مى شود که أمد حکم سر آمده است و مقتضى موجود معدوم گردیده است . در اینجا معنى آن نیست که جعل حکم أز اول مقید بوده است زیرا گفتیم که جعل حکم بر روى طبیعت امور است . و چون یکى از اصول مذهب ما این است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند , هر جا که مصلحت و مفسده باشد , حکم هست . ممکن است حکم در یک دوره أز زمان مصلحت ملزمه داشته باشد , پس حکم وجوب هست. أما اگر در زمانى مصلحت ملزمه مبدل به مفسده ملزمه شد , در این صورت وجوب تبدیل به حرمت مى شود یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب . اشکالى پیش نمىآید . زیرا علم ذات بارى تعالى به حوادث علم حضورى است , و از ابتدا که وحى مى کند مى داند که أمد حکم چه قدر است و تا چه وقت مصلحت هست و از چه زمان مصلحت مبدل به مفسده مى شود . أما این معنى منافات با این أمر ندارد که جعل حکم به طور موقت نباشد . بلکه به طور دوام و به طور قضیه حقیقیه باشد و هر جا که موضوعش معدوم گردید حکم نیز از میانبرود . پس , فرق بین نسخ و تخصیص و تقیید این است که در نسخ حکم ثابتاست , حقیقتا و واقعا . نسخ حکم ثابت واقعى حقیقى را نفى مى کند بر خلاف .تخصیص و تقیید که رفعشان رفع حکم ثابت واقعى حقیقى نیست , رفع اثباتى است که به حسب ظاهر و مقام اثبات افاده عموم و یا مطلق مى کند . أکنون باید دید که آیا امکان نسخ در آیات کتاب هست ؟ به این معنىکه خداوند تعالى چیزى را أول بگیود که دائما انجام دهید و سپس بیاید و بگوید که أمدش سر آمد . گفته اند که این أمر مستحیل و لایعقل است و نمى توان گفت که خداوند تعالى این چنین حکمى را بدهد . چون اگر از أول ثابت نبوده باشد ,نیازى به رفع آن نیست , مدتش تمام شده است , و اگر حکم ثابت بوده و سپسخداوند آن را رفع کرده است , معنایش آن مى شود که جهل لازم آید . و چون نسبتجهل به ذات بارى تعالى محال است , پس نسخ را نمى توان پذیرفت و این فرض محال است عقلا .
ما همان کلام أول را مى گیریم و مى گوییم که حکم به طور قضیه حقیقیه جعل شدهاست و به طور دائم و ثابت . بنابراین رفع بعدا می اید . لکن معنى رفعثابت آن نیست که مقید به ثبوت باشد و حکمى را که جعل مى کند بگوید این حکم من مقید است به اینکه همیشه هست . جعل به طور قضیه حقیقیه است . حکمىالان جعل مى شود به طور عمومى ثابت , و رفع بعدى از باب اعدام موجود است . . اعدام موجود مستقل نیست , بلکه اعدام آن چیزى است که کان موجودا.
اشکال دیگرى که مطرح مى شود این است که وقتى أحکام شرعیه تابع مصالح ومفاسدند , محال است ذوالمصلحة منقلب به ذوالمفسدة بشود , و بالعکس , پس , چیزى که مصلحت دارد و واجب مى شود چرا وجوبش را بردارند ؟ چون , بدین ترتیب , تخلف معلول از علت لازم مىآید . در پاسخ گفتیم که درست است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند , أما زمانها مؤثر در مصالح و مفاسد مى باشند و نمى توان مقید شد به اینکه چون أمرى در زمانى ذوالمصلحة بوده است , باید همیشهواجب باشد . معناى این مطلب که أحکام تابع مصالح و مفاسد است آن است که هر جا مصلحت ملزمه باشد وجوب هم هست , و هر جا مفسده ملزمه باشد حرمت هست . وقتى جامعه عقلاء دیگر أمرى را ذوالمصلحه نمى بیند , یعنى علت از بین رفتهاست , حکم هم که معلول است از بین مى رود . وجوب که برداشته مى شود , در واقع کشف مى کنیم که مصلحت ملزمه نیست , یعنى معلوم مى شود تا این زمان مصلحت ملزمه بود , أما از این به بعد دیگر مصلحت ملزمه نیست . بنابراین , نسخ در کتاب الله ممکن است و مستلزم جهل ذات بارى تعالى نیست تا محال باشد , و لازم نمىآید که انسان طرق عادى را بر هم بزند . شارع مقدس آنچه را که اکنون دیگر نزد عقلاء ذوالمصلحه نیست لیس بواجب اعلام مى کند .
ب . فرق میان نسخ و بداء . بداء به معناى ظهور است بداله یعنى ظهرله  در جاى خود ثابت شده است که بداء در ذات بارى تعالى محال است , چون لازمه بداء این است که ذات بارى تعالى نسبت به یک رشته از امور جهل داشته باشد و بعد این امور بر او ظاهر شوند:  بداله  . از این رو , مامنکر بداء هستیم . أما نسخ انتهاء أمد حکمى است که از طرف خداوند تعالى تشریع شده است .
اکنون باید دید که فرق این دو چیست ؟ فرق جوهرى میان بداء و نسخ آن است که بداء در تکوینیات است و نسخ در تشریعیات . به قول فیلسوف الهى سید داماد رضوان الله تعالى علیه در نبراس الضیاء: البداء فى افق التکوین و النسخفى افق التشریع . به عبارت دیگر البداء نسخ تکوینى و النسخ بداء تشریعى. فلا بداء فى القضاء . و لا بالنسبة الى جانب القدس الحق , و المفارقات المحضه : من ملائکته القدسیه , و فى متن الدهر الذى هو ظرف المطلق الحصول القار , و الثبات الباب , و وعاء عالم الوجود کله .
و انما البداء فى القدر و فى امتداد الزمن الذى هو افق التفصى و التجدد , وظرف التدریج و التعاقب و بالنسبة الى الکائنات الزمانیه , و من فى عالم الزمان و المکان و اقلیم المادة و الطبیعة . فکما ان حقیقه النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعى و انقطاع استمراره , لا رفعه و ارتفاعه من وعاء الواقع . کذلک حقیقة البداء عندالفحص البالغ هو انقطاع استمرار الامر التکوینى و انتهاء الاتصال الافاضه . و مرجعه الى تحدید زمان الکون و تخصیص وقت الافاضه , لا انه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه , و بطلانه فى حد حصوله. چون اگر متعلق انتهاء و أمد مسئله تکوینى باشد قهرا داخل . در بداء مى شود , و اگر انتهاء و أمد آن مسئله تشریعى باشد , داخل در نسخ مى شود به تعبیر دیگر بداءدر قضاء الهى در نسبت به باریتعالى و مفارقات محضه یعنى موجودات غیر مادى و نیز در متن دهر که ظرف امور مطلق و ثابت و پابرجاست ممکن نیست , تنها بداء در تجهان قدر یعنى در امور مادى متغیر است . و ایراداتى که صدرالمتألهین در شرح اصول کافى بر این قول گرفته است وارد نیست و تفصیل آن در جاى خود مبرهن و مدلل است . بنابراین اشکالاتى که در بداء وجود دارد در نسخ نیست چون بداء نه معنى ثلاثى مجرد موجب قول به جهل ذات بارى تعالى مى شود , و این معنى با علم حضورى بارى تعاى منافات دارد , و نیز با علم به ذات خود , که علة العلل است و مستلزم علم به معلولاتو علم به تمامى حوادث در جهان هستى است :  یعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا أصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین. در نتیجه بداء به معنى ثلاثى مجرد محال است مگر آنکه بداء را به معنى ابداء بگیریم . اما در نسخ احتیاج به این سخن نیست , و تفصیل آن در اصول مذکور است
شک و ظن
همان طور که شک به معناى متساوى الطرفین حجت نیست و نمى توان مطابق آن عمل کرد , عمل کردن بر طبق ظن هم یا جایز نیست و یا حرام است , زیرا  ان الظن لا یغنى من الحق شیئا و   و لا تقف ما لیس لک به علم .   بنابراین , اصل عدم حجیت هر ظنى است , مگر ظنون خاصه که عقلاء و یا شارعمقدس آنها را حجت بدانند . مثلا , عقلاء مى گویند: ألظن الحاصل من البینة حجة: ظنى که از بینه حاصل مى شود حجت است . مسلم است که وقتى بینه اقامه شد و دو شاهد عادل بر موضوعى شهادت دادند , براى قاضى علم پیدا نمى شود , وآنچه حاصل مى گردد چیزى بیش از ظن نیست . أما ظن مذکور از عموم أصل کلى , که عدم حجیت کل ظن باشد , خارج مى گردد , و بدین ترتیب ظن حاصل از ناحیه بینه و اقرار حجت خوانده مى شود .
باید دانست که کشف حاصل از ظن تام نیست , و گهگاه نیز اصولا کاشف نمى باشد . در شک به اصطلاح اصول احتمال پنجاه درصد خلاف وجود دارد , و شک بدین معنى به هیچ وجه کاشف نیست . أما شک به معناى معمولى همان ظنى است که احتمال وفاق آن بیش از احتمال خلاف است مثلا 75 در صد احتمال وفاق و 25 درصد خلاف . در اینجا نیز کشف حاصل تام نیست , لکن اگر شارع مقدس بخواهد این ظن را اعتبار ببخشد و آن را حجت بداند , مى گوید که ظن حاصل أز بینه یا اقرار ,با وجود آنکه کشف تام نمى کند , در عالم اعتبار تشریعى , کشف تام به حساب مىآید . به تعبیر مرحوم میرزاى نائینى   رحمة الله علیه  شارع مقدس و یا عقلاء تتمیم کشف  مى کنند . براى بیشتر أمارات و طرقى که أکنون معتبرند , از طرق عقلائى جعل حجیت شده است , و این جعل حجیت همان  تتمیم کشف است یعنى عقلاء ظن حاصل از بینه و ظنى را که از قاعده سوق و غیر اینها حاصلمى شوند و کشف ناشى از آنها تام نیست در عالم اعتبار بر ایشان آثار کشف تام بار مى کنند . نکته دیگر آنکه ظن , فى حد نفسه , مانند شک است . شیخ انصارى  رحمة الله علیه مى فرماید : ألظن غیر المعتبر به حکم الشک بل هو هو : ظن غیر معتبر از حیث حکم مانند شک است . آنگاه شیخ ( ره ) اضراب مى کند و مى فرماید: بل هو هو یعنى بدیده تحقیق بنگریم , ظن خود شک است , نه اینکه در تحکم شک باشد . و موضوع آن هم مثل شک است , چون شک دلیلى است که معتبر نباشد . اکنون چنانچه مقدار وفاق این دلیل 50 درصد و میزان عدموفاقش هم 50 درصد و یا وفاق و خلاف 25 درصد و 75 درصد باشد , از لحاظ عدم حجیت یکسانند . بنابراین , باید گفت  بل هو هو : ظن مورد بحث همان شک است . با تأسیس این أصل روشن مى شود که أصل عدم حجیت ظن است .الا ما خرج بالدلیل. ظنونى که از طرف شارع مقدس و عقلاء بر ایشان جعل حجیت شده است ظنون خاصه یا ظنون معتبره خوانده مى شوند . از جمله این ظنون یکى ظواهر و دیگرى هم ظنى است که از سنت و اجماع حاصل مى شود . در اینجا باید بگوییم که ظن حاصل از این دو حجت است تا نتیجه بگیریم که سنت و اجماع همبراى ثبوت حکم شرعى أز جمله أدله اند .
تعریف سنت
أهل لغت براى سنت معانى زیادى را بیان کرده اند . کسائى آن را به معنى دوام  گرفته و خطابى آن را أصل طریقه محموده معنى کرده است که برأساس آن , در تعبیر  من سن سنة سیئه-  سیئه - قید تلقى مى شود و سنت به معنى سنة حسنه خواهد بود . بعض أرباب لغت نیز سنت را طریقه معتاده خوانده اند چه حسنه باشد و چه سیئه . در روایت صحیح هم آمده است که : من سن سنة حسنه فله أجر من عمل بها الى یوم القیمه و من سن سنة سیئه کانعلیه وزرها و وزر من عمل بها الى یوم القیمه
اکنون باید دید که آیا سنت , به حسب اصطلاح , شامل سنت نبویه و سنت أئمه س مى باشد و یا فقط سنت نبویه را در بر مى گیرد . جمع کثیرى از فقهاى اسلام گفته اند که اگر سنت تنها گفته شود , همان قول و فعل و تقریر نبى را شامل مى شود . أما فقهاى امامیه رضوان الله تعالى علیهم, پس از آنکه روشن کرده اندکه قول و فعل و تقریر أئمه أطهار ع از حیث دلیلیت و حجیت مانند قول و فعل و تقریر پیغمبر اکرم ص است , گفته اند که سنت توسعه دارد و شامل قول و فعل و تقریر معصوم ع چه پیامبر اکرم ( ص ) و چه أئمه اطهار   ع مى شود . البته بعض از علماى عامه قائل شده اند به اینکه داراى سنت صحابه یا سنت شیخین نیز مى باشیم , و بدین ترتیب سنت صحابه را هم مانند سنت نبى حجت دانسته اند .
به هر حال , به نظر امامیه , سنت به معنى جامع , یعنى سنت معصوم پیامبر اکرم ( ص ) و أئمه أطهار ( س ) حجت است . با این بیان , أئمه اطهار ع  ناقل روایت یا محدث نیستند . بر پیامبر اکرم  ص وحى مى شده است و ایشان اخبار مى کرده اند که ذات بارى تعالى چنین فرموده است . در خصوص أئمه أطهار س باید گفت که وقتى مطلبى را نقل مى کنند , آن مطلب به طریقه الهام بر ایشان عرضه شده است و یدا بید مسائل را یاد گرفته اند . روایتى از حضرت أمیرالمؤمنین ع است که مى فرماید : علمنى رسول الله ( ص ) ألف باب من العلم و ینفتح لى من کل باب ألف باب
بنابراین , وقتى أئمه أطهار ( س ) روایتى را بیان مى کنند , سنت است نه حکایت از سنت , و قولشان بتنهایى مصدر تشریع است . پس , معنى سنت , در نظر ما , معنى واسعى مى شود و یکى از مصادر تشریع اسلامى محسوب مى گردد .
اگر شخصى خود حکم واقعى را از مصدر أصلیش یعنى معصوم ع تلقى کند , چون از حیث سند قطع و جزم دارد , بحثى پیش نمىآید . أما اگر چنین نباشد , یعنى شخص دور از معصوم ( ع ) باشد و یا در زمانى بعد از معصوم ع زندگى کند ,نظر به اینکه وسایط به میان مىآیند و روات در وسط قرار مى گیرند , بنابراینخود شخص حکم واقعى را از معصوم تلقى نمى کند . گفتارى که زرارة , محمد بن مسلم یا یونس بن عبدالرحمن نقل مى کنند خود سنت نیست , بلکه نقل سنت و نقل حدیث است , و در واقع از باب مسامحه سنت خوانده مى شود .
أز جمله نکاتى که باید مورد بحث قرار گیرد فعل معصوم ( ع ) است . هنگامىکه معصوم ( ع ) در مقام بیان حکم است , و یا وقتى که امام ( ع ) به طور عملىبیان حکم مى فرماید , فعل وى از این جهت محفوف به قرینه است . مثلا , در وضوآت بیانیه, امام ع وضوء مى گیرد و مى فرماید که پیامبر اکرم ص این طور وضوء مى گرفت . در اینجا که معصوم ع در مقام بیان حکم و قانونگذارى است , فعل صادر از ناحیه معصوم ع خود دلالت دارد بر اینکه تکلیف واقعى همان و , بنابراین , حکم الله همین است . لکن اگر در جایى فعل مجرد از قرینه باشد , یعنى قرینه اى نباشد که امام ( ع ) در مقام بیان حکم است , مى توان گفت که شاید فعل معصوم ع مستحب باشد , و یا به نظر بعضى فعلمذکور بیشتر اباحه را برساند , و به قول بعض دیگر مبین وجوب باشد , و به گفته دسته اى دیگر بر وجوب یا استحباب یا اباحه هیچ کدام دلالت نکند . زیراتعیین همین مطلب که فعل مورد بحث مباح یا مستحب یا واجب است خود قرینهمى طلبد , و حق هم همین سخن آخر است , و چون قرینه اى در کار نیست , پس باید به أدله دیگر نظر کرد .
در همین مقام , این بحث نیز پیش مىآید که وقتى فعلى از پیامبر اکرم ص صادر مى شود , گاه استحباب و وجوب و اباحه آن معلوم است . لکن زمانى که پیامبر اکرم ( ص ) فعلى را به طور وجوب یا استحباب انجام میدهد , ما نمى توانیم وجوب و استحباب مذکور را به خودمان تسرى بدهیم . زیرا رسول الله  ص احکام خاصه اى دارد , یعنى بعضى از امور بر وى واجب است که بر ما واجب نیست نظیر نماز شب که بر او واجب بود و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى أن یبعثک ربک مقاما محمودا, یا نمام و تیره که بر وى جایز نبود . أما اگر معلوم نباشد که فعلأنجام یافته از أحکام خاصه پیامبر اکرم ( ص ) است , باید احتمال اشتراکداد . زیرا قاعده اشتراک یکى از قواعد مسلمه فقه است و أصل أولى آن است کهأحکام بین همه مشترک است , و براى آنکه حکمى خاص پیامبر اکرم ص دانسته شود , باید دلیل مخصوص بیابد .
مطلب مهم دیگر تقریر معصوم است . مقصود آن است که اگر شخصى در حضور معصوم ( ع ) عملى انجام دهد و ایشان ساکت باشند و به نفى آن عمل نپردازند , بایداین سکوت را دلیل امضاء و تقریر دانست . چون وقتى امام ع یا پیامبر اکرم ( ص ) در حالتى هستند که مى توانند بیان حکم کنند یعنى چنانچه عمل خطاباشد تذکر بدهند , و اگر درست باشد درستى آن را یادآور شوند , و در صورتى که در کار نقصى باشد دستور رفع نقص بدهند و مع ذلک با وجود وقت و امکان بیان سکوت مى کنند , این سکوت بدان معنى است که معصوم ( ع ) أقرار و قبول مى فرماید و چنین تقریرى حجت است .
دلیلیت سنت
در خصوص دلیلیت سنت سه احتمال هست :
الف . سنت از لحاظ حجیت در عرض کتاب قرار دارد , بدین معنى که اگرکتاب کریم بر حکمى از أحکام دلالت کند , حجت است و عمل بر طبق آن بر همهواجب است همان طور نیز اگر سنت نبوى ( ص ) و سنت معصومین ( ع ) بر حکمى قائم شود , در عرض کتاب دلیلیت و حجیت خواهد داشت .
ب . احتمال دوم آن است که گفته شود : بازگشت سنت به کتاب است و ,بنابراین , دلیلیت سنت طولى است . در این معنى , چنانچه سنت با کتاب مخالفت داشته باشد , سنت اعتبارى ندارد و نوبت به آن نمى رسد , و باید بر طبق کتاب عمل کرد . به تعبیر دیگر , مادامى که در کتاب آیه اى روشن دال بر حکمى از أحکام باشد , نیازى به سنت نیست .
ج . سنت هیچ دلیلیتى ندارد , یعنى مصدر تشریع محسوب نمى شود . بنابراین ,کار سنت تنها تبیین و تفسیر آیات قرآن است  و قرآن است که أولا و بالذات مصدر تشریع مى باشد . زیرا , در نظر اسلام , قانونگذار و مصدر تشریع ذات بارى تعالى است , و سنت نبویه و أئمه أطهار ( س ) مفسر و مبین وحى است . بدین ترتیب , سنت نه عرضا مصدر تشریع محسوب مى شود و نه طولا و اگرظاهرا آن را جزو أدله أربعه مى شمارند , به اعتبار تفسیر و تبیین آیات احکام است . پیامبر اکرم ص قانوگذار نیست و أئمه أطهار ( ع ) قانونگذارنمى باشند , بلکه به مصداق أهل البیت أدرى بما فى البیت مفسرند , و آشناترین و آگاهترین مردم به وحى و کتاب عزیز مى باشند .
خبر متواتر و خبر واحد
خبر متواتر خبرى است کهافاده سکون نفس کند , به حیثیتى که هیچ گونه شک و شبهه اى در نفس نباشد وجزم قاطع بیاورد . مقصود از تواتر  آن است که خبر از جانب دسته و گروهىنقل شود که عادتا تواطى همه آنها بر کذب ممتنع باشد , یعنى ممتنع باشد که همه روات خبر در زمانها و مکانهاى مختلف جمع گردند و متفق بر آن شوند که خبرى را بدروغ بگویند و جعل کنند . در منطق قضایایى را متواترات  مى خوانند کهعقل , به واسطه قوه سامعه , آنها را تصدیق مى کند و بر محتواى آن جزم و قطعپیدا مى کند مثل اینکه گفته مى شود پیامبر اسلام محمد بن عبدالله ( ص ) است و  قرآن بزرگترین معجزه جهان هستى است . در تواتر منطقى , امورى را شرط کرده و در حجیت آن دخالت داده اند , از جمله , أمرى که تواتر نسبت به آن تحقق مى یابد باید از محسوسات باشد نه از معقولات  و نیز اخبار و شهادات متعدد به یک شهادت منتهى نشود , و همچنین مفید قطع و یقین باشد . بعضى أزأخباریان و بزرگان أهل حدیث عدد شهادتهایى را که بر پایه آن تواتر تحققمى یابد تعیین کرده , و بعضى آن را به چهل نفر تحدید کرده اند با این استدلال که عددى که در بعضى از مذاهبعامه نماز جمعه با آن تحقق مى یابد چهل نفر است . بعضى دیگر عدد 313  را , که عدد أصحاب بدر است , ملاک قرار داده و بعضى دیگر تعداد را با أعداد دیگر تحدید کرده اند . أما حق مطلب این است که تحدیدات مذکور هیچ یک داراىمدرک فقهى و عقلایى نیستند . بنابراین , عدد معین دخالتى ندارد , بلکه عدد شهادت باید به میزانى باشد که جزم و یقین بیاورد سه نفر باشد یا ده نفر . در بعضى موارد نیز , شاید با صد نفر هم جزم و یقین پیدا نشود .
در روایاتى که وسایط زیاد دارد و طبقاتى در وسط هست لازم است که در وسایط نیز تواتر باشد . مثلا . اگر محمد بن یعقوب کلینى ره در کافى  روایتى را از على بن ابراهیم و او از پدرش ابراهیم بن هاشم و وى از حماد و او از زراره نقل مى کند , در تمامى این وسایط نیز باید تواتر محفوظ باشد . بنابراین , اگر در یکى از طبقات تواتر نباشد , تواتر از میان مى رود , زیرا نتیجه تابع أخس از مقدمات است و چنانچه یکى از مقدمات ضعیف و فاسد باشد , نتیجه هم ضعیف و فاسد مى شود .
ممکن است خبر متواتر نباشد و اکثرا چنین است که خبر , خبر واحد است , لکن محفوف به قراینى است که افاده علم مى کند . اگر مخبر یک شخص باشد ولى روایتش محفوف به قراینى باشد که انسان به صدق آن علم پیدا کند و شک و شبهه اى پیش نیاید , این خبر حجت است , زیرا علم مىآورد , و هر چیزى که به علم برگردد به قطع برمى گردد و ما , در باب حجیت , هر أمرى را به علم برمى گردانیم : کل ما بالعرض لابد و أن ینتهى الى ما بالذات . پس , اگر روایتى که بر حسب ظاهر باید ظن بیاورد به برکت قراینى که این روایات محفوف به آنها هستند علم بیاورد , غایت حاصل مى گردد و حجیت براى آنها ذاتى مى شود ,یعنى دیگر نیاز به جعل حجیت ندارند , چون حجیتشان انجعالى است . در واقع , این سنخ أخبار را نباید در زمره خبر واحد شمرد چون حکم روایات متواتر را دارند .
مهمترین بحث درباره سنت , بحث درباره خبر واحدى است که مجرد أز قراین مفید علم است . أکثر روایاتى که از پیامبر اکرم ( ص ) یا أئمه أطهار ( ع ) رسیده است از این قسم أخبارند . این قسم نه از زمره أخبرا متواتره است و نه از قبیل أخبار محفوف به قراین قطعیه , بلکه خبر واحد اصطلاحى است که موجب ظناست . اکنون باید دید که این خبر تا چه أندازه حجت است .
ادله حجیت خبر واحد
در حقیقت , بازگشت بحث در حجیت خبر واحد به این است که معلوم شود آیا دلیلى قطعى بر حجیت خبر واحد قائم شده است یا نه . سید مرتضى ( ره ) و ابنادریس , در کتاب سرائر , گفته اند که خبر واحد مجرد از قراین قطعیه حجت نیست , زیرا بر حجیت خبر واحد دلیل قطعى قائم نشده است . در مقابل , جمعى نیز مانند شیخ طوسى ( ره ) و علامه حلى ( ره ) و سید بن طاووس ( ره ) گفته اند که خبر واحد مجرد از قراین قطعیه نیز حجت است , چون دلیل قطعى بر حجیت خبر واحد قائم است .
ادله اى که بر حجیت خبر واحد اقامه کرده اند آیات قرآن روایات , اجماع و بناء عقلاست :
الف . آیات قرآن. از جمله آیات قرآنى که بر حجیت خبر واحد دلالت دارند عبارتند از :
أول : آیه نبأ : یا أیها الذین آمنوا ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمین . علماء اصول ( قدهم ) به این آیه استدلال کرده و گفته اند این آیه , به مقتضاى مفهوم شرط , دال است به اینکه اگر مخبر واحد فاسق نبود و عادل بود , قولش حجیت است یعنى اگر فردى عادل و راستگو خبرى را آورد , دیگر نیازى به فحص و تبیین ندارد . در واقع , آیه مى فرماید : اگر کسى که خبر را مىآورد فاسق باشد , باید به جستجو پرداخت و دید که راست مى گوید یا نه . أما اگر فسق منتفى بود و کسى که خبر و نبأ را آورده است عادل بود , وجوب تبین منتفى مى شود . چون جزاء در قضیه شرطیه تابع شرط است , وجوب تبین جزاء است , و در صورت انتفاء شرط , جزاء هم منتفى مى شود
شیخ أنصارى ( ره ) به این مطلب اشکال کرده و فرموده اند : در اینجا قضیه شرطیه مفهوم ندارد , زیرا این جزاء , عقلا موقوف بر شرط است و مانند سالبه منتفى حکم و محمول به انتفاء موضوع است , نه سالبه منتفى محمول که با وجودموضوع به واسطه انتفاء شرط یا وصفى که مشروط بر آن معلق گشته است محمولمنتفى مى شود . به تعبیر دیگر . چنانچه مقدم نفس موضوع باشد . به نحوى که فرض حکم بدون وجود مقدم یعنى موضوع معقول نباشد, این گونه جملهشرطیه به نظر علماى اصول مفهوم ندارد .
به نظر مى رسد اشکال شیخ ( ره ) در این بحث وارد نیست , زیرا ما , در بابمفهوم , موضوع باقى فى الحالین مى خواهیم , یعنى در قضیه شرطیه باید یک موضوعباقى فى الحالین در منطوق و مفهوم باشد . چون در قضایاى شرطیه موضوع مرکب از دو جزء است که جزاء عقلا متوقف به یک جزء آن است , و در آیه مورد بحث موضوع مرکب أز نبأ و آمدن فاسق است , و در صورت عدم مجىء فاسق , وجوب تبیین نیز منتفى مى گردد . بنابراین , موضوع باقى فى الحالین , طبیعة النبأ است . نبأنیز در طبیعت أفرادى دارد : بعضى از افرادش نبأ صادق و بعضى از آنها نیز نبأ کاذب است . پس , این اشکال که وقتى شرط نبود موضوع هم نیست وارد نمى باشد . موضوع همیشه هست و باقى فى الحالین است هم در منطوق و هم هم در مفهوم .
دوم , آیه نفر :   و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون . در بحث از این آیه , به صدر و ذیل آن مى پردازیم . درباره ﴿ و ما کان المؤمنون لینفروا کافة ﴾ مفسران نقل مى کنند که در ابتداى أمر که مردم روستاهاى أطراف مدینه اسلام آوردند , براى آنکه أحکام را از رسول الله ( ص ) یاد بگیرند , کوچ کردند و به مدینه آمدند . نتیجه این کوچ گرانى و قحطى شد و کارها نابسامان گردید . این آیه نازل شد و فرمود کوچ کردن و به مدینه آمدن براى همه مردم لازم نیست . وآنگاه فرمود :﴿ فلولا نفر من کل فرقة﴾ از هر طایفه و جمعیت و قبیله اى یک گروه به مدینه بیایند و أحکام را یاد بگیرند , و پس از بازگشت دیگران را أز أحکام شرعیه اى که یاد گرفته اند بیاگاهانند : ﴿ ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون﴾
از این آیه در مى یابیم که خداوند سبحان مى خواهد رحمت و عطوفت خود را شامل حال جامعة کند . طبع أولى أمر آن است که همه بروند و أحکام خود را - على سبیل الیقین - یاد بگیرند . أما چون لازمه این أمر عسر و حرج و اختلال نظام است , مقرر مى شود که جمعى عهده دار این أمر گردغند و آموخته هاى خود را به دیگران یاد بدهند . اگر خبر واحد حجت نبود , این کار یعنى ولینذروا قومهم چه ثمرى داشت ؟ أگر بنابراین بود که قوم این أفراد را تصدیق نکند و به گفته آنها ترتیب أثر ندهد , رفتن و یاد گرفتن عده اى بى ثمر بود . پس , بهدلالت اقتضا , روشن مى شود که این آیه دلالت بر حجیت خبر واحد دارد .
ب . روایات . درباره حجیت خبر واحد , روایات معتبرى نیز داریم . ألبتهممکن است اشکال کنند که سنت نمى تواند مثبت سنت باشد و نمى توان با خبرواحد حجیت خبر واحد را به کرسى نشاند . شیخ أنصارى ( ره ) , در رسائل روایات را طبقه بندى فرموده و مدعى شده اند که أز مجموع روایات تواتر معنوى حاصل مى شود و قطع پیدا مى شود که شارع مقدس خبر واحد را حجت دانسته است .
طایفه أول روایات در باب خبرین متعارضین است , مثل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره أبى خدیجه . در تعارض گفته مى شود که یقین دارم که یکى از این دومجعول است و یکى از این دو حجت است . روایاتى که بر تعیین مرجحات وارد شده است مى گوید روایتى که این مزیت را دارد بگیرید . در اینجا اگر یکى از دو روایت حجت نبود , تعارض و تعیین مرجح معنى نداشت .
طایفه دوم روایاتى است که در آنها امام ( ع ) به آحاد روات ارجاع داده اند . این روایات از حیث نقل روایت یا فتوا اشاره به یکى از روات دارد . سائل به امام ( ع ) عرض می کند که من روایتى مى خواهم یا مطلبى , و حضرت مى فرماید اذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس. و اشاره مى کند به زراره . وقتى عبدالعزیز بن مهدى به حضرت صادق ع عرض میکند که ربما أحتاج و لست ألقاک فى کل وقت , أفیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینى ؟ قال ( ع ) نعم  به فرموده شیخ در رسائل  این معنى که خبر ثقه حجت است مفروغ عنه بوده است و سؤال راوى در مورد یونس بن عبدالرحمن مربوط به ثقة ببودن یا ثقة نبودن وىمى باشد و نعم . به ثقة بودن بر مى گردد . به هر حال , روایات زیادى درباره محمد بن مسلم و زکریا بن آدم مى باشد که این معنى را نیز مى رساند .
طایفه سوم روایاتى است که امام مى فرماید که به روات و ثقات و علماء رجوع کنید : و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا , فانهم حجتى علیکم و أنا حجة الله علیهم. مى فرماید که بروید و به آنها رجوع کنید . یعنى قولشان حجت است .
طایفه چهارم روایاتى است که متضمن ترغیب امام ( ع ) و پیامبر اکرم ص است در خصوص حفظ أحادیث . روایتى است از پیغمبر اکرم ص که به تواتر نقل شده است . فرموده اند من حفظ على امتى أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامة.
اگر بنا نبود که خبر واحد حجت باشد , چه ثمره اى در این کار بود ؟ پس از این تأکید نیز در مى یابیم که خبر واحد حجت است .
طایفه پنجم روایاتى است که متضمن ذم کذب و تحذیر کذابین از بستن دروغ به معصوم ( ع ) مى باشد . اگر خبر واحد حجت نباشد . چرا از دروغ بستن بر معصوم ع ابراز نگرانى مى شود ؟ در واقع , این نگرانى و تأکید از آن روست که خلافى نقل نشود تا مردم به آنها ترتیب أثر بدهند .
ج . اجماع . اجماع علماى امامیه نیز بر این است که خبر واحد , چنانچه مخبر آن أز شیعه و قائل به امامت باشد , حجت است . شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسى ( ره ) و مجلسى و جمعى دیگر از بزرگان در خصوص حجیت خبر واحد ادعاى اجماع کرده اند . در مقابل , دسته اى دیگر گفته اند که خبر واحد حجت نیست , و در رأس آنها سید مرتضى ( ره ) است که استنکار کرده و آن را مثل قیاس دانستهاست , که به اجماع امامیه باطل است .
ابن ادریس نیز , در کتاب سرائر, به شیخ الطائفه ایراد مى گیرد که چرا ادعاى اجماع بر تحجیت خبر واحد کرده است : خبر الواحد لا یوجب علما و لا با توجه به این معنى است که اکثر علماى ما , به منظور آنکه مصداق اینحدیث باشند أربعینات  نوشته اند . در اینجا ما در برابر دو اجماع از جانب دو دسته از بزرگان هستیم بر حجیت و عدم حجیت خبر واحد , حال آنکه شیخ الطائفه و سید مرتضى هر دو در یک عصر بوده اند و شیخ الطائفه شاگرد سید مرتضى ( ره ) است . أما چطور شده است کهدر خصوص یک مسئله دو ادعاى اجماع مقابل وجود دارد . به نظر مى رسد که مى توان جمع بین دو گفته را نمود , به این بیان : شیخ تصریح دارد که خبر واحد ثقه اىکه راوى آن امامى باشد و موجب اطمینان به این أمر گردد که خبر أز پیامبر اکرم ( ص ) یا یکى از أئمه ( ع ) است حجت است . سید مرتضى ( ره ) در مقام رد این مطلب نیست , بلکه در مقام رد عامه و أهل سنت و جماعت است , زیرامى بیند که ایشان روایاتى از أبوهریره و أفرادى دیگر دارند که تقواى قولى نداشته اند و روایات زیادى جعل کرده اند . وى مى خواهد به آنها بفرماید تکه خبر واحد شما حجت نیست و علم نمیاورد و موجب اطمینان و سکون نفس نیست و جازم و قاطع نمى باشد . نکته مهم این است که اگر به کتب فتوائى سید مرتضى ( ره )نظر کنیم , مى بینیم که خود ایشان به بسیارى أز أخبار آحاد عمل کرده اند , یعنى مبناى فتوایشان مدرکى غیر از أخبار آحاد نیست . در واقع , نمى توان گفت که روایات استنادى ایشان همگى موجب علم قطعى بوده و یا محفوف به قراینقطعیه اند . پس جمع دو بیان بدین گونه مى شود که , به نظر سید مرتضى(ره),اجماع امامیة بر عدم حجیت خبر واحدى است که مخبرش امامى نباشد و موجباطمینان نگردد . اکثر مدارک فتاوى ابن ادریس (ره) نیز همین أخبار آحاد مجرد از قراین قطعیه است که متواتر هم نیستند .
د . بناء عقلا . دلیل دیگر بر حجیت خبر واحد بناء عقلاست. سیره عقلاء قائم است به اینکه خبر موثوق الصدور از مخبر ثقة و مأمون از کذب را , که در آن احتمال خلاف نمى رود , مورد عمل قرار دهند . حتى در دستوراتى که دولتها و اصولا هر حاکمى صادر مى کند به همین سیرة عمل مى شود , یعنى ظواهر ألفاظ را مى گیرند .اگر این بنا نباشد و قرار بگذارند حجیت و عدم حجیت هر قولى را به بحث بگذارند . اختلال نظام پیش مىآید . ألبته بایستى مخبر ثقة و مأمون از کذب بوده و خبر اطمینان آور باشد . در این صورت , از نظر عقلاء,احتمال ضعیف درخطا بودن مطلب ملغى است .
در جامعه اسلامى نیز که مسلمانها أز أفراد عقلاء هستند , براى تبلیغ و بیان قانون و رساندن أحکام , طریقه جدیدى اختراع نشده است و مطابق همان سیره عقلاء عمل مى شود . در زمان پیامبر اکرم ( ص ) أشخاصى بودند که به روستاها و شهرها و کشورها مى رفتند و تبلیغ و بیان أحکام مى کردند و هیچ یک از آنها نمى پرسید؟ آیا شما راست مى گویید   و یا نمى گفت .لازم است خود ما بیاییم و ازپیامبر اکرم ( ص ) بپرسیم که آیا این سخن , سخن خود اوست, بلکه همه عمل مى کردند . در این زمان نیز قول کسانى که مى روند و نقل فتوا مى کنند مورد قبول و عمل مردم قرار مى گیرد .
أما آیا باید گفت که بناى عقلاء وقتى حجت است که از طرف شارع مقدس امضاء شده باشد , و یا باید گفت نیاز به امضا نیست و همین که شارع مقدس بنا و سیره اى را رد نکرد خودش دلیل بر امضاست و عدم الردع دلیل على الامضاء.در این بحث , آیاتى مورد استناد قرار مى گیرد , أز جمله : ولا تقف ما لیس لک به علم و ان الظن لا یغنى من الحق شیئا گفته مى شود که ظن و غیر علم ما را به حق و حقیقت نمى رساند و نباید مطابقچیزى که به آن علم نداریم عمل کنیم . بنابراین , از ناحیه منع اتباع غیر علم مى توان گفت که سیره عقلاء مردوع است .
جواب مرحوم میرزاى نائینى ( ره ) به این اشکال آن است که در این آیاتتوجه داده شده است که نباید به غیر علم عمل کرد . أما پس از آنکه شارع مقدسخبر واحد را حجت دانست , در واقع تتمیم کشف مى کند . یعنى شارع چیزى را که داراى کشف ناقص است در عالم اعتبار تشریعى تمام مى داند و کشف تام به حساب مىآورد , و هر أثرى را که بر علم بار است بر ظن نیز بار مى کند با این فرق که حجیت علم ذاتى است و حجیت ظن حاصل از خبر واحد جعلى است , و بااین جعل , خبر واحد از أفراد ظن خارج و از عموم أصالت عدم حجیت کل ظن بیرون مىآید و داخل أفراد علم مى شود .

منبع: مقالات اصولى - سید محمد موسوى بجنوردى

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی