کتاب - قرآن کریم -
قرآن کریم از حیث حجیت قطعى الصدور است. قرآن معجزه اى است که بالاتر از آن را در جهان هستى نمى توان یافت . قطعیت صدور کتاب کریم بمتنى بر دو امر است
نخست صدور کتاب از جانب خداى تعالى و تواتر این امر بین مسلمانان که موجب قطع است
دوم اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و مضامین آن و نیز تحدى قرآن و عدم جواب همگان به این تحدى , و اخبار مغیبات که صدق آنها آشکار گردیده است . این امور و نظایر اینها موجب قطع براى همگان به آن است که صدور امور مذکور در قابلیت بشر نیست , و محال است که بشر بتواند آورنده چنین کتابى باشد . نتیجه آنکه قطعیتصدور کتاب , که اساس حجیت آن است , از جمله بدیهیات و واضحات است . نکته دیگر بررسى از حیث دلالت است . گفته مى شود گرچه کتاب از حیث صدور قطعى است , اما از نظر دلالت ظنى الدلاله است . زیرا در کتاب عزیز با محکم و متشابه بر مى خوریم : هو الذى أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات
علاوه بر این , کتاب عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و مجمل و مبین دارد , و وجود این معانى سبب مى شود که دلالت آن ظنى باشد . ألبتهخواهیم گفت که گرچه ظواهر کتاب ظنى است , أما ظنى است معتبر , یعنى ظن خاص است که دلیل قطعى بر حجیت ظواهر آن قائم شده است . نکته قابل تذکر آن است
که , کتاب که همان وحى باشد أولا و بالذات مصدر تشریع است : یعنى , به نظر ما آنچه أصل است باید از طریق وحى برسد , و ذات بارى تعالى قانونگذار واقعى در این جهان هستى است . ألبته این معنى گاه به وسیله کتاب, یعنى همین آیات قرآنى , است که بر پیامبر ( ص ) نازل شده است , و گاهنیز وحى بر پیامبر به غیر شکل قرآن است : و ما ینطق عن الهوى , ان هو الا وحى یوحى - یعنى , در واقع , هرچه ایشان به عنوان حکم و قانون بیان مى کردند ازخودشان نبود , بلکه وحى بر ایشان بود . از این رو , باید گفت که , در کار قانونگذارى , رسول ( ص ) همیشه اتکا به وحى دارد : یا مى فرماید کتاب خدا چنین است , یا اخبار مى کند که در این مورد نیز مدرک همان وحى است . سؤال دیگر این است که نسبت سنت که خود نیز یکى از أدله أربعة است به کتاب چیست و سنت چه مقامى دارد ؟
حقیقت وحى
ما قائلیم که وحى بر رسول الله ( ص ) نازل مى شده , و نیز بر أئمه أطهار علیهم السلام الهام مى گردیده است . مسئله وحى از مسائل بسیار مشکل است . مرحوم صدرالمتألهین در کتاب اسفار و کتاب شواهد الربوبیة و مروحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومة و حاشیة بر شواهد الربوبیة و نیز دیگران در این باب به طور مفصل بحث کرده اند .
این نکته در جاى خود ثابت شده است که نفس انسانى مستعد قبول تجلى حقایق و کنه اشیاء واجب و ممکن است , أما ألبته این معنى از براى نفس ضرورى نیست . در واقع , بر أثر أسباب و عوارض خارجیة حجابها پدید مىآید و مابین نفس و لوح محفوظ حائل مى شود و جلوى تجلى گرفته مى شود . خلاصه آنکه در بعضى حالات , با از بین رفتن موانع و حجابه ابه واسطه وزش نسیم ألطاف خفیه الهى , حقایق علوم از آیینه لوح عقلانى به آیینه لوح نفسانى متجلى مى گردد , و خلاصه بحث آنکه حصول علوم در باطن انسان به وجوه مختلف ممکن است :
الف- به طریق اکتساب و تعلیم , که اصطلاحا اکتساب و استبصار خوانده مى شود .
ب- بدون تعلیم و اکتساب و تعلم , و به مدد الطاف خفیه الهیة . این معنى را , به حسب اصطلاح , الهام و نفث در روح مى گویند . و این معنى نیز به دو نحو صورت مى گیرد :
اول . گاه این أمر به اطلاع بر سبب است , و سبب همان ملک ملهم للحقایق از طرف ذات بارى تعالى است . این حالت را , به حسب اصطلاح , وحى مى نامند و مختص به انبیاست .
دوم . انکشاف حقایق و واقعیات بدون اطلاع بر سبب , یعنى بدون مشاهده ملک انجام مى یابد , و این حالت مختص به أولیاء الله و ائمه أطهار سلام الله علیهم أجمعین است .
أما فرق بین وحى و الهام آن است که در وحى معانى نازل بر پیغمبر اکرم ( ص ) در قالب ألفاظ مخصوص است . در نتیجه , علاوه بر رقاء معانى , الفاظ و ترکیب آنها با یکدیگر نیز خارق عادتند و معجزه محسوب مى شوند و تمامى فصحاء و بلغاء به این أمر اعتراف مى کنند به خلاف الهام که نزول صرف معانى بر نفوس قدسیه ائمه اطهار ( س ) است , و خود ایشان هستند که معانى را در قالب ألفاظ بیان مى کنند , و در این بیان نیز تمام نظرشان به معانى الهام شده است .
تحریف
آیا در کتاب عزیز تحریفى صورت پذیرفته است ؟ آیا قرآنى که نزد ماست همان است که بر پیامبر اکرم ( ص ) نازل شده است , بدون هیچ نقیصه اى ؟ یاتحریفاتى در آن پیش آمده است ؟ طرح تحریف برمى گردد به صحیح بخارىو صحیح مسلم. در صحیح بخارى و صحیح مسلم دو روایت نقل شده است
در صحیح بخارى روایتى از عمر , و در صحیح مسلم از عایشه نقل مى شود : در صحیح بخارىآمده است که عمر معتقد است در قرآن راجع به رجم آیه اى بوده است و در زمان أبوبکر که به دستور وى زید بن ثابت قرآن را جمع آورى مى کرد هر آیه اى را که دو شاهد عادل شهادت مى دادند وارد مى کرد , و چون در این مورد عمر به تنهایى گواهى داد , آنچه گواهى داد , وارد قرآن نشد .
در صحیح مسلم نیز از عایشه نقل مى شود که در آیه قرآن در باب رضاع به ده رضعة , یعنى ده مرتبه شیر دادن بچه , اشاره شده است . بعد , روایت مى گوید که این آیه با آیه دیگرى متضمن پنج رضعه نسخ شد , أما پیامبر اکرم (ص ) وفات کرد و این آیه وارد در قرآن نشد و همان ده رضعه باقى ماند . پس , آیه کنونى همان نیست که باید باشد . در. اصول کافى نیز روایاتى که دلالت بر تحریف دارد هست , بدون آنکه اظهار نظرى درباره آن شده باشد . برخى مانند ابوزهرة به مرحوم کلینى ره حمله کرده اند که ایشان قائل به تحریف قرآن است و کار را به مرحله تکفیر رسانده اند حال آنکه همین سنخ روایات در صحیح مسلم و صحیح بخارى هم هست . أما روایاتى که کلینى ( ره ) نقل کرده اند خودشان معتقد به تحریف نبوده اند .
به هنگام تعارض دو خبر , اگر خبرى قطعى الصدور بود , یا از حیث تواتر یا أمارات و قراین صدق در مرتبه آنها بود , روایتى که قطعى الصدور نباشد در برابر آن تاب مقاومت ندارد . در اینجا روایات متواتره و أمارات قطعیه داریم که کتاب تحریف نشده است و روایات مربوط به تحریفرا این روایات از اعتبار مى اندازند . در کافى روایاتى است که دلالت بر عدم تحریف دارد و از حیث سند نیز قطعى الصدور است و جزو متواترات است . علاوه بر این , بحث تحریف و عدم تحریف از ضروریات دین نیست تا قائل به تحریف محکوم به کفر باشد , زیرا این أمر مستلزم تکذیب نبى نیست مضافا اینکه مرحوم کاشف الغطاء کبیر در خصوص عدم تحریف ادعاى اجماعى مى کند , و نمى شود گفت کاشف الغطاء چنانچه مرحوم کلینى قائل به تحریف بوده , از قول وى غفلت کرده باشد .بنابراین , صاحب کافى نیز مانند همه فقهاء معتقد بوده است که آیه انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون و آیه و انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید به معنى آن است که خداوند قرآن را از تحریف نیز حفظ مى کند و از اضافه و کم کردن در آن نگاهبانى مى کند . بنابراین شبهه تحریف از بحثهایى نیست که نیاز باشد درباره آن سخن را به درازا بکشانیم . در واقع , درباره تحریف , أخبار آحادى وجود دارد که در برابر أخبار متواتره قطعى الصدورتاب مقاومت ندارند .
حجیت ظواهر کتاب
دلیل بر حجیت ظواهر کتاب منحصر بر بناى عقلاست و ا ین دلیل مرکب از دو مقدمه قطعیة است :
مقدمه أول آن است که بى هیچ شک و اشکالى , عقلاء , در سیره و محاورات خود و در داد و ستد و تفهیم مقاصد خویش , ظواهر کلام یکدیگر را أخذ مى کنند و هیچ وقت مطلب را به این صورت به طرف خود تحمیل نمى کنند که : شما در صحبتهاى خود باید طورى محاوره کنید که قطعى الدلالة باشد . در واقع , ظاهر هر سخنى هم بر سامع و هم بر گوینده آن حجت است و دو طرف مى توانند با یکدیگر احتجاج کنند .
مقدمه دوم آن است که شارع مقدس نیز با عقلاء از این حیث , متحد المسلک است و راه و روش تازه اى نمىآورد , زیرا خود رئیس عقلاست , و از این جهت مانعى نیست که با آنها متحد المسلک باشد . ألبته در هر مورد که متحد المسلک نباشد نظیر برخى از موارد نظر خود را بیان مى فرماید . أما مى دانیم که در زمان پیامبر اکرم ( ص ) , که افراد را براى تبلیغ مى فرستاد , طریقه اى تازه بر خلافطریقه عقلاء در مقام تفهیم مقاصد و بیان احکام شرعى نیاورد .
با ثابت شدن این دو مقدمه , نتیجه اى که به طور قطع مى گیریم آن است کهظواهر کلام نزد شارع حجت است , و شارع مقدس ظن حاصل از ظواهر را حجتمى داند و از تحت عموم أصالت عدم حجیت کل ظن خارج مى کند . اکنون باید دید آیا حجیت ظواهر کتاب هم مثل ظواهر دیگر حجت است .
عده اى منکر آن شده اند که ظاهر کتاب حجت باشد . گروهى از أخباریان گفته اندظهورات کتاب نسبت به کسانى که مقصود بالافهام هستند حجت است , أما در مورد کسانى که چنین نیستند حجت نیست مثل کسانى که بعد از رسول الله ( ص ) آمده اند و یا در مدینة و یا در اطراف مسجدى که آیه نازل شده است نبوده اند . در واقع قرآن مثل کتب علمى نیست که مصنف و مؤلف آنها نظر به خواننده خاص ندارند و تمام نظرشان به این است که فرضیه علمى را بیان کنند و قهرا هر کس که آن را بخواند و قبول کند برایش حجت باشد . کتاب از این سنخ کتب نیست که به مشافهین و حاضرین و مخاطبین کار نداشته باشد , بلکه با آنهاکار دارد و آنها را طرف حساب گرفته است . در این معنى , بعضى گفته اند که مثلا وقتى کسى در جلسه اى صحبت مى کند , مستمعان با توجه به قرائن حالیه متوجه مطالب مى شوند , أما کسانى که در تجلسه نیستند یا بعد مىآیند , چون قرائن را درمطالب مى شوند , أما کسانى که در تجلسه نیستند یا بعد مىآیند , چون قرائن را در دست ندارند , مطالب بر آنها مخفى مى ماند . در نتیجه , نمى توان به ظواهر کتاب عمل کرد . جواب این مطلب آن است که وقتى احتمال قرینه مى دهیم ولى نمى توانیم به آن برسیم , أصالت عدم قرینه جارى مى شود . در واقع , ما منکر نمى شویم که احتمال عقلى قرینه در کلام هست , أما أصل أولى این است که قرینه نیامده است , و این أصل أصلى عقلایى است مضافا اینکه ما معتقدیم که جعل احکام و جعل قانون , در تمام جوامع عقلایى , به طور قضیه حقیقیه است که شامل حاضران و معدومان و غایبان مى شود . وقتى خداوند مى فرماید و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا. بر هر کس مستطیع شد حج واجب است . این حکم نظر ندارد به کسى که در زمان صدور آیه مستطیع است , حکم بر روى طبیعه المستطیع رفته است یعنى کل من کان مستطیعا یجب علیه الحج . در قوانین که مى گوید هر کس به فلان سن رسید باید به سربازى برود , حکم ناظر به نفس طبیعت و عنوان است و نظر به أفراد خارج ندارد . به تعبیر دیگر , جعل احکام و قوانین به طور قضیه حقیقیه است . در خطابات به پیغمبر اکرم ( ص ) نظر خاصى به ایشان نبوده ,بل از باب آن استکه پیامبر نیز أحد المکلفین است : خطاب به طور عمومى وقانون به طور کلى است , و زمان و مکان در آن مطرح نیست . پس , موضوع ایناشکال از میان مى رود و مطلب به اینجا بر مى گردد که ظواهر مطلقا حجت است چه ظواهر الفاظ اشخاص عادى باشد یا خبر واحد و یا کتاب عزیز .
نسبت سنت به کتاب که أولا و بالذات مبدأ قانونگذارى و مصدر تشریع أحکام شرعیة است چیست ؟
اول . مى توان گفت که سنت بیانگر و مبین و مفسر کتاب است , یعنى مجمل آن را تفسیر مى کند . روایاتى در باب کیفیت صلات , ارکان و شرایط صلات و انواع و اقسام و اوقات آن وارد شده است , و در زکات مقدار , حد نصاب , مستحقان ,شرایط مستحقان و کیفیت تقسیم زکات را بیان مى کند . در واقع , اصل صلات و زکات در کتاب هست : و أقیموالصلوة و آتواالزکوة - بعضى از روایات نیز عام کتاب را , مثلا یوصیکم الله فى أولاد کم للذکر مثل حظ الانثیین, تخصیص مى زند به لایرث القاتل. یعنى اگر یکى از أولاد مورث قاتل بود , از حکم این آیه خارج مى شود و ارث نمى برد . همچنین , در اطلاق آیه والسارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا . . . احادیثى که نحوه قطع ید را معین مى سازند اطلاق مذکور را مقید مى کنند .
دوم . احتمال آن است که سنت نسبتش به کتاب حالت تأکید باشد. قرآن مى فرماید : و أقیموا الصلوة در روایات نیز آمده است که صلات واجب است. قرآن مى فرماید کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم - در روایات نیز همین معنى هست. قرآن مى فرماید : و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا- در روایات نیز آمده است که یجب علیه الحج. شرب خمر و شهادت زور در قرآن نهى شده است , در روایت هم مطابق همین معنى هست . پس ,سنت در این موارد مؤید و مؤکد کتاب است .
سوم . خود سنت تشریع مى کند و مصدر و مبدأ قانونگذارى است , مثل یک رشته از احکام و قوانین که در قرآن ذکرى از آنها نیست , مثل تحریم جمع بین زوجه و عمه یا خاله وى این حرمت در کتاب نیامده لکن در روایات هست, یا حرمت پوشیدن لباس ابریشم براى مردها و نظایر اینها .
هر سه این احتمالات در خصوص نسبت بین قرآن و سنت وجود دارد , لکندر هر حالت , همان طور که پیشتر گفتیم , پیامبر اکرم ( ص ) از خود چیزى نمىآورد , و همه اینها به وحى منتهى مى گردد .
ب . اکنون باید دید آیا عمومات کتاب به خبر واحد قابل تخصیص است . اینمسئله که خبر واحد براى عام کتابى مخصص در مرحله اول أندکى سنگین مى نماید . چطور مى شود که بر قرآن, یعنى وحى قطعى الصدور و لا ریب فیه, خبر واحدى مقدم شود که ظنى الصدور است و احتمال کذب و خطا نیز در آن مى ورد ؟ تسالم اصحاب و تمامى علماء بر این است که خبر واحد قطعى الصدور و یا خبر واحدى که دلیل قطعى بر حجیتش وارد شده است مقدم بر عام کتابى است , یعنىمخصص عام کتابى است . بواقع , در اینکه کتاب قطعى الصدور است بحث نمى شود , بلکه گفته مى شود : کتاب محکم و متشابه و مطلق و مقید دارد , ناسخ و منسوخ و مجمل و مبین دارد و اینها ظنى الدلاله اند . در کنار آیه , روایتى هم هست که گرچه از حیث صدور ظنى الصدور است , أما ظن معتبر است , در نتیجه , دورانبین آن امرى است که عموم آیه بر آن دلالت مى کند , و ظنى که حاصل از روایت است . سؤال این است که آیا باید خبر را طرح کنیم و به أصالة العموم تمسکبجوییم یا به أصالة العموم تمسک نکنیم , بلکه خبر را بگیریم و عام کتابى را به آن تخصیص بزنیم .
در پاسخ مى گوییم : از باب اینکه خبر صلاحیت آن را دارد که قرینه باشد و در ظاهر کتاب تصرف کند , روایت حکم مفسر و مبین عموم کتاب را پیدا مى کند . أما أصالة العموم نمى تواند بر خلاف حجت خبر واحد قرینه باشد , پس خبر بلامعارض مى ماند و مقدم بر عام کتابى مى شود و آن را تخصیص مى زند . به تعبیر دیگر , چون خاص أظهر است از عام , در نتیجه بر ظهور عام مقدم مى شود . در این موارد , عقلاء کشف مى کنند که متکلم حکیم از عام اراده عموم نکرده است هر چند ظاهر لفظافاده عموم کند .
نسخ و فرق میان نسخ و بداء
الف . آیا در آیات شریفه نسخ واقع شده است ؟
نسخ اصطلاحا عبارت است از رفع چیزى که در شریعت از حیث أحکام وقوانین ثابت است , و مراد از ثبوت , ثبوت واقعى و حقیقى است , نه ثبوت ظاهرى بر حسب ظهور لفظى که از آن استفاده مى شود . ذکر این قید براى آن استکه مى دانیم عمومات و مطلقات داراى ثبوت ظاهرى هستند , أما وقتى مخصص و افراد مقید بوده است . بنابراین , أز أول أمر , مقید و مخصص مراد متکلم بوده اند , نه از زمان مجئى مخصص و مقید بر خلاف نسخ : در نسخ , أز زمان مجىء ناسخ معلوم مى شود که أمد حکم سر آمده است و مقتضى موجود معدوم گردیده است . در اینجا معنى آن نیست که جعل حکم أز اول مقید بوده است زیرا گفتیم که جعل حکم بر روى طبیعت امور است . و چون یکى از اصول مذهب ما این است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند , هر جا که مصلحت و مفسده باشد , حکم هست . ممکن است حکم در یک دوره أز زمان مصلحت ملزمه داشته باشد , پس حکم وجوب هست. أما اگر در زمانى مصلحت ملزمه مبدل به مفسده ملزمه شد , در این صورت وجوب تبدیل به حرمت مى شود یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب . اشکالى پیش نمىآید . زیرا علم ذات بارى تعالى به حوادث علم حضورى است , و از ابتدا که وحى مى کند مى داند که أمد حکم چه قدر است و تا چه وقت مصلحت هست و از چه زمان مصلحت مبدل به مفسده مى شود . أما این معنى منافات با این أمر ندارد که جعل حکم به طور موقت نباشد . بلکه به طور دوام و به طور قضیه حقیقیه باشد و هر جا که موضوعش معدوم گردید حکم نیز از میانبرود . پس , فرق بین نسخ و تخصیص و تقیید این است که در نسخ حکم ثابتاست , حقیقتا و واقعا . نسخ حکم ثابت واقعى حقیقى را نفى مى کند بر خلاف .تخصیص و تقیید که رفعشان رفع حکم ثابت واقعى حقیقى نیست , رفع اثباتى است که به حسب ظاهر و مقام اثبات افاده عموم و یا مطلق مى کند . أکنون باید دید که آیا امکان نسخ در آیات کتاب هست ؟ به این معنىکه خداوند تعالى چیزى را أول بگیود که دائما انجام دهید و سپس بیاید و بگوید که أمدش سر آمد . گفته اند که این أمر مستحیل و لایعقل است و نمى توان گفت که خداوند تعالى این چنین حکمى را بدهد . چون اگر از أول ثابت نبوده باشد ,نیازى به رفع آن نیست , مدتش تمام شده است , و اگر حکم ثابت بوده و سپسخداوند آن را رفع کرده است , معنایش آن مى شود که جهل لازم آید . و چون نسبتجهل به ذات بارى تعالى محال است , پس نسخ را نمى توان پذیرفت و این فرض محال است عقلا .
ما همان کلام أول را مى گیریم و مى گوییم که حکم به طور قضیه حقیقیه جعل شدهاست و به طور دائم و ثابت . بنابراین رفع بعدا می اید . لکن معنى رفعثابت آن نیست که مقید به ثبوت باشد و حکمى را که جعل مى کند بگوید این حکم من مقید است به اینکه همیشه هست . جعل به طور قضیه حقیقیه است . حکمىالان جعل مى شود به طور عمومى ثابت , و رفع بعدى از باب اعدام موجود است . . اعدام موجود مستقل نیست , بلکه اعدام آن چیزى است که کان موجودا.
اشکال دیگرى که مطرح مى شود این است که وقتى أحکام شرعیه تابع مصالح ومفاسدند , محال است ذوالمصلحة منقلب به ذوالمفسدة بشود , و بالعکس , پس , چیزى که مصلحت دارد و واجب مى شود چرا وجوبش را بردارند ؟ چون , بدین ترتیب , تخلف معلول از علت لازم مىآید . در پاسخ گفتیم که درست است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند , أما زمانها مؤثر در مصالح و مفاسد مى باشند و نمى توان مقید شد به اینکه چون أمرى در زمانى ذوالمصلحة بوده است , باید همیشهواجب باشد . معناى این مطلب که أحکام تابع مصالح و مفاسد است آن است که هر جا مصلحت ملزمه باشد وجوب هم هست , و هر جا مفسده ملزمه باشد حرمت هست . وقتى جامعه عقلاء دیگر أمرى را ذوالمصلحه نمى بیند , یعنى علت از بین رفتهاست , حکم هم که معلول است از بین مى رود . وجوب که برداشته مى شود , در واقع کشف مى کنیم که مصلحت ملزمه نیست , یعنى معلوم مى شود تا این زمان مصلحت ملزمه بود , أما از این به بعد دیگر مصلحت ملزمه نیست . بنابراین , نسخ در کتاب الله ممکن است و مستلزم جهل ذات بارى تعالى نیست تا محال باشد , و لازم نمىآید که انسان طرق عادى را بر هم بزند . شارع مقدس آنچه را که اکنون دیگر نزد عقلاء ذوالمصلحه نیست لیس بواجب اعلام مى کند .
ب . فرق میان نسخ و بداء . بداء به معناى ظهور است بداله یعنى ظهرله در جاى خود ثابت شده است که بداء در ذات بارى تعالى محال است , چون لازمه بداء این است که ذات بارى تعالى نسبت به یک رشته از امور جهل داشته باشد و بعد این امور بر او ظاهر شوند: بداله . از این رو , مامنکر بداء هستیم . أما نسخ انتهاء أمد حکمى است که از طرف خداوند تعالى تشریع شده است .
اکنون باید دید که فرق این دو چیست ؟ فرق جوهرى میان بداء و نسخ آن است که بداء در تکوینیات است و نسخ در تشریعیات . به قول فیلسوف الهى سید داماد رضوان الله تعالى علیه در نبراس الضیاء: البداء فى افق التکوین و النسخفى افق التشریع . به عبارت دیگر البداء نسخ تکوینى و النسخ بداء تشریعى. فلا بداء فى القضاء . و لا بالنسبة الى جانب القدس الحق , و المفارقات المحضه : من ملائکته القدسیه , و فى متن الدهر الذى هو ظرف المطلق الحصول القار , و الثبات الباب , و وعاء عالم الوجود کله .
و انما البداء فى القدر و فى امتداد الزمن الذى هو افق التفصى و التجدد , وظرف التدریج و التعاقب و بالنسبة الى الکائنات الزمانیه , و من فى عالم الزمان و المکان و اقلیم المادة و الطبیعة . فکما ان حقیقه النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعى و انقطاع استمراره , لا رفعه و ارتفاعه من وعاء الواقع . کذلک حقیقة البداء عندالفحص البالغ هو انقطاع استمرار الامر التکوینى و انتهاء الاتصال الافاضه . و مرجعه الى تحدید زمان الکون و تخصیص وقت الافاضه , لا انه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه , و بطلانه فى حد حصوله. چون اگر متعلق انتهاء و أمد مسئله تکوینى باشد قهرا داخل . در بداء مى شود , و اگر انتهاء و أمد آن مسئله تشریعى باشد , داخل در نسخ مى شود به تعبیر دیگر بداءدر قضاء الهى در نسبت به باریتعالى و مفارقات محضه یعنى موجودات غیر مادى و نیز در متن دهر که ظرف امور مطلق و ثابت و پابرجاست ممکن نیست , تنها بداء در تجهان قدر یعنى در امور مادى متغیر است . و ایراداتى که صدرالمتألهین در شرح اصول کافى بر این قول گرفته است وارد نیست و تفصیل آن در جاى خود مبرهن و مدلل است . بنابراین اشکالاتى که در بداء وجود دارد در نسخ نیست چون بداء نه معنى ثلاثى مجرد موجب قول به جهل ذات بارى تعالى مى شود , و این معنى با علم حضورى بارى تعاى منافات دارد , و نیز با علم به ذات خود , که علة العلل است و مستلزم علم به معلولاتو علم به تمامى حوادث در جهان هستى است : یعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا أصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین. در نتیجه بداء به معنى ثلاثى مجرد محال است مگر آنکه بداء را به معنى ابداء بگیریم . اما در نسخ احتیاج به این سخن نیست , و تفصیل آن در اصول مذکور است
شک و ظن
همان طور که شک به معناى متساوى الطرفین حجت نیست و نمى توان مطابق آن عمل کرد , عمل کردن بر طبق ظن هم یا جایز نیست و یا حرام است , زیرا ان الظن لا یغنى من الحق شیئا و و لا تقف ما لیس لک به علم . بنابراین , اصل عدم حجیت هر ظنى است , مگر ظنون خاصه که عقلاء و یا شارعمقدس آنها را حجت بدانند . مثلا , عقلاء مى گویند: ألظن الحاصل من البینة حجة: ظنى که از بینه حاصل مى شود حجت است . مسلم است که وقتى بینه اقامه شد و دو شاهد عادل بر موضوعى شهادت دادند , براى قاضى علم پیدا نمى شود , وآنچه حاصل مى گردد چیزى بیش از ظن نیست . أما ظن مذکور از عموم أصل کلى , که عدم حجیت کل ظن باشد , خارج مى گردد , و بدین ترتیب ظن حاصل از ناحیه بینه و اقرار حجت خوانده مى شود .
باید دانست که کشف حاصل از ظن تام نیست , و گهگاه نیز اصولا کاشف نمى باشد . در شک به اصطلاح اصول احتمال پنجاه درصد خلاف وجود دارد , و شک بدین معنى به هیچ وجه کاشف نیست . أما شک به معناى معمولى همان ظنى است که احتمال وفاق آن بیش از احتمال خلاف است مثلا 75 در صد احتمال وفاق و 25 درصد خلاف . در اینجا نیز کشف حاصل تام نیست , لکن اگر شارع مقدس بخواهد این ظن را اعتبار ببخشد و آن را حجت بداند , مى گوید که ظن حاصل أز بینه یا اقرار ,با وجود آنکه کشف تام نمى کند , در عالم اعتبار تشریعى , کشف تام به حساب مىآید . به تعبیر مرحوم میرزاى نائینى رحمة الله علیه شارع مقدس و یا عقلاء تتمیم کشف مى کنند . براى بیشتر أمارات و طرقى که أکنون معتبرند , از طرق عقلائى جعل حجیت شده است , و این جعل حجیت همان تتمیم کشف است یعنى عقلاء ظن حاصل از بینه و ظنى را که از قاعده سوق و غیر اینها حاصلمى شوند و کشف ناشى از آنها تام نیست در عالم اعتبار بر ایشان آثار کشف تام بار مى کنند . نکته دیگر آنکه ظن , فى حد نفسه , مانند شک است . شیخ انصارى رحمة الله علیه مى فرماید : ألظن غیر المعتبر به حکم الشک بل هو هو : ظن غیر معتبر از حیث حکم مانند شک است . آنگاه شیخ ( ره ) اضراب مى کند و مى فرماید: بل هو هو یعنى بدیده تحقیق بنگریم , ظن خود شک است , نه اینکه در تحکم شک باشد . و موضوع آن هم مثل شک است , چون شک دلیلى است که معتبر نباشد . اکنون چنانچه مقدار وفاق این دلیل 50 درصد و میزان عدموفاقش هم 50 درصد و یا وفاق و خلاف 25 درصد و 75 درصد باشد , از لحاظ عدم حجیت یکسانند . بنابراین , باید گفت بل هو هو : ظن مورد بحث همان شک است . با تأسیس این أصل روشن مى شود که أصل عدم حجیت ظن است .الا ما خرج بالدلیل. ظنونى که از طرف شارع مقدس و عقلاء بر ایشان جعل حجیت شده است ظنون خاصه یا ظنون معتبره خوانده مى شوند . از جمله این ظنون یکى ظواهر و دیگرى هم ظنى است که از سنت و اجماع حاصل مى شود . در اینجا باید بگوییم که ظن حاصل از این دو حجت است تا نتیجه بگیریم که سنت و اجماع همبراى ثبوت حکم شرعى أز جمله أدله اند .
تعریف سنت
أهل لغت براى سنت معانى زیادى را بیان کرده اند . کسائى آن را به معنى دوام گرفته و خطابى آن را أصل طریقه محموده معنى کرده است که برأساس آن , در تعبیر من سن سنة سیئه- سیئه - قید تلقى مى شود و سنت به معنى سنة حسنه خواهد بود . بعض أرباب لغت نیز سنت را طریقه معتاده خوانده اند چه حسنه باشد و چه سیئه . در روایت صحیح هم آمده است که : من سن سنة حسنه فله أجر من عمل بها الى یوم القیمه و من سن سنة سیئه کانعلیه وزرها و وزر من عمل بها الى یوم القیمه
اکنون باید دید که آیا سنت , به حسب اصطلاح , شامل سنت نبویه و سنت أئمه س مى باشد و یا فقط سنت نبویه را در بر مى گیرد . جمع کثیرى از فقهاى اسلام گفته اند که اگر سنت تنها گفته شود , همان قول و فعل و تقریر نبى را شامل مى شود . أما فقهاى امامیه رضوان الله تعالى علیهم, پس از آنکه روشن کرده اندکه قول و فعل و تقریر أئمه أطهار ع از حیث دلیلیت و حجیت مانند قول و فعل و تقریر پیغمبر اکرم ص است , گفته اند که سنت توسعه دارد و شامل قول و فعل و تقریر معصوم ع چه پیامبر اکرم ( ص ) و چه أئمه اطهار ع مى شود . البته بعض از علماى عامه قائل شده اند به اینکه داراى سنت صحابه یا سنت شیخین نیز مى باشیم , و بدین ترتیب سنت صحابه را هم مانند سنت نبى حجت دانسته اند .
به هر حال , به نظر امامیه , سنت به معنى جامع , یعنى سنت معصوم پیامبر اکرم ( ص ) و أئمه أطهار ( س ) حجت است . با این بیان , أئمه اطهار ع ناقل روایت یا محدث نیستند . بر پیامبر اکرم ص وحى مى شده است و ایشان اخبار مى کرده اند که ذات بارى تعالى چنین فرموده است . در خصوص أئمه أطهار س باید گفت که وقتى مطلبى را نقل مى کنند , آن مطلب به طریقه الهام بر ایشان عرضه شده است و یدا بید مسائل را یاد گرفته اند . روایتى از حضرت أمیرالمؤمنین ع است که مى فرماید : علمنى رسول الله ( ص ) ألف باب من العلم و ینفتح لى من کل باب ألف باب
بنابراین , وقتى أئمه أطهار ( س ) روایتى را بیان مى کنند , سنت است نه حکایت از سنت , و قولشان بتنهایى مصدر تشریع است . پس , معنى سنت , در نظر ما , معنى واسعى مى شود و یکى از مصادر تشریع اسلامى محسوب مى گردد .
اگر شخصى خود حکم واقعى را از مصدر أصلیش یعنى معصوم ع تلقى کند , چون از حیث سند قطع و جزم دارد , بحثى پیش نمىآید . أما اگر چنین نباشد , یعنى شخص دور از معصوم ( ع ) باشد و یا در زمانى بعد از معصوم ع زندگى کند ,نظر به اینکه وسایط به میان مىآیند و روات در وسط قرار مى گیرند , بنابراینخود شخص حکم واقعى را از معصوم تلقى نمى کند . گفتارى که زرارة , محمد بن مسلم یا یونس بن عبدالرحمن نقل مى کنند خود سنت نیست , بلکه نقل سنت و نقل حدیث است , و در واقع از باب مسامحه سنت خوانده مى شود .
أز جمله نکاتى که باید مورد بحث قرار گیرد فعل معصوم ( ع ) است . هنگامىکه معصوم ( ع ) در مقام بیان حکم است , و یا وقتى که امام ( ع ) به طور عملىبیان حکم مى فرماید , فعل وى از این جهت محفوف به قرینه است . مثلا , در وضوآت بیانیه, امام ع وضوء مى گیرد و مى فرماید که پیامبر اکرم ص این طور وضوء مى گرفت . در اینجا که معصوم ع در مقام بیان حکم و قانونگذارى است , فعل صادر از ناحیه معصوم ع خود دلالت دارد بر اینکه تکلیف واقعى همان و , بنابراین , حکم الله همین است . لکن اگر در جایى فعل مجرد از قرینه باشد , یعنى قرینه اى نباشد که امام ( ع ) در مقام بیان حکم است , مى توان گفت که شاید فعل معصوم ع مستحب باشد , و یا به نظر بعضى فعلمذکور بیشتر اباحه را برساند , و به قول بعض دیگر مبین وجوب باشد , و به گفته دسته اى دیگر بر وجوب یا استحباب یا اباحه هیچ کدام دلالت نکند . زیراتعیین همین مطلب که فعل مورد بحث مباح یا مستحب یا واجب است خود قرینهمى طلبد , و حق هم همین سخن آخر است , و چون قرینه اى در کار نیست , پس باید به أدله دیگر نظر کرد .
در همین مقام , این بحث نیز پیش مىآید که وقتى فعلى از پیامبر اکرم ص صادر مى شود , گاه استحباب و وجوب و اباحه آن معلوم است . لکن زمانى که پیامبر اکرم ( ص ) فعلى را به طور وجوب یا استحباب انجام میدهد , ما نمى توانیم وجوب و استحباب مذکور را به خودمان تسرى بدهیم . زیرا رسول الله ص احکام خاصه اى دارد , یعنى بعضى از امور بر وى واجب است که بر ما واجب نیست نظیر نماز شب که بر او واجب بود و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى أن یبعثک ربک مقاما محمودا, یا نمام و تیره که بر وى جایز نبود . أما اگر معلوم نباشد که فعلأنجام یافته از أحکام خاصه پیامبر اکرم ( ص ) است , باید احتمال اشتراکداد . زیرا قاعده اشتراک یکى از قواعد مسلمه فقه است و أصل أولى آن است کهأحکام بین همه مشترک است , و براى آنکه حکمى خاص پیامبر اکرم ص دانسته شود , باید دلیل مخصوص بیابد .
مطلب مهم دیگر تقریر معصوم است . مقصود آن است که اگر شخصى در حضور معصوم ( ع ) عملى انجام دهد و ایشان ساکت باشند و به نفى آن عمل نپردازند , بایداین سکوت را دلیل امضاء و تقریر دانست . چون وقتى امام ع یا پیامبر اکرم ( ص ) در حالتى هستند که مى توانند بیان حکم کنند یعنى چنانچه عمل خطاباشد تذکر بدهند , و اگر درست باشد درستى آن را یادآور شوند , و در صورتى که در کار نقصى باشد دستور رفع نقص بدهند و مع ذلک با وجود وقت و امکان بیان سکوت مى کنند , این سکوت بدان معنى است که معصوم ( ع ) أقرار و قبول مى فرماید و چنین تقریرى حجت است .
دلیلیت سنت
در خصوص دلیلیت سنت سه احتمال هست :
الف . سنت از لحاظ حجیت در عرض کتاب قرار دارد , بدین معنى که اگرکتاب کریم بر حکمى از أحکام دلالت کند , حجت است و عمل بر طبق آن بر همهواجب است همان طور نیز اگر سنت نبوى ( ص ) و سنت معصومین ( ع ) بر حکمى قائم شود , در عرض کتاب دلیلیت و حجیت خواهد داشت .
ب . احتمال دوم آن است که گفته شود : بازگشت سنت به کتاب است و ,بنابراین , دلیلیت سنت طولى است . در این معنى , چنانچه سنت با کتاب مخالفت داشته باشد , سنت اعتبارى ندارد و نوبت به آن نمى رسد , و باید بر طبق کتاب عمل کرد . به تعبیر دیگر , مادامى که در کتاب آیه اى روشن دال بر حکمى از أحکام باشد , نیازى به سنت نیست .
ج . سنت هیچ دلیلیتى ندارد , یعنى مصدر تشریع محسوب نمى شود . بنابراین ,کار سنت تنها تبیین و تفسیر آیات قرآن است و قرآن است که أولا و بالذات مصدر تشریع مى باشد . زیرا , در نظر اسلام , قانونگذار و مصدر تشریع ذات بارى تعالى است , و سنت نبویه و أئمه أطهار ( س ) مفسر و مبین وحى است . بدین ترتیب , سنت نه عرضا مصدر تشریع محسوب مى شود و نه طولا و اگرظاهرا آن را جزو أدله أربعه مى شمارند , به اعتبار تفسیر و تبیین آیات احکام است . پیامبر اکرم ص قانوگذار نیست و أئمه أطهار ( ع ) قانونگذارنمى باشند , بلکه به مصداق أهل البیت أدرى بما فى البیت مفسرند , و آشناترین و آگاهترین مردم به وحى و کتاب عزیز مى باشند .
خبر متواتر و خبر واحد
خبر متواتر خبرى است کهافاده سکون نفس کند , به حیثیتى که هیچ گونه شک و شبهه اى در نفس نباشد وجزم قاطع بیاورد . مقصود از تواتر آن است که خبر از جانب دسته و گروهىنقل شود که عادتا تواطى همه آنها بر کذب ممتنع باشد , یعنى ممتنع باشد که همه روات خبر در زمانها و مکانهاى مختلف جمع گردند و متفق بر آن شوند که خبرى را بدروغ بگویند و جعل کنند . در منطق قضایایى را متواترات مى خوانند کهعقل , به واسطه قوه سامعه , آنها را تصدیق مى کند و بر محتواى آن جزم و قطعپیدا مى کند مثل اینکه گفته مى شود پیامبر اسلام محمد بن عبدالله ( ص ) است و قرآن بزرگترین معجزه جهان هستى است . در تواتر منطقى , امورى را شرط کرده و در حجیت آن دخالت داده اند , از جمله , أمرى که تواتر نسبت به آن تحقق مى یابد باید از محسوسات باشد نه از معقولات و نیز اخبار و شهادات متعدد به یک شهادت منتهى نشود , و همچنین مفید قطع و یقین باشد . بعضى أزأخباریان و بزرگان أهل حدیث عدد شهادتهایى را که بر پایه آن تواتر تحققمى یابد تعیین کرده , و بعضى آن را به چهل نفر تحدید کرده اند با این استدلال که عددى که در بعضى از مذاهبعامه نماز جمعه با آن تحقق مى یابد چهل نفر است . بعضى دیگر عدد 313 را , که عدد أصحاب بدر است , ملاک قرار داده و بعضى دیگر تعداد را با أعداد دیگر تحدید کرده اند . أما حق مطلب این است که تحدیدات مذکور هیچ یک داراىمدرک فقهى و عقلایى نیستند . بنابراین , عدد معین دخالتى ندارد , بلکه عدد شهادت باید به میزانى باشد که جزم و یقین بیاورد سه نفر باشد یا ده نفر . در بعضى موارد نیز , شاید با صد نفر هم جزم و یقین پیدا نشود .
در روایاتى که وسایط زیاد دارد و طبقاتى در وسط هست لازم است که در وسایط نیز تواتر باشد . مثلا . اگر محمد بن یعقوب کلینى ره در کافى روایتى را از على بن ابراهیم و او از پدرش ابراهیم بن هاشم و وى از حماد و او از زراره نقل مى کند , در تمامى این وسایط نیز باید تواتر محفوظ باشد . بنابراین , اگر در یکى از طبقات تواتر نباشد , تواتر از میان مى رود , زیرا نتیجه تابع أخس از مقدمات است و چنانچه یکى از مقدمات ضعیف و فاسد باشد , نتیجه هم ضعیف و فاسد مى شود .
ممکن است خبر متواتر نباشد و اکثرا چنین است که خبر , خبر واحد است , لکن محفوف به قراینى است که افاده علم مى کند . اگر مخبر یک شخص باشد ولى روایتش محفوف به قراینى باشد که انسان به صدق آن علم پیدا کند و شک و شبهه اى پیش نیاید , این خبر حجت است , زیرا علم مىآورد , و هر چیزى که به علم برگردد به قطع برمى گردد و ما , در باب حجیت , هر أمرى را به علم برمى گردانیم : کل ما بالعرض لابد و أن ینتهى الى ما بالذات . پس , اگر روایتى که بر حسب ظاهر باید ظن بیاورد به برکت قراینى که این روایات محفوف به آنها هستند علم بیاورد , غایت حاصل مى گردد و حجیت براى آنها ذاتى مى شود ,یعنى دیگر نیاز به جعل حجیت ندارند , چون حجیتشان انجعالى است . در واقع , این سنخ أخبار را نباید در زمره خبر واحد شمرد چون حکم روایات متواتر را دارند .
مهمترین بحث درباره سنت , بحث درباره خبر واحدى است که مجرد أز قراین مفید علم است . أکثر روایاتى که از پیامبر اکرم ( ص ) یا أئمه أطهار ( ع ) رسیده است از این قسم أخبارند . این قسم نه از زمره أخبرا متواتره است و نه از قبیل أخبار محفوف به قراین قطعیه , بلکه خبر واحد اصطلاحى است که موجب ظناست . اکنون باید دید که این خبر تا چه أندازه حجت است .
ادله حجیت خبر واحد
در حقیقت , بازگشت بحث در حجیت خبر واحد به این است که معلوم شود آیا دلیلى قطعى بر حجیت خبر واحد قائم شده است یا نه . سید مرتضى ( ره ) و ابنادریس , در کتاب سرائر , گفته اند که خبر واحد مجرد از قراین قطعیه حجت نیست , زیرا بر حجیت خبر واحد دلیل قطعى قائم نشده است . در مقابل , جمعى نیز مانند شیخ طوسى ( ره ) و علامه حلى ( ره ) و سید بن طاووس ( ره ) گفته اند که خبر واحد مجرد از قراین قطعیه نیز حجت است , چون دلیل قطعى بر حجیت خبر واحد قائم است .
ادله اى که بر حجیت خبر واحد اقامه کرده اند آیات قرآن روایات , اجماع و بناء عقلاست :
الف . آیات قرآن. از جمله آیات قرآنى که بر حجیت خبر واحد دلالت دارند عبارتند از :
أول : آیه نبأ : یا أیها الذین آمنوا ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمین . علماء اصول ( قدهم ) به این آیه استدلال کرده و گفته اند این آیه , به مقتضاى مفهوم شرط , دال است به اینکه اگر مخبر واحد فاسق نبود و عادل بود , قولش حجیت است یعنى اگر فردى عادل و راستگو خبرى را آورد , دیگر نیازى به فحص و تبیین ندارد . در واقع , آیه مى فرماید : اگر کسى که خبر را مىآورد فاسق باشد , باید به جستجو پرداخت و دید که راست مى گوید یا نه . أما اگر فسق منتفى بود و کسى که خبر و نبأ را آورده است عادل بود , وجوب تبین منتفى مى شود . چون جزاء در قضیه شرطیه تابع شرط است , وجوب تبین جزاء است , و در صورت انتفاء شرط , جزاء هم منتفى مى شود
شیخ أنصارى ( ره ) به این مطلب اشکال کرده و فرموده اند : در اینجا قضیه شرطیه مفهوم ندارد , زیرا این جزاء , عقلا موقوف بر شرط است و مانند سالبه منتفى حکم و محمول به انتفاء موضوع است , نه سالبه منتفى محمول که با وجودموضوع به واسطه انتفاء شرط یا وصفى که مشروط بر آن معلق گشته است محمولمنتفى مى شود . به تعبیر دیگر . چنانچه مقدم نفس موضوع باشد . به نحوى که فرض حکم بدون وجود مقدم یعنى موضوع معقول نباشد, این گونه جملهشرطیه به نظر علماى اصول مفهوم ندارد .
به نظر مى رسد اشکال شیخ ( ره ) در این بحث وارد نیست , زیرا ما , در بابمفهوم , موضوع باقى فى الحالین مى خواهیم , یعنى در قضیه شرطیه باید یک موضوعباقى فى الحالین در منطوق و مفهوم باشد . چون در قضایاى شرطیه موضوع مرکب از دو جزء است که جزاء عقلا متوقف به یک جزء آن است , و در آیه مورد بحث موضوع مرکب أز نبأ و آمدن فاسق است , و در صورت عدم مجىء فاسق , وجوب تبیین نیز منتفى مى گردد . بنابراین , موضوع باقى فى الحالین , طبیعة النبأ است . نبأنیز در طبیعت أفرادى دارد : بعضى از افرادش نبأ صادق و بعضى از آنها نیز نبأ کاذب است . پس , این اشکال که وقتى شرط نبود موضوع هم نیست وارد نمى باشد . موضوع همیشه هست و باقى فى الحالین است هم در منطوق و هم هم در مفهوم .
دوم , آیه نفر : و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون . در بحث از این آیه , به صدر و ذیل آن مى پردازیم . درباره ﴿ و ما کان المؤمنون لینفروا کافة ﴾ مفسران نقل مى کنند که در ابتداى أمر که مردم روستاهاى أطراف مدینه اسلام آوردند , براى آنکه أحکام را از رسول الله ( ص ) یاد بگیرند , کوچ کردند و به مدینه آمدند . نتیجه این کوچ گرانى و قحطى شد و کارها نابسامان گردید . این آیه نازل شد و فرمود کوچ کردن و به مدینه آمدن براى همه مردم لازم نیست . وآنگاه فرمود :﴿ فلولا نفر من کل فرقة﴾ از هر طایفه و جمعیت و قبیله اى یک گروه به مدینه بیایند و أحکام را یاد بگیرند , و پس از بازگشت دیگران را أز أحکام شرعیه اى که یاد گرفته اند بیاگاهانند : ﴿ ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون﴾
از این آیه در مى یابیم که خداوند سبحان مى خواهد رحمت و عطوفت خود را شامل حال جامعة کند . طبع أولى أمر آن است که همه بروند و أحکام خود را - على سبیل الیقین - یاد بگیرند . أما چون لازمه این أمر عسر و حرج و اختلال نظام است , مقرر مى شود که جمعى عهده دار این أمر گردغند و آموخته هاى خود را به دیگران یاد بدهند . اگر خبر واحد حجت نبود , این کار یعنى ولینذروا قومهم چه ثمرى داشت ؟ أگر بنابراین بود که قوم این أفراد را تصدیق نکند و به گفته آنها ترتیب أثر ندهد , رفتن و یاد گرفتن عده اى بى ثمر بود . پس , بهدلالت اقتضا , روشن مى شود که این آیه دلالت بر حجیت خبر واحد دارد .
ب . روایات . درباره حجیت خبر واحد , روایات معتبرى نیز داریم . ألبتهممکن است اشکال کنند که سنت نمى تواند مثبت سنت باشد و نمى توان با خبرواحد حجیت خبر واحد را به کرسى نشاند . شیخ أنصارى ( ره ) , در رسائل روایات را طبقه بندى فرموده و مدعى شده اند که أز مجموع روایات تواتر معنوى حاصل مى شود و قطع پیدا مى شود که شارع مقدس خبر واحد را حجت دانسته است .
طایفه أول روایات در باب خبرین متعارضین است , مثل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره أبى خدیجه . در تعارض گفته مى شود که یقین دارم که یکى از این دومجعول است و یکى از این دو حجت است . روایاتى که بر تعیین مرجحات وارد شده است مى گوید روایتى که این مزیت را دارد بگیرید . در اینجا اگر یکى از دو روایت حجت نبود , تعارض و تعیین مرجح معنى نداشت .
طایفه دوم روایاتى است که در آنها امام ( ع ) به آحاد روات ارجاع داده اند . این روایات از حیث نقل روایت یا فتوا اشاره به یکى از روات دارد . سائل به امام ( ع ) عرض می کند که من روایتى مى خواهم یا مطلبى , و حضرت مى فرماید اذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس. و اشاره مى کند به زراره . وقتى عبدالعزیز بن مهدى به حضرت صادق ع عرض میکند که ربما أحتاج و لست ألقاک فى کل وقت , أفیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینى ؟ قال ( ع ) نعم به فرموده شیخ در رسائل این معنى که خبر ثقه حجت است مفروغ عنه بوده است و سؤال راوى در مورد یونس بن عبدالرحمن مربوط به ثقة ببودن یا ثقة نبودن وىمى باشد و نعم . به ثقة بودن بر مى گردد . به هر حال , روایات زیادى درباره محمد بن مسلم و زکریا بن آدم مى باشد که این معنى را نیز مى رساند .
طایفه سوم روایاتى است که امام مى فرماید که به روات و ثقات و علماء رجوع کنید : و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا , فانهم حجتى علیکم و أنا حجة الله علیهم. مى فرماید که بروید و به آنها رجوع کنید . یعنى قولشان حجت است .
طایفه چهارم روایاتى است که متضمن ترغیب امام ( ع ) و پیامبر اکرم ص است در خصوص حفظ أحادیث . روایتى است از پیغمبر اکرم ص که به تواتر نقل شده است . فرموده اند من حفظ على امتى أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامة.
اگر بنا نبود که خبر واحد حجت باشد , چه ثمره اى در این کار بود ؟ پس از این تأکید نیز در مى یابیم که خبر واحد حجت است .
طایفه پنجم روایاتى است که متضمن ذم کذب و تحذیر کذابین از بستن دروغ به معصوم ( ع ) مى باشد . اگر خبر واحد حجت نباشد . چرا از دروغ بستن بر معصوم ع ابراز نگرانى مى شود ؟ در واقع , این نگرانى و تأکید از آن روست که خلافى نقل نشود تا مردم به آنها ترتیب أثر بدهند .
ج . اجماع . اجماع علماى امامیه نیز بر این است که خبر واحد , چنانچه مخبر آن أز شیعه و قائل به امامت باشد , حجت است . شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسى ( ره ) و مجلسى و جمعى دیگر از بزرگان در خصوص حجیت خبر واحد ادعاى اجماع کرده اند . در مقابل , دسته اى دیگر گفته اند که خبر واحد حجت نیست , و در رأس آنها سید مرتضى ( ره ) است که استنکار کرده و آن را مثل قیاس دانستهاست , که به اجماع امامیه باطل است .
ابن ادریس نیز , در کتاب سرائر, به شیخ الطائفه ایراد مى گیرد که چرا ادعاى اجماع بر تحجیت خبر واحد کرده است : خبر الواحد لا یوجب علما و لا با توجه به این معنى است که اکثر علماى ما , به منظور آنکه مصداق اینحدیث باشند أربعینات نوشته اند . در اینجا ما در برابر دو اجماع از جانب دو دسته از بزرگان هستیم بر حجیت و عدم حجیت خبر واحد , حال آنکه شیخ الطائفه و سید مرتضى هر دو در یک عصر بوده اند و شیخ الطائفه شاگرد سید مرتضى ( ره ) است . أما چطور شده است کهدر خصوص یک مسئله دو ادعاى اجماع مقابل وجود دارد . به نظر مى رسد که مى توان جمع بین دو گفته را نمود , به این بیان : شیخ تصریح دارد که خبر واحد ثقه اىکه راوى آن امامى باشد و موجب اطمینان به این أمر گردد که خبر أز پیامبر اکرم ( ص ) یا یکى از أئمه ( ع ) است حجت است . سید مرتضى ( ره ) در مقام رد این مطلب نیست , بلکه در مقام رد عامه و أهل سنت و جماعت است , زیرامى بیند که ایشان روایاتى از أبوهریره و أفرادى دیگر دارند که تقواى قولى نداشته اند و روایات زیادى جعل کرده اند . وى مى خواهد به آنها بفرماید تکه خبر واحد شما حجت نیست و علم نمیاورد و موجب اطمینان و سکون نفس نیست و جازم و قاطع نمى باشد . نکته مهم این است که اگر به کتب فتوائى سید مرتضى ( ره )نظر کنیم , مى بینیم که خود ایشان به بسیارى أز أخبار آحاد عمل کرده اند , یعنى مبناى فتوایشان مدرکى غیر از أخبار آحاد نیست . در واقع , نمى توان گفت که روایات استنادى ایشان همگى موجب علم قطعى بوده و یا محفوف به قراینقطعیه اند . پس جمع دو بیان بدین گونه مى شود که , به نظر سید مرتضى(ره),اجماع امامیة بر عدم حجیت خبر واحدى است که مخبرش امامى نباشد و موجباطمینان نگردد . اکثر مدارک فتاوى ابن ادریس (ره) نیز همین أخبار آحاد مجرد از قراین قطعیه است که متواتر هم نیستند .
د . بناء عقلا . دلیل دیگر بر حجیت خبر واحد بناء عقلاست. سیره عقلاء قائم است به اینکه خبر موثوق الصدور از مخبر ثقة و مأمون از کذب را , که در آن احتمال خلاف نمى رود , مورد عمل قرار دهند . حتى در دستوراتى که دولتها و اصولا هر حاکمى صادر مى کند به همین سیرة عمل مى شود , یعنى ظواهر ألفاظ را مى گیرند .اگر این بنا نباشد و قرار بگذارند حجیت و عدم حجیت هر قولى را به بحث بگذارند . اختلال نظام پیش مىآید . ألبته بایستى مخبر ثقة و مأمون از کذب بوده و خبر اطمینان آور باشد . در این صورت , از نظر عقلاء,احتمال ضعیف درخطا بودن مطلب ملغى است .
در جامعه اسلامى نیز که مسلمانها أز أفراد عقلاء هستند , براى تبلیغ و بیان قانون و رساندن أحکام , طریقه جدیدى اختراع نشده است و مطابق همان سیره عقلاء عمل مى شود . در زمان پیامبر اکرم ( ص ) أشخاصى بودند که به روستاها و شهرها و کشورها مى رفتند و تبلیغ و بیان أحکام مى کردند و هیچ یک از آنها نمى پرسید؟ آیا شما راست مى گویید و یا نمى گفت .لازم است خود ما بیاییم و ازپیامبر اکرم ( ص ) بپرسیم که آیا این سخن , سخن خود اوست, بلکه همه عمل مى کردند . در این زمان نیز قول کسانى که مى روند و نقل فتوا مى کنند مورد قبول و عمل مردم قرار مى گیرد .
أما آیا باید گفت که بناى عقلاء وقتى حجت است که از طرف شارع مقدس امضاء شده باشد , و یا باید گفت نیاز به امضا نیست و همین که شارع مقدس بنا و سیره اى را رد نکرد خودش دلیل بر امضاست و عدم الردع دلیل على الامضاء.در این بحث , آیاتى مورد استناد قرار مى گیرد , أز جمله : ولا تقف ما لیس لک به علم و ان الظن لا یغنى من الحق شیئا گفته مى شود که ظن و غیر علم ما را به حق و حقیقت نمى رساند و نباید مطابقچیزى که به آن علم نداریم عمل کنیم . بنابراین , از ناحیه منع اتباع غیر علم مى توان گفت که سیره عقلاء مردوع است .
جواب مرحوم میرزاى نائینى ( ره ) به این اشکال آن است که در این آیاتتوجه داده شده است که نباید به غیر علم عمل کرد . أما پس از آنکه شارع مقدسخبر واحد را حجت دانست , در واقع تتمیم کشف مى کند . یعنى شارع چیزى را که داراى کشف ناقص است در عالم اعتبار تشریعى تمام مى داند و کشف تام به حساب مىآورد , و هر أثرى را که بر علم بار است بر ظن نیز بار مى کند با این فرق که حجیت علم ذاتى است و حجیت ظن حاصل از خبر واحد جعلى است , و بااین جعل , خبر واحد از أفراد ظن خارج و از عموم أصالت عدم حجیت کل ظن بیرون مىآید و داخل أفراد علم مى شود .
قرآن کریم از حیث حجیت قطعى الصدور است. قرآن معجزه اى است که بالاتر از آن را در جهان هستى نمى توان یافت . قطعیت صدور کتاب کریم بمتنى بر دو امر است
نخست صدور کتاب از جانب خداى تعالى و تواتر این امر بین مسلمانان که موجب قطع است
دوم اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و مضامین آن و نیز تحدى قرآن و عدم جواب همگان به این تحدى , و اخبار مغیبات که صدق آنها آشکار گردیده است . این امور و نظایر اینها موجب قطع براى همگان به آن است که صدور امور مذکور در قابلیت بشر نیست , و محال است که بشر بتواند آورنده چنین کتابى باشد . نتیجه آنکه قطعیتصدور کتاب , که اساس حجیت آن است , از جمله بدیهیات و واضحات است . نکته دیگر بررسى از حیث دلالت است . گفته مى شود گرچه کتاب از حیث صدور قطعى است , اما از نظر دلالت ظنى الدلاله است . زیرا در کتاب عزیز با محکم و متشابه بر مى خوریم : هو الذى أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات
علاوه بر این , کتاب عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و مجمل و مبین دارد , و وجود این معانى سبب مى شود که دلالت آن ظنى باشد . ألبتهخواهیم گفت که گرچه ظواهر کتاب ظنى است , أما ظنى است معتبر , یعنى ظن خاص است که دلیل قطعى بر حجیت ظواهر آن قائم شده است . نکته قابل تذکر آن است
که , کتاب که همان وحى باشد أولا و بالذات مصدر تشریع است : یعنى , به نظر ما آنچه أصل است باید از طریق وحى برسد , و ذات بارى تعالى قانونگذار واقعى در این جهان هستى است . ألبته این معنى گاه به وسیله کتاب, یعنى همین آیات قرآنى , است که بر پیامبر ( ص ) نازل شده است , و گاهنیز وحى بر پیامبر به غیر شکل قرآن است : و ما ینطق عن الهوى , ان هو الا وحى یوحى - یعنى , در واقع , هرچه ایشان به عنوان حکم و قانون بیان مى کردند ازخودشان نبود , بلکه وحى بر ایشان بود . از این رو , باید گفت که , در کار قانونگذارى , رسول ( ص ) همیشه اتکا به وحى دارد : یا مى فرماید کتاب خدا چنین است , یا اخبار مى کند که در این مورد نیز مدرک همان وحى است . سؤال دیگر این است که نسبت سنت که خود نیز یکى از أدله أربعة است به کتاب چیست و سنت چه مقامى دارد ؟
حقیقت وحى
ما قائلیم که وحى بر رسول الله ( ص ) نازل مى شده , و نیز بر أئمه أطهار علیهم السلام الهام مى گردیده است . مسئله وحى از مسائل بسیار مشکل است . مرحوم صدرالمتألهین در کتاب اسفار و کتاب شواهد الربوبیة و مروحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومة و حاشیة بر شواهد الربوبیة و نیز دیگران در این باب به طور مفصل بحث کرده اند .
این نکته در جاى خود ثابت شده است که نفس انسانى مستعد قبول تجلى حقایق و کنه اشیاء واجب و ممکن است , أما ألبته این معنى از براى نفس ضرورى نیست . در واقع , بر أثر أسباب و عوارض خارجیة حجابها پدید مىآید و مابین نفس و لوح محفوظ حائل مى شود و جلوى تجلى گرفته مى شود . خلاصه آنکه در بعضى حالات , با از بین رفتن موانع و حجابه ابه واسطه وزش نسیم ألطاف خفیه الهى , حقایق علوم از آیینه لوح عقلانى به آیینه لوح نفسانى متجلى مى گردد , و خلاصه بحث آنکه حصول علوم در باطن انسان به وجوه مختلف ممکن است :
الف- به طریق اکتساب و تعلیم , که اصطلاحا اکتساب و استبصار خوانده مى شود .
ب- بدون تعلیم و اکتساب و تعلم , و به مدد الطاف خفیه الهیة . این معنى را , به حسب اصطلاح , الهام و نفث در روح مى گویند . و این معنى نیز به دو نحو صورت مى گیرد :
اول . گاه این أمر به اطلاع بر سبب است , و سبب همان ملک ملهم للحقایق از طرف ذات بارى تعالى است . این حالت را , به حسب اصطلاح , وحى مى نامند و مختص به انبیاست .
دوم . انکشاف حقایق و واقعیات بدون اطلاع بر سبب , یعنى بدون مشاهده ملک انجام مى یابد , و این حالت مختص به أولیاء الله و ائمه أطهار سلام الله علیهم أجمعین است .
أما فرق بین وحى و الهام آن است که در وحى معانى نازل بر پیغمبر اکرم ( ص ) در قالب ألفاظ مخصوص است . در نتیجه , علاوه بر رقاء معانى , الفاظ و ترکیب آنها با یکدیگر نیز خارق عادتند و معجزه محسوب مى شوند و تمامى فصحاء و بلغاء به این أمر اعتراف مى کنند به خلاف الهام که نزول صرف معانى بر نفوس قدسیه ائمه اطهار ( س ) است , و خود ایشان هستند که معانى را در قالب ألفاظ بیان مى کنند , و در این بیان نیز تمام نظرشان به معانى الهام شده است .
تحریف
آیا در کتاب عزیز تحریفى صورت پذیرفته است ؟ آیا قرآنى که نزد ماست همان است که بر پیامبر اکرم ( ص ) نازل شده است , بدون هیچ نقیصه اى ؟ یاتحریفاتى در آن پیش آمده است ؟ طرح تحریف برمى گردد به صحیح بخارىو صحیح مسلم. در صحیح بخارى و صحیح مسلم دو روایت نقل شده است
در صحیح بخارى روایتى از عمر , و در صحیح مسلم از عایشه نقل مى شود : در صحیح بخارىآمده است که عمر معتقد است در قرآن راجع به رجم آیه اى بوده است و در زمان أبوبکر که به دستور وى زید بن ثابت قرآن را جمع آورى مى کرد هر آیه اى را که دو شاهد عادل شهادت مى دادند وارد مى کرد , و چون در این مورد عمر به تنهایى گواهى داد , آنچه گواهى داد , وارد قرآن نشد .
در صحیح مسلم نیز از عایشه نقل مى شود که در آیه قرآن در باب رضاع به ده رضعة , یعنى ده مرتبه شیر دادن بچه , اشاره شده است . بعد , روایت مى گوید که این آیه با آیه دیگرى متضمن پنج رضعه نسخ شد , أما پیامبر اکرم (ص ) وفات کرد و این آیه وارد در قرآن نشد و همان ده رضعه باقى ماند . پس , آیه کنونى همان نیست که باید باشد . در. اصول کافى نیز روایاتى که دلالت بر تحریف دارد هست , بدون آنکه اظهار نظرى درباره آن شده باشد . برخى مانند ابوزهرة به مرحوم کلینى ره حمله کرده اند که ایشان قائل به تحریف قرآن است و کار را به مرحله تکفیر رسانده اند حال آنکه همین سنخ روایات در صحیح مسلم و صحیح بخارى هم هست . أما روایاتى که کلینى ( ره ) نقل کرده اند خودشان معتقد به تحریف نبوده اند .
به هنگام تعارض دو خبر , اگر خبرى قطعى الصدور بود , یا از حیث تواتر یا أمارات و قراین صدق در مرتبه آنها بود , روایتى که قطعى الصدور نباشد در برابر آن تاب مقاومت ندارد . در اینجا روایات متواتره و أمارات قطعیه داریم که کتاب تحریف نشده است و روایات مربوط به تحریفرا این روایات از اعتبار مى اندازند . در کافى روایاتى است که دلالت بر عدم تحریف دارد و از حیث سند نیز قطعى الصدور است و جزو متواترات است . علاوه بر این , بحث تحریف و عدم تحریف از ضروریات دین نیست تا قائل به تحریف محکوم به کفر باشد , زیرا این أمر مستلزم تکذیب نبى نیست مضافا اینکه مرحوم کاشف الغطاء کبیر در خصوص عدم تحریف ادعاى اجماعى مى کند , و نمى شود گفت کاشف الغطاء چنانچه مرحوم کلینى قائل به تحریف بوده , از قول وى غفلت کرده باشد .بنابراین , صاحب کافى نیز مانند همه فقهاء معتقد بوده است که آیه انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون و آیه و انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید به معنى آن است که خداوند قرآن را از تحریف نیز حفظ مى کند و از اضافه و کم کردن در آن نگاهبانى مى کند . بنابراین شبهه تحریف از بحثهایى نیست که نیاز باشد درباره آن سخن را به درازا بکشانیم . در واقع , درباره تحریف , أخبار آحادى وجود دارد که در برابر أخبار متواتره قطعى الصدورتاب مقاومت ندارند .
حجیت ظواهر کتاب
دلیل بر حجیت ظواهر کتاب منحصر بر بناى عقلاست و ا ین دلیل مرکب از دو مقدمه قطعیة است :
مقدمه أول آن است که بى هیچ شک و اشکالى , عقلاء , در سیره و محاورات خود و در داد و ستد و تفهیم مقاصد خویش , ظواهر کلام یکدیگر را أخذ مى کنند و هیچ وقت مطلب را به این صورت به طرف خود تحمیل نمى کنند که : شما در صحبتهاى خود باید طورى محاوره کنید که قطعى الدلالة باشد . در واقع , ظاهر هر سخنى هم بر سامع و هم بر گوینده آن حجت است و دو طرف مى توانند با یکدیگر احتجاج کنند .
مقدمه دوم آن است که شارع مقدس نیز با عقلاء از این حیث , متحد المسلک است و راه و روش تازه اى نمىآورد , زیرا خود رئیس عقلاست , و از این جهت مانعى نیست که با آنها متحد المسلک باشد . ألبته در هر مورد که متحد المسلک نباشد نظیر برخى از موارد نظر خود را بیان مى فرماید . أما مى دانیم که در زمان پیامبر اکرم ( ص ) , که افراد را براى تبلیغ مى فرستاد , طریقه اى تازه بر خلافطریقه عقلاء در مقام تفهیم مقاصد و بیان احکام شرعى نیاورد .
با ثابت شدن این دو مقدمه , نتیجه اى که به طور قطع مى گیریم آن است کهظواهر کلام نزد شارع حجت است , و شارع مقدس ظن حاصل از ظواهر را حجتمى داند و از تحت عموم أصالت عدم حجیت کل ظن خارج مى کند . اکنون باید دید آیا حجیت ظواهر کتاب هم مثل ظواهر دیگر حجت است .
عده اى منکر آن شده اند که ظاهر کتاب حجت باشد . گروهى از أخباریان گفته اندظهورات کتاب نسبت به کسانى که مقصود بالافهام هستند حجت است , أما در مورد کسانى که چنین نیستند حجت نیست مثل کسانى که بعد از رسول الله ( ص ) آمده اند و یا در مدینة و یا در اطراف مسجدى که آیه نازل شده است نبوده اند . در واقع قرآن مثل کتب علمى نیست که مصنف و مؤلف آنها نظر به خواننده خاص ندارند و تمام نظرشان به این است که فرضیه علمى را بیان کنند و قهرا هر کس که آن را بخواند و قبول کند برایش حجت باشد . کتاب از این سنخ کتب نیست که به مشافهین و حاضرین و مخاطبین کار نداشته باشد , بلکه با آنهاکار دارد و آنها را طرف حساب گرفته است . در این معنى , بعضى گفته اند که مثلا وقتى کسى در جلسه اى صحبت مى کند , مستمعان با توجه به قرائن حالیه متوجه مطالب مى شوند , أما کسانى که در تجلسه نیستند یا بعد مىآیند , چون قرائن را درمطالب مى شوند , أما کسانى که در تجلسه نیستند یا بعد مىآیند , چون قرائن را در دست ندارند , مطالب بر آنها مخفى مى ماند . در نتیجه , نمى توان به ظواهر کتاب عمل کرد . جواب این مطلب آن است که وقتى احتمال قرینه مى دهیم ولى نمى توانیم به آن برسیم , أصالت عدم قرینه جارى مى شود . در واقع , ما منکر نمى شویم که احتمال عقلى قرینه در کلام هست , أما أصل أولى این است که قرینه نیامده است , و این أصل أصلى عقلایى است مضافا اینکه ما معتقدیم که جعل احکام و جعل قانون , در تمام جوامع عقلایى , به طور قضیه حقیقیه است که شامل حاضران و معدومان و غایبان مى شود . وقتى خداوند مى فرماید و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا. بر هر کس مستطیع شد حج واجب است . این حکم نظر ندارد به کسى که در زمان صدور آیه مستطیع است , حکم بر روى طبیعه المستطیع رفته است یعنى کل من کان مستطیعا یجب علیه الحج . در قوانین که مى گوید هر کس به فلان سن رسید باید به سربازى برود , حکم ناظر به نفس طبیعت و عنوان است و نظر به أفراد خارج ندارد . به تعبیر دیگر , جعل احکام و قوانین به طور قضیه حقیقیه است . در خطابات به پیغمبر اکرم ( ص ) نظر خاصى به ایشان نبوده ,بل از باب آن استکه پیامبر نیز أحد المکلفین است : خطاب به طور عمومى وقانون به طور کلى است , و زمان و مکان در آن مطرح نیست . پس , موضوع ایناشکال از میان مى رود و مطلب به اینجا بر مى گردد که ظواهر مطلقا حجت است چه ظواهر الفاظ اشخاص عادى باشد یا خبر واحد و یا کتاب عزیز .
نسبت سنت به کتاب که أولا و بالذات مبدأ قانونگذارى و مصدر تشریع أحکام شرعیة است چیست ؟
اول . مى توان گفت که سنت بیانگر و مبین و مفسر کتاب است , یعنى مجمل آن را تفسیر مى کند . روایاتى در باب کیفیت صلات , ارکان و شرایط صلات و انواع و اقسام و اوقات آن وارد شده است , و در زکات مقدار , حد نصاب , مستحقان ,شرایط مستحقان و کیفیت تقسیم زکات را بیان مى کند . در واقع , اصل صلات و زکات در کتاب هست : و أقیموالصلوة و آتواالزکوة - بعضى از روایات نیز عام کتاب را , مثلا یوصیکم الله فى أولاد کم للذکر مثل حظ الانثیین, تخصیص مى زند به لایرث القاتل. یعنى اگر یکى از أولاد مورث قاتل بود , از حکم این آیه خارج مى شود و ارث نمى برد . همچنین , در اطلاق آیه والسارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا . . . احادیثى که نحوه قطع ید را معین مى سازند اطلاق مذکور را مقید مى کنند .
دوم . احتمال آن است که سنت نسبتش به کتاب حالت تأکید باشد. قرآن مى فرماید : و أقیموا الصلوة در روایات نیز آمده است که صلات واجب است. قرآن مى فرماید کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم - در روایات نیز همین معنى هست. قرآن مى فرماید : و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا- در روایات نیز آمده است که یجب علیه الحج. شرب خمر و شهادت زور در قرآن نهى شده است , در روایت هم مطابق همین معنى هست . پس ,سنت در این موارد مؤید و مؤکد کتاب است .
سوم . خود سنت تشریع مى کند و مصدر و مبدأ قانونگذارى است , مثل یک رشته از احکام و قوانین که در قرآن ذکرى از آنها نیست , مثل تحریم جمع بین زوجه و عمه یا خاله وى این حرمت در کتاب نیامده لکن در روایات هست, یا حرمت پوشیدن لباس ابریشم براى مردها و نظایر اینها .
هر سه این احتمالات در خصوص نسبت بین قرآن و سنت وجود دارد , لکندر هر حالت , همان طور که پیشتر گفتیم , پیامبر اکرم ( ص ) از خود چیزى نمىآورد , و همه اینها به وحى منتهى مى گردد .
ب . اکنون باید دید آیا عمومات کتاب به خبر واحد قابل تخصیص است . اینمسئله که خبر واحد براى عام کتابى مخصص در مرحله اول أندکى سنگین مى نماید . چطور مى شود که بر قرآن, یعنى وحى قطعى الصدور و لا ریب فیه, خبر واحدى مقدم شود که ظنى الصدور است و احتمال کذب و خطا نیز در آن مى ورد ؟ تسالم اصحاب و تمامى علماء بر این است که خبر واحد قطعى الصدور و یا خبر واحدى که دلیل قطعى بر حجیتش وارد شده است مقدم بر عام کتابى است , یعنىمخصص عام کتابى است . بواقع , در اینکه کتاب قطعى الصدور است بحث نمى شود , بلکه گفته مى شود : کتاب محکم و متشابه و مطلق و مقید دارد , ناسخ و منسوخ و مجمل و مبین دارد و اینها ظنى الدلاله اند . در کنار آیه , روایتى هم هست که گرچه از حیث صدور ظنى الصدور است , أما ظن معتبر است , در نتیجه , دورانبین آن امرى است که عموم آیه بر آن دلالت مى کند , و ظنى که حاصل از روایت است . سؤال این است که آیا باید خبر را طرح کنیم و به أصالة العموم تمسکبجوییم یا به أصالة العموم تمسک نکنیم , بلکه خبر را بگیریم و عام کتابى را به آن تخصیص بزنیم .
در پاسخ مى گوییم : از باب اینکه خبر صلاحیت آن را دارد که قرینه باشد و در ظاهر کتاب تصرف کند , روایت حکم مفسر و مبین عموم کتاب را پیدا مى کند . أما أصالة العموم نمى تواند بر خلاف حجت خبر واحد قرینه باشد , پس خبر بلامعارض مى ماند و مقدم بر عام کتابى مى شود و آن را تخصیص مى زند . به تعبیر دیگر , چون خاص أظهر است از عام , در نتیجه بر ظهور عام مقدم مى شود . در این موارد , عقلاء کشف مى کنند که متکلم حکیم از عام اراده عموم نکرده است هر چند ظاهر لفظافاده عموم کند .
نسخ و فرق میان نسخ و بداء
الف . آیا در آیات شریفه نسخ واقع شده است ؟
نسخ اصطلاحا عبارت است از رفع چیزى که در شریعت از حیث أحکام وقوانین ثابت است , و مراد از ثبوت , ثبوت واقعى و حقیقى است , نه ثبوت ظاهرى بر حسب ظهور لفظى که از آن استفاده مى شود . ذکر این قید براى آن استکه مى دانیم عمومات و مطلقات داراى ثبوت ظاهرى هستند , أما وقتى مخصص و افراد مقید بوده است . بنابراین , أز أول أمر , مقید و مخصص مراد متکلم بوده اند , نه از زمان مجئى مخصص و مقید بر خلاف نسخ : در نسخ , أز زمان مجىء ناسخ معلوم مى شود که أمد حکم سر آمده است و مقتضى موجود معدوم گردیده است . در اینجا معنى آن نیست که جعل حکم أز اول مقید بوده است زیرا گفتیم که جعل حکم بر روى طبیعت امور است . و چون یکى از اصول مذهب ما این است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند , هر جا که مصلحت و مفسده باشد , حکم هست . ممکن است حکم در یک دوره أز زمان مصلحت ملزمه داشته باشد , پس حکم وجوب هست. أما اگر در زمانى مصلحت ملزمه مبدل به مفسده ملزمه شد , در این صورت وجوب تبدیل به حرمت مى شود یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب . اشکالى پیش نمىآید . زیرا علم ذات بارى تعالى به حوادث علم حضورى است , و از ابتدا که وحى مى کند مى داند که أمد حکم چه قدر است و تا چه وقت مصلحت هست و از چه زمان مصلحت مبدل به مفسده مى شود . أما این معنى منافات با این أمر ندارد که جعل حکم به طور موقت نباشد . بلکه به طور دوام و به طور قضیه حقیقیه باشد و هر جا که موضوعش معدوم گردید حکم نیز از میانبرود . پس , فرق بین نسخ و تخصیص و تقیید این است که در نسخ حکم ثابتاست , حقیقتا و واقعا . نسخ حکم ثابت واقعى حقیقى را نفى مى کند بر خلاف .تخصیص و تقیید که رفعشان رفع حکم ثابت واقعى حقیقى نیست , رفع اثباتى است که به حسب ظاهر و مقام اثبات افاده عموم و یا مطلق مى کند . أکنون باید دید که آیا امکان نسخ در آیات کتاب هست ؟ به این معنىکه خداوند تعالى چیزى را أول بگیود که دائما انجام دهید و سپس بیاید و بگوید که أمدش سر آمد . گفته اند که این أمر مستحیل و لایعقل است و نمى توان گفت که خداوند تعالى این چنین حکمى را بدهد . چون اگر از أول ثابت نبوده باشد ,نیازى به رفع آن نیست , مدتش تمام شده است , و اگر حکم ثابت بوده و سپسخداوند آن را رفع کرده است , معنایش آن مى شود که جهل لازم آید . و چون نسبتجهل به ذات بارى تعالى محال است , پس نسخ را نمى توان پذیرفت و این فرض محال است عقلا .
ما همان کلام أول را مى گیریم و مى گوییم که حکم به طور قضیه حقیقیه جعل شدهاست و به طور دائم و ثابت . بنابراین رفع بعدا می اید . لکن معنى رفعثابت آن نیست که مقید به ثبوت باشد و حکمى را که جعل مى کند بگوید این حکم من مقید است به اینکه همیشه هست . جعل به طور قضیه حقیقیه است . حکمىالان جعل مى شود به طور عمومى ثابت , و رفع بعدى از باب اعدام موجود است . . اعدام موجود مستقل نیست , بلکه اعدام آن چیزى است که کان موجودا.
اشکال دیگرى که مطرح مى شود این است که وقتى أحکام شرعیه تابع مصالح ومفاسدند , محال است ذوالمصلحة منقلب به ذوالمفسدة بشود , و بالعکس , پس , چیزى که مصلحت دارد و واجب مى شود چرا وجوبش را بردارند ؟ چون , بدین ترتیب , تخلف معلول از علت لازم مىآید . در پاسخ گفتیم که درست است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند , أما زمانها مؤثر در مصالح و مفاسد مى باشند و نمى توان مقید شد به اینکه چون أمرى در زمانى ذوالمصلحة بوده است , باید همیشهواجب باشد . معناى این مطلب که أحکام تابع مصالح و مفاسد است آن است که هر جا مصلحت ملزمه باشد وجوب هم هست , و هر جا مفسده ملزمه باشد حرمت هست . وقتى جامعه عقلاء دیگر أمرى را ذوالمصلحه نمى بیند , یعنى علت از بین رفتهاست , حکم هم که معلول است از بین مى رود . وجوب که برداشته مى شود , در واقع کشف مى کنیم که مصلحت ملزمه نیست , یعنى معلوم مى شود تا این زمان مصلحت ملزمه بود , أما از این به بعد دیگر مصلحت ملزمه نیست . بنابراین , نسخ در کتاب الله ممکن است و مستلزم جهل ذات بارى تعالى نیست تا محال باشد , و لازم نمىآید که انسان طرق عادى را بر هم بزند . شارع مقدس آنچه را که اکنون دیگر نزد عقلاء ذوالمصلحه نیست لیس بواجب اعلام مى کند .
ب . فرق میان نسخ و بداء . بداء به معناى ظهور است بداله یعنى ظهرله در جاى خود ثابت شده است که بداء در ذات بارى تعالى محال است , چون لازمه بداء این است که ذات بارى تعالى نسبت به یک رشته از امور جهل داشته باشد و بعد این امور بر او ظاهر شوند: بداله . از این رو , مامنکر بداء هستیم . أما نسخ انتهاء أمد حکمى است که از طرف خداوند تعالى تشریع شده است .
اکنون باید دید که فرق این دو چیست ؟ فرق جوهرى میان بداء و نسخ آن است که بداء در تکوینیات است و نسخ در تشریعیات . به قول فیلسوف الهى سید داماد رضوان الله تعالى علیه در نبراس الضیاء: البداء فى افق التکوین و النسخفى افق التشریع . به عبارت دیگر البداء نسخ تکوینى و النسخ بداء تشریعى. فلا بداء فى القضاء . و لا بالنسبة الى جانب القدس الحق , و المفارقات المحضه : من ملائکته القدسیه , و فى متن الدهر الذى هو ظرف المطلق الحصول القار , و الثبات الباب , و وعاء عالم الوجود کله .
و انما البداء فى القدر و فى امتداد الزمن الذى هو افق التفصى و التجدد , وظرف التدریج و التعاقب و بالنسبة الى الکائنات الزمانیه , و من فى عالم الزمان و المکان و اقلیم المادة و الطبیعة . فکما ان حقیقه النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعى و انقطاع استمراره , لا رفعه و ارتفاعه من وعاء الواقع . کذلک حقیقة البداء عندالفحص البالغ هو انقطاع استمرار الامر التکوینى و انتهاء الاتصال الافاضه . و مرجعه الى تحدید زمان الکون و تخصیص وقت الافاضه , لا انه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه , و بطلانه فى حد حصوله. چون اگر متعلق انتهاء و أمد مسئله تکوینى باشد قهرا داخل . در بداء مى شود , و اگر انتهاء و أمد آن مسئله تشریعى باشد , داخل در نسخ مى شود به تعبیر دیگر بداءدر قضاء الهى در نسبت به باریتعالى و مفارقات محضه یعنى موجودات غیر مادى و نیز در متن دهر که ظرف امور مطلق و ثابت و پابرجاست ممکن نیست , تنها بداء در تجهان قدر یعنى در امور مادى متغیر است . و ایراداتى که صدرالمتألهین در شرح اصول کافى بر این قول گرفته است وارد نیست و تفصیل آن در جاى خود مبرهن و مدلل است . بنابراین اشکالاتى که در بداء وجود دارد در نسخ نیست چون بداء نه معنى ثلاثى مجرد موجب قول به جهل ذات بارى تعالى مى شود , و این معنى با علم حضورى بارى تعاى منافات دارد , و نیز با علم به ذات خود , که علة العلل است و مستلزم علم به معلولاتو علم به تمامى حوادث در جهان هستى است : یعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا أصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین. در نتیجه بداء به معنى ثلاثى مجرد محال است مگر آنکه بداء را به معنى ابداء بگیریم . اما در نسخ احتیاج به این سخن نیست , و تفصیل آن در اصول مذکور است
شک و ظن
همان طور که شک به معناى متساوى الطرفین حجت نیست و نمى توان مطابق آن عمل کرد , عمل کردن بر طبق ظن هم یا جایز نیست و یا حرام است , زیرا ان الظن لا یغنى من الحق شیئا و و لا تقف ما لیس لک به علم . بنابراین , اصل عدم حجیت هر ظنى است , مگر ظنون خاصه که عقلاء و یا شارعمقدس آنها را حجت بدانند . مثلا , عقلاء مى گویند: ألظن الحاصل من البینة حجة: ظنى که از بینه حاصل مى شود حجت است . مسلم است که وقتى بینه اقامه شد و دو شاهد عادل بر موضوعى شهادت دادند , براى قاضى علم پیدا نمى شود , وآنچه حاصل مى گردد چیزى بیش از ظن نیست . أما ظن مذکور از عموم أصل کلى , که عدم حجیت کل ظن باشد , خارج مى گردد , و بدین ترتیب ظن حاصل از ناحیه بینه و اقرار حجت خوانده مى شود .
باید دانست که کشف حاصل از ظن تام نیست , و گهگاه نیز اصولا کاشف نمى باشد . در شک به اصطلاح اصول احتمال پنجاه درصد خلاف وجود دارد , و شک بدین معنى به هیچ وجه کاشف نیست . أما شک به معناى معمولى همان ظنى است که احتمال وفاق آن بیش از احتمال خلاف است مثلا 75 در صد احتمال وفاق و 25 درصد خلاف . در اینجا نیز کشف حاصل تام نیست , لکن اگر شارع مقدس بخواهد این ظن را اعتبار ببخشد و آن را حجت بداند , مى گوید که ظن حاصل أز بینه یا اقرار ,با وجود آنکه کشف تام نمى کند , در عالم اعتبار تشریعى , کشف تام به حساب مىآید . به تعبیر مرحوم میرزاى نائینى رحمة الله علیه شارع مقدس و یا عقلاء تتمیم کشف مى کنند . براى بیشتر أمارات و طرقى که أکنون معتبرند , از طرق عقلائى جعل حجیت شده است , و این جعل حجیت همان تتمیم کشف است یعنى عقلاء ظن حاصل از بینه و ظنى را که از قاعده سوق و غیر اینها حاصلمى شوند و کشف ناشى از آنها تام نیست در عالم اعتبار بر ایشان آثار کشف تام بار مى کنند . نکته دیگر آنکه ظن , فى حد نفسه , مانند شک است . شیخ انصارى رحمة الله علیه مى فرماید : ألظن غیر المعتبر به حکم الشک بل هو هو : ظن غیر معتبر از حیث حکم مانند شک است . آنگاه شیخ ( ره ) اضراب مى کند و مى فرماید: بل هو هو یعنى بدیده تحقیق بنگریم , ظن خود شک است , نه اینکه در تحکم شک باشد . و موضوع آن هم مثل شک است , چون شک دلیلى است که معتبر نباشد . اکنون چنانچه مقدار وفاق این دلیل 50 درصد و میزان عدموفاقش هم 50 درصد و یا وفاق و خلاف 25 درصد و 75 درصد باشد , از لحاظ عدم حجیت یکسانند . بنابراین , باید گفت بل هو هو : ظن مورد بحث همان شک است . با تأسیس این أصل روشن مى شود که أصل عدم حجیت ظن است .الا ما خرج بالدلیل. ظنونى که از طرف شارع مقدس و عقلاء بر ایشان جعل حجیت شده است ظنون خاصه یا ظنون معتبره خوانده مى شوند . از جمله این ظنون یکى ظواهر و دیگرى هم ظنى است که از سنت و اجماع حاصل مى شود . در اینجا باید بگوییم که ظن حاصل از این دو حجت است تا نتیجه بگیریم که سنت و اجماع همبراى ثبوت حکم شرعى أز جمله أدله اند .
تعریف سنت
أهل لغت براى سنت معانى زیادى را بیان کرده اند . کسائى آن را به معنى دوام گرفته و خطابى آن را أصل طریقه محموده معنى کرده است که برأساس آن , در تعبیر من سن سنة سیئه- سیئه - قید تلقى مى شود و سنت به معنى سنة حسنه خواهد بود . بعض أرباب لغت نیز سنت را طریقه معتاده خوانده اند چه حسنه باشد و چه سیئه . در روایت صحیح هم آمده است که : من سن سنة حسنه فله أجر من عمل بها الى یوم القیمه و من سن سنة سیئه کانعلیه وزرها و وزر من عمل بها الى یوم القیمه
اکنون باید دید که آیا سنت , به حسب اصطلاح , شامل سنت نبویه و سنت أئمه س مى باشد و یا فقط سنت نبویه را در بر مى گیرد . جمع کثیرى از فقهاى اسلام گفته اند که اگر سنت تنها گفته شود , همان قول و فعل و تقریر نبى را شامل مى شود . أما فقهاى امامیه رضوان الله تعالى علیهم, پس از آنکه روشن کرده اندکه قول و فعل و تقریر أئمه أطهار ع از حیث دلیلیت و حجیت مانند قول و فعل و تقریر پیغمبر اکرم ص است , گفته اند که سنت توسعه دارد و شامل قول و فعل و تقریر معصوم ع چه پیامبر اکرم ( ص ) و چه أئمه اطهار ع مى شود . البته بعض از علماى عامه قائل شده اند به اینکه داراى سنت صحابه یا سنت شیخین نیز مى باشیم , و بدین ترتیب سنت صحابه را هم مانند سنت نبى حجت دانسته اند .
به هر حال , به نظر امامیه , سنت به معنى جامع , یعنى سنت معصوم پیامبر اکرم ( ص ) و أئمه أطهار ( س ) حجت است . با این بیان , أئمه اطهار ع ناقل روایت یا محدث نیستند . بر پیامبر اکرم ص وحى مى شده است و ایشان اخبار مى کرده اند که ذات بارى تعالى چنین فرموده است . در خصوص أئمه أطهار س باید گفت که وقتى مطلبى را نقل مى کنند , آن مطلب به طریقه الهام بر ایشان عرضه شده است و یدا بید مسائل را یاد گرفته اند . روایتى از حضرت أمیرالمؤمنین ع است که مى فرماید : علمنى رسول الله ( ص ) ألف باب من العلم و ینفتح لى من کل باب ألف باب
بنابراین , وقتى أئمه أطهار ( س ) روایتى را بیان مى کنند , سنت است نه حکایت از سنت , و قولشان بتنهایى مصدر تشریع است . پس , معنى سنت , در نظر ما , معنى واسعى مى شود و یکى از مصادر تشریع اسلامى محسوب مى گردد .
اگر شخصى خود حکم واقعى را از مصدر أصلیش یعنى معصوم ع تلقى کند , چون از حیث سند قطع و جزم دارد , بحثى پیش نمىآید . أما اگر چنین نباشد , یعنى شخص دور از معصوم ( ع ) باشد و یا در زمانى بعد از معصوم ع زندگى کند ,نظر به اینکه وسایط به میان مىآیند و روات در وسط قرار مى گیرند , بنابراینخود شخص حکم واقعى را از معصوم تلقى نمى کند . گفتارى که زرارة , محمد بن مسلم یا یونس بن عبدالرحمن نقل مى کنند خود سنت نیست , بلکه نقل سنت و نقل حدیث است , و در واقع از باب مسامحه سنت خوانده مى شود .
أز جمله نکاتى که باید مورد بحث قرار گیرد فعل معصوم ( ع ) است . هنگامىکه معصوم ( ع ) در مقام بیان حکم است , و یا وقتى که امام ( ع ) به طور عملىبیان حکم مى فرماید , فعل وى از این جهت محفوف به قرینه است . مثلا , در وضوآت بیانیه, امام ع وضوء مى گیرد و مى فرماید که پیامبر اکرم ص این طور وضوء مى گرفت . در اینجا که معصوم ع در مقام بیان حکم و قانونگذارى است , فعل صادر از ناحیه معصوم ع خود دلالت دارد بر اینکه تکلیف واقعى همان و , بنابراین , حکم الله همین است . لکن اگر در جایى فعل مجرد از قرینه باشد , یعنى قرینه اى نباشد که امام ( ع ) در مقام بیان حکم است , مى توان گفت که شاید فعل معصوم ع مستحب باشد , و یا به نظر بعضى فعلمذکور بیشتر اباحه را برساند , و به قول بعض دیگر مبین وجوب باشد , و به گفته دسته اى دیگر بر وجوب یا استحباب یا اباحه هیچ کدام دلالت نکند . زیراتعیین همین مطلب که فعل مورد بحث مباح یا مستحب یا واجب است خود قرینهمى طلبد , و حق هم همین سخن آخر است , و چون قرینه اى در کار نیست , پس باید به أدله دیگر نظر کرد .
در همین مقام , این بحث نیز پیش مىآید که وقتى فعلى از پیامبر اکرم ص صادر مى شود , گاه استحباب و وجوب و اباحه آن معلوم است . لکن زمانى که پیامبر اکرم ( ص ) فعلى را به طور وجوب یا استحباب انجام میدهد , ما نمى توانیم وجوب و استحباب مذکور را به خودمان تسرى بدهیم . زیرا رسول الله ص احکام خاصه اى دارد , یعنى بعضى از امور بر وى واجب است که بر ما واجب نیست نظیر نماز شب که بر او واجب بود و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى أن یبعثک ربک مقاما محمودا, یا نمام و تیره که بر وى جایز نبود . أما اگر معلوم نباشد که فعلأنجام یافته از أحکام خاصه پیامبر اکرم ( ص ) است , باید احتمال اشتراکداد . زیرا قاعده اشتراک یکى از قواعد مسلمه فقه است و أصل أولى آن است کهأحکام بین همه مشترک است , و براى آنکه حکمى خاص پیامبر اکرم ص دانسته شود , باید دلیل مخصوص بیابد .
مطلب مهم دیگر تقریر معصوم است . مقصود آن است که اگر شخصى در حضور معصوم ( ع ) عملى انجام دهد و ایشان ساکت باشند و به نفى آن عمل نپردازند , بایداین سکوت را دلیل امضاء و تقریر دانست . چون وقتى امام ع یا پیامبر اکرم ( ص ) در حالتى هستند که مى توانند بیان حکم کنند یعنى چنانچه عمل خطاباشد تذکر بدهند , و اگر درست باشد درستى آن را یادآور شوند , و در صورتى که در کار نقصى باشد دستور رفع نقص بدهند و مع ذلک با وجود وقت و امکان بیان سکوت مى کنند , این سکوت بدان معنى است که معصوم ( ع ) أقرار و قبول مى فرماید و چنین تقریرى حجت است .
دلیلیت سنت
در خصوص دلیلیت سنت سه احتمال هست :
الف . سنت از لحاظ حجیت در عرض کتاب قرار دارد , بدین معنى که اگرکتاب کریم بر حکمى از أحکام دلالت کند , حجت است و عمل بر طبق آن بر همهواجب است همان طور نیز اگر سنت نبوى ( ص ) و سنت معصومین ( ع ) بر حکمى قائم شود , در عرض کتاب دلیلیت و حجیت خواهد داشت .
ب . احتمال دوم آن است که گفته شود : بازگشت سنت به کتاب است و ,بنابراین , دلیلیت سنت طولى است . در این معنى , چنانچه سنت با کتاب مخالفت داشته باشد , سنت اعتبارى ندارد و نوبت به آن نمى رسد , و باید بر طبق کتاب عمل کرد . به تعبیر دیگر , مادامى که در کتاب آیه اى روشن دال بر حکمى از أحکام باشد , نیازى به سنت نیست .
ج . سنت هیچ دلیلیتى ندارد , یعنى مصدر تشریع محسوب نمى شود . بنابراین ,کار سنت تنها تبیین و تفسیر آیات قرآن است و قرآن است که أولا و بالذات مصدر تشریع مى باشد . زیرا , در نظر اسلام , قانونگذار و مصدر تشریع ذات بارى تعالى است , و سنت نبویه و أئمه أطهار ( س ) مفسر و مبین وحى است . بدین ترتیب , سنت نه عرضا مصدر تشریع محسوب مى شود و نه طولا و اگرظاهرا آن را جزو أدله أربعه مى شمارند , به اعتبار تفسیر و تبیین آیات احکام است . پیامبر اکرم ص قانوگذار نیست و أئمه أطهار ( ع ) قانونگذارنمى باشند , بلکه به مصداق أهل البیت أدرى بما فى البیت مفسرند , و آشناترین و آگاهترین مردم به وحى و کتاب عزیز مى باشند .
خبر متواتر و خبر واحد
خبر متواتر خبرى است کهافاده سکون نفس کند , به حیثیتى که هیچ گونه شک و شبهه اى در نفس نباشد وجزم قاطع بیاورد . مقصود از تواتر آن است که خبر از جانب دسته و گروهىنقل شود که عادتا تواطى همه آنها بر کذب ممتنع باشد , یعنى ممتنع باشد که همه روات خبر در زمانها و مکانهاى مختلف جمع گردند و متفق بر آن شوند که خبرى را بدروغ بگویند و جعل کنند . در منطق قضایایى را متواترات مى خوانند کهعقل , به واسطه قوه سامعه , آنها را تصدیق مى کند و بر محتواى آن جزم و قطعپیدا مى کند مثل اینکه گفته مى شود پیامبر اسلام محمد بن عبدالله ( ص ) است و قرآن بزرگترین معجزه جهان هستى است . در تواتر منطقى , امورى را شرط کرده و در حجیت آن دخالت داده اند , از جمله , أمرى که تواتر نسبت به آن تحقق مى یابد باید از محسوسات باشد نه از معقولات و نیز اخبار و شهادات متعدد به یک شهادت منتهى نشود , و همچنین مفید قطع و یقین باشد . بعضى أزأخباریان و بزرگان أهل حدیث عدد شهادتهایى را که بر پایه آن تواتر تحققمى یابد تعیین کرده , و بعضى آن را به چهل نفر تحدید کرده اند با این استدلال که عددى که در بعضى از مذاهبعامه نماز جمعه با آن تحقق مى یابد چهل نفر است . بعضى دیگر عدد 313 را , که عدد أصحاب بدر است , ملاک قرار داده و بعضى دیگر تعداد را با أعداد دیگر تحدید کرده اند . أما حق مطلب این است که تحدیدات مذکور هیچ یک داراىمدرک فقهى و عقلایى نیستند . بنابراین , عدد معین دخالتى ندارد , بلکه عدد شهادت باید به میزانى باشد که جزم و یقین بیاورد سه نفر باشد یا ده نفر . در بعضى موارد نیز , شاید با صد نفر هم جزم و یقین پیدا نشود .
در روایاتى که وسایط زیاد دارد و طبقاتى در وسط هست لازم است که در وسایط نیز تواتر باشد . مثلا . اگر محمد بن یعقوب کلینى ره در کافى روایتى را از على بن ابراهیم و او از پدرش ابراهیم بن هاشم و وى از حماد و او از زراره نقل مى کند , در تمامى این وسایط نیز باید تواتر محفوظ باشد . بنابراین , اگر در یکى از طبقات تواتر نباشد , تواتر از میان مى رود , زیرا نتیجه تابع أخس از مقدمات است و چنانچه یکى از مقدمات ضعیف و فاسد باشد , نتیجه هم ضعیف و فاسد مى شود .
ممکن است خبر متواتر نباشد و اکثرا چنین است که خبر , خبر واحد است , لکن محفوف به قراینى است که افاده علم مى کند . اگر مخبر یک شخص باشد ولى روایتش محفوف به قراینى باشد که انسان به صدق آن علم پیدا کند و شک و شبهه اى پیش نیاید , این خبر حجت است , زیرا علم مىآورد , و هر چیزى که به علم برگردد به قطع برمى گردد و ما , در باب حجیت , هر أمرى را به علم برمى گردانیم : کل ما بالعرض لابد و أن ینتهى الى ما بالذات . پس , اگر روایتى که بر حسب ظاهر باید ظن بیاورد به برکت قراینى که این روایات محفوف به آنها هستند علم بیاورد , غایت حاصل مى گردد و حجیت براى آنها ذاتى مى شود ,یعنى دیگر نیاز به جعل حجیت ندارند , چون حجیتشان انجعالى است . در واقع , این سنخ أخبار را نباید در زمره خبر واحد شمرد چون حکم روایات متواتر را دارند .
مهمترین بحث درباره سنت , بحث درباره خبر واحدى است که مجرد أز قراین مفید علم است . أکثر روایاتى که از پیامبر اکرم ( ص ) یا أئمه أطهار ( ع ) رسیده است از این قسم أخبارند . این قسم نه از زمره أخبرا متواتره است و نه از قبیل أخبار محفوف به قراین قطعیه , بلکه خبر واحد اصطلاحى است که موجب ظناست . اکنون باید دید که این خبر تا چه أندازه حجت است .
ادله حجیت خبر واحد
در حقیقت , بازگشت بحث در حجیت خبر واحد به این است که معلوم شود آیا دلیلى قطعى بر حجیت خبر واحد قائم شده است یا نه . سید مرتضى ( ره ) و ابنادریس , در کتاب سرائر , گفته اند که خبر واحد مجرد از قراین قطعیه حجت نیست , زیرا بر حجیت خبر واحد دلیل قطعى قائم نشده است . در مقابل , جمعى نیز مانند شیخ طوسى ( ره ) و علامه حلى ( ره ) و سید بن طاووس ( ره ) گفته اند که خبر واحد مجرد از قراین قطعیه نیز حجت است , چون دلیل قطعى بر حجیت خبر واحد قائم است .
ادله اى که بر حجیت خبر واحد اقامه کرده اند آیات قرآن روایات , اجماع و بناء عقلاست :
الف . آیات قرآن. از جمله آیات قرآنى که بر حجیت خبر واحد دلالت دارند عبارتند از :
أول : آیه نبأ : یا أیها الذین آمنوا ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمین . علماء اصول ( قدهم ) به این آیه استدلال کرده و گفته اند این آیه , به مقتضاى مفهوم شرط , دال است به اینکه اگر مخبر واحد فاسق نبود و عادل بود , قولش حجیت است یعنى اگر فردى عادل و راستگو خبرى را آورد , دیگر نیازى به فحص و تبیین ندارد . در واقع , آیه مى فرماید : اگر کسى که خبر را مىآورد فاسق باشد , باید به جستجو پرداخت و دید که راست مى گوید یا نه . أما اگر فسق منتفى بود و کسى که خبر و نبأ را آورده است عادل بود , وجوب تبین منتفى مى شود . چون جزاء در قضیه شرطیه تابع شرط است , وجوب تبین جزاء است , و در صورت انتفاء شرط , جزاء هم منتفى مى شود
شیخ أنصارى ( ره ) به این مطلب اشکال کرده و فرموده اند : در اینجا قضیه شرطیه مفهوم ندارد , زیرا این جزاء , عقلا موقوف بر شرط است و مانند سالبه منتفى حکم و محمول به انتفاء موضوع است , نه سالبه منتفى محمول که با وجودموضوع به واسطه انتفاء شرط یا وصفى که مشروط بر آن معلق گشته است محمولمنتفى مى شود . به تعبیر دیگر . چنانچه مقدم نفس موضوع باشد . به نحوى که فرض حکم بدون وجود مقدم یعنى موضوع معقول نباشد, این گونه جملهشرطیه به نظر علماى اصول مفهوم ندارد .
به نظر مى رسد اشکال شیخ ( ره ) در این بحث وارد نیست , زیرا ما , در بابمفهوم , موضوع باقى فى الحالین مى خواهیم , یعنى در قضیه شرطیه باید یک موضوعباقى فى الحالین در منطوق و مفهوم باشد . چون در قضایاى شرطیه موضوع مرکب از دو جزء است که جزاء عقلا متوقف به یک جزء آن است , و در آیه مورد بحث موضوع مرکب أز نبأ و آمدن فاسق است , و در صورت عدم مجىء فاسق , وجوب تبیین نیز منتفى مى گردد . بنابراین , موضوع باقى فى الحالین , طبیعة النبأ است . نبأنیز در طبیعت أفرادى دارد : بعضى از افرادش نبأ صادق و بعضى از آنها نیز نبأ کاذب است . پس , این اشکال که وقتى شرط نبود موضوع هم نیست وارد نمى باشد . موضوع همیشه هست و باقى فى الحالین است هم در منطوق و هم هم در مفهوم .
دوم , آیه نفر : و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون . در بحث از این آیه , به صدر و ذیل آن مى پردازیم . درباره ﴿ و ما کان المؤمنون لینفروا کافة ﴾ مفسران نقل مى کنند که در ابتداى أمر که مردم روستاهاى أطراف مدینه اسلام آوردند , براى آنکه أحکام را از رسول الله ( ص ) یاد بگیرند , کوچ کردند و به مدینه آمدند . نتیجه این کوچ گرانى و قحطى شد و کارها نابسامان گردید . این آیه نازل شد و فرمود کوچ کردن و به مدینه آمدن براى همه مردم لازم نیست . وآنگاه فرمود :﴿ فلولا نفر من کل فرقة﴾ از هر طایفه و جمعیت و قبیله اى یک گروه به مدینه بیایند و أحکام را یاد بگیرند , و پس از بازگشت دیگران را أز أحکام شرعیه اى که یاد گرفته اند بیاگاهانند : ﴿ ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون﴾
از این آیه در مى یابیم که خداوند سبحان مى خواهد رحمت و عطوفت خود را شامل حال جامعة کند . طبع أولى أمر آن است که همه بروند و أحکام خود را - على سبیل الیقین - یاد بگیرند . أما چون لازمه این أمر عسر و حرج و اختلال نظام است , مقرر مى شود که جمعى عهده دار این أمر گردغند و آموخته هاى خود را به دیگران یاد بدهند . اگر خبر واحد حجت نبود , این کار یعنى ولینذروا قومهم چه ثمرى داشت ؟ أگر بنابراین بود که قوم این أفراد را تصدیق نکند و به گفته آنها ترتیب أثر ندهد , رفتن و یاد گرفتن عده اى بى ثمر بود . پس , بهدلالت اقتضا , روشن مى شود که این آیه دلالت بر حجیت خبر واحد دارد .
ب . روایات . درباره حجیت خبر واحد , روایات معتبرى نیز داریم . ألبتهممکن است اشکال کنند که سنت نمى تواند مثبت سنت باشد و نمى توان با خبرواحد حجیت خبر واحد را به کرسى نشاند . شیخ أنصارى ( ره ) , در رسائل روایات را طبقه بندى فرموده و مدعى شده اند که أز مجموع روایات تواتر معنوى حاصل مى شود و قطع پیدا مى شود که شارع مقدس خبر واحد را حجت دانسته است .
طایفه أول روایات در باب خبرین متعارضین است , مثل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره أبى خدیجه . در تعارض گفته مى شود که یقین دارم که یکى از این دومجعول است و یکى از این دو حجت است . روایاتى که بر تعیین مرجحات وارد شده است مى گوید روایتى که این مزیت را دارد بگیرید . در اینجا اگر یکى از دو روایت حجت نبود , تعارض و تعیین مرجح معنى نداشت .
طایفه دوم روایاتى است که در آنها امام ( ع ) به آحاد روات ارجاع داده اند . این روایات از حیث نقل روایت یا فتوا اشاره به یکى از روات دارد . سائل به امام ( ع ) عرض می کند که من روایتى مى خواهم یا مطلبى , و حضرت مى فرماید اذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس. و اشاره مى کند به زراره . وقتى عبدالعزیز بن مهدى به حضرت صادق ع عرض میکند که ربما أحتاج و لست ألقاک فى کل وقت , أفیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینى ؟ قال ( ع ) نعم به فرموده شیخ در رسائل این معنى که خبر ثقه حجت است مفروغ عنه بوده است و سؤال راوى در مورد یونس بن عبدالرحمن مربوط به ثقة ببودن یا ثقة نبودن وىمى باشد و نعم . به ثقة بودن بر مى گردد . به هر حال , روایات زیادى درباره محمد بن مسلم و زکریا بن آدم مى باشد که این معنى را نیز مى رساند .
طایفه سوم روایاتى است که امام مى فرماید که به روات و ثقات و علماء رجوع کنید : و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا , فانهم حجتى علیکم و أنا حجة الله علیهم. مى فرماید که بروید و به آنها رجوع کنید . یعنى قولشان حجت است .
طایفه چهارم روایاتى است که متضمن ترغیب امام ( ع ) و پیامبر اکرم ص است در خصوص حفظ أحادیث . روایتى است از پیغمبر اکرم ص که به تواتر نقل شده است . فرموده اند من حفظ على امتى أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامة.
اگر بنا نبود که خبر واحد حجت باشد , چه ثمره اى در این کار بود ؟ پس از این تأکید نیز در مى یابیم که خبر واحد حجت است .
طایفه پنجم روایاتى است که متضمن ذم کذب و تحذیر کذابین از بستن دروغ به معصوم ( ع ) مى باشد . اگر خبر واحد حجت نباشد . چرا از دروغ بستن بر معصوم ع ابراز نگرانى مى شود ؟ در واقع , این نگرانى و تأکید از آن روست که خلافى نقل نشود تا مردم به آنها ترتیب أثر بدهند .
ج . اجماع . اجماع علماى امامیه نیز بر این است که خبر واحد , چنانچه مخبر آن أز شیعه و قائل به امامت باشد , حجت است . شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسى ( ره ) و مجلسى و جمعى دیگر از بزرگان در خصوص حجیت خبر واحد ادعاى اجماع کرده اند . در مقابل , دسته اى دیگر گفته اند که خبر واحد حجت نیست , و در رأس آنها سید مرتضى ( ره ) است که استنکار کرده و آن را مثل قیاس دانستهاست , که به اجماع امامیه باطل است .
ابن ادریس نیز , در کتاب سرائر, به شیخ الطائفه ایراد مى گیرد که چرا ادعاى اجماع بر تحجیت خبر واحد کرده است : خبر الواحد لا یوجب علما و لا با توجه به این معنى است که اکثر علماى ما , به منظور آنکه مصداق اینحدیث باشند أربعینات نوشته اند . در اینجا ما در برابر دو اجماع از جانب دو دسته از بزرگان هستیم بر حجیت و عدم حجیت خبر واحد , حال آنکه شیخ الطائفه و سید مرتضى هر دو در یک عصر بوده اند و شیخ الطائفه شاگرد سید مرتضى ( ره ) است . أما چطور شده است کهدر خصوص یک مسئله دو ادعاى اجماع مقابل وجود دارد . به نظر مى رسد که مى توان جمع بین دو گفته را نمود , به این بیان : شیخ تصریح دارد که خبر واحد ثقه اىکه راوى آن امامى باشد و موجب اطمینان به این أمر گردد که خبر أز پیامبر اکرم ( ص ) یا یکى از أئمه ( ع ) است حجت است . سید مرتضى ( ره ) در مقام رد این مطلب نیست , بلکه در مقام رد عامه و أهل سنت و جماعت است , زیرامى بیند که ایشان روایاتى از أبوهریره و أفرادى دیگر دارند که تقواى قولى نداشته اند و روایات زیادى جعل کرده اند . وى مى خواهد به آنها بفرماید تکه خبر واحد شما حجت نیست و علم نمیاورد و موجب اطمینان و سکون نفس نیست و جازم و قاطع نمى باشد . نکته مهم این است که اگر به کتب فتوائى سید مرتضى ( ره )نظر کنیم , مى بینیم که خود ایشان به بسیارى أز أخبار آحاد عمل کرده اند , یعنى مبناى فتوایشان مدرکى غیر از أخبار آحاد نیست . در واقع , نمى توان گفت که روایات استنادى ایشان همگى موجب علم قطعى بوده و یا محفوف به قراینقطعیه اند . پس جمع دو بیان بدین گونه مى شود که , به نظر سید مرتضى(ره),اجماع امامیة بر عدم حجیت خبر واحدى است که مخبرش امامى نباشد و موجباطمینان نگردد . اکثر مدارک فتاوى ابن ادریس (ره) نیز همین أخبار آحاد مجرد از قراین قطعیه است که متواتر هم نیستند .
د . بناء عقلا . دلیل دیگر بر حجیت خبر واحد بناء عقلاست. سیره عقلاء قائم است به اینکه خبر موثوق الصدور از مخبر ثقة و مأمون از کذب را , که در آن احتمال خلاف نمى رود , مورد عمل قرار دهند . حتى در دستوراتى که دولتها و اصولا هر حاکمى صادر مى کند به همین سیرة عمل مى شود , یعنى ظواهر ألفاظ را مى گیرند .اگر این بنا نباشد و قرار بگذارند حجیت و عدم حجیت هر قولى را به بحث بگذارند . اختلال نظام پیش مىآید . ألبته بایستى مخبر ثقة و مأمون از کذب بوده و خبر اطمینان آور باشد . در این صورت , از نظر عقلاء,احتمال ضعیف درخطا بودن مطلب ملغى است .
در جامعه اسلامى نیز که مسلمانها أز أفراد عقلاء هستند , براى تبلیغ و بیان قانون و رساندن أحکام , طریقه جدیدى اختراع نشده است و مطابق همان سیره عقلاء عمل مى شود . در زمان پیامبر اکرم ( ص ) أشخاصى بودند که به روستاها و شهرها و کشورها مى رفتند و تبلیغ و بیان أحکام مى کردند و هیچ یک از آنها نمى پرسید؟ آیا شما راست مى گویید و یا نمى گفت .لازم است خود ما بیاییم و ازپیامبر اکرم ( ص ) بپرسیم که آیا این سخن , سخن خود اوست, بلکه همه عمل مى کردند . در این زمان نیز قول کسانى که مى روند و نقل فتوا مى کنند مورد قبول و عمل مردم قرار مى گیرد .
أما آیا باید گفت که بناى عقلاء وقتى حجت است که از طرف شارع مقدس امضاء شده باشد , و یا باید گفت نیاز به امضا نیست و همین که شارع مقدس بنا و سیره اى را رد نکرد خودش دلیل بر امضاست و عدم الردع دلیل على الامضاء.در این بحث , آیاتى مورد استناد قرار مى گیرد , أز جمله : ولا تقف ما لیس لک به علم و ان الظن لا یغنى من الحق شیئا گفته مى شود که ظن و غیر علم ما را به حق و حقیقت نمى رساند و نباید مطابقچیزى که به آن علم نداریم عمل کنیم . بنابراین , از ناحیه منع اتباع غیر علم مى توان گفت که سیره عقلاء مردوع است .
جواب مرحوم میرزاى نائینى ( ره ) به این اشکال آن است که در این آیاتتوجه داده شده است که نباید به غیر علم عمل کرد . أما پس از آنکه شارع مقدسخبر واحد را حجت دانست , در واقع تتمیم کشف مى کند . یعنى شارع چیزى را که داراى کشف ناقص است در عالم اعتبار تشریعى تمام مى داند و کشف تام به حساب مىآورد , و هر أثرى را که بر علم بار است بر ظن نیز بار مى کند با این فرق که حجیت علم ذاتى است و حجیت ظن حاصل از خبر واحد جعلى است , و بااین جعل , خبر واحد از أفراد ظن خارج و از عموم أصالت عدم حجیت کل ظن بیرون مىآید و داخل أفراد علم مى شود .
منبع: مقالات اصولى - سید محمد موسوى بجنوردى