پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

پرتال تخصصی فقه و حقوق

متون فقه | اصول فقه | حقوق اساسی | حقوق مدنی | حقوق تجارت | آیین دادرسی مدنی | آیین دادرسی کیفری

به پرتال تخصصی فقه و حقوق خوش آمدید

آمادگی برای آزمون وکالت

وبلاگ حقوقي نيما جهانشيري

پیوندها
مطلق و مقید
مطابق تعریف علماى اصول , مطلق عبارت از معنایى شایع است در جنس خود . شیوع مذکور به معنى شمول براى هر چیزى است که مطلق صلاحیت اشتمال و انطباقبر آن را دارد چه این شیوع و شمول استغراقى باشد و یا بدلى و یا مجموعى نظیر شیوع و شمولى که در بحث عام و خاص گذشت.
شیوع گاه استغراقى است , یعنى بر تمام افرادى دلالت دارد که مطلق صالح است افراد مذکور را به طور مستقل و به گونه اى تحت حکم خود در آورد که هر فرد از افراد مورد نظر براى امتثال و عصیان موضوع مستقل باشند .
اطلاق بدلى نیز , که همان شیوع بدلى است , عبارت از رفتن حکم بر روى طبیعت مى باشد . وقتى بخواهیم که طبیعت موجود باشد , صرف الوجود محقق طبیعت است, چون طبیعت به اولین وجود تحقق پیدا مى کند , یعنى وجودش به فرد واحد وانعدامش به انعدام تمام افراد است . بنابراین , وقتى طبیعت خواسته مى شود وتمامى افراد عرضى و طولى طبیعت مورد طلب واقع مى گردند , این اطلاق بدلى است چه صرف الوجود طبیعت بر اولین وجود منطبق شود , و یا در وجوداتى که متأخراز وجود اول است منطبق گردد , و یا بر مسائل عرضى انطباق یابد , یعنى مى توان صرف الوجود را متخصص به یک خصوصیت یا متخصص به خصوصیت دیگر موجودساخت . مثلا , اگر طبیعت صلات مأموربها باشد , این طبیعت یک سلسله افراد طولیة دارد و یک رشته افراد عرضیة . و انسان در تطبیق صرف الوجود مخیر است که صرف الوجود صلات را بر صلات اول وقت تطبیق دهد , یا با صلات وسط وقت , یا صلات آخر وقت , یا با صلات متخصص به خصوصیت جماعت , یا صلات متخصص به خصوصیت فرادى , و یا به خصوصیت اقامه در مسجد و غیر اینها .
نیز ممکن است اطلاق و شمول و شیوع مجموعى باشد , یعنى مجموع من حیث المجموع موضوع حکم قرار گیرد به نحوى که اگر مجموع آورده نشود , امتثال تحقق پیدا نمى کند . در اینجا نیز همان اشکالاتى که در عموم عنوان مى شد مطرح مى شود , یعنى مى گویند تعریفى که براى مطلق مى شود نه جامع است نه مانع , یعنى نه جامع تمام افراد مطلق است و نه مانع از دخول اغیار . در این زمینه گفتیم که اشکالمذکور بر تعریف حقیقى وارد است . اما اگر تعریف , تعریف حقیقى نباشد و تعریف به اظهر الخواص باشد , مى توان پذیرفت که این تعریف نه جامع باشد و نه مانع .
مقیدذ نیز مقابل مطلق است , یعنى شیوع و سریان ( شیوع و سریان استغراقى و مجموعى و بدلى ) به یک صنف و فرد خاص و نیز به خصوصیت خاص مقید مى شود .
اطلاق و تقیید در معانى حرفیه راه ندارد
برهان این معنى از آن راه نیست که معنى حرفى جزئى است . در جاى خود ثابت شده است که وضع و موضوع له و مستعمل فیه در باب حروف عام است و در عالمکلیت بین معنى حرفى و معنى اسمى هیچ گونه فرقى وجود ندارد , یعنى در هر دوآنها وضع و موضوع له عام است . پس , آنچه بعضى گفته اند که وضع و موضوع له جزئى اند و چون جزئى اند اطلاق و تقیید در آنها راه ندارد درست نیست . لکن ما ,همان طورى که در معنى حرفى گذشت , قائلیم به اینکه معناى حرفى در جوهر ذاتش غیر مستقل و قائم به دو طرف است و به هیچ وجه قابل تعقل مستقل نیست و حتى در ذهن بدون تعقل اطرافش قابل این معنى نیست . زیرا شأن هر وجود رابط چنیناست . یعنى وجود رابط قائم به طرفین است . بنابراین , در دو طرف قضیه باید قابل تعقل باشد تا بتوان رابط را تعقل کرد . نیز موجودات رابط از قبیل اعراض خارجى نیستند تا از لوازم وجود موضوع و در مقام ذات مستقل باشند , بلکهحقیقت معانى حرفیه صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین اطراف خودش است به حیثیتى که اگر از این جهت منسلخ گردد از زمره معانى حرفیه خارج مى شود . در واقع , قواممعانى حرفیه عبارت از صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین منتسبین است , زیرا نسبت بدون منتسبین محال و غیر معقول است , یعنى باید منتسبین در خارج باشند تا نسبت بیابد . بنابراین , قابل تعقل نیستند , و چون قابل تعقل نیستند , پس قابل تقیید نمى باشند , زیرا تقیید باید تصور گردد . یعنى اطراف مسئله و تمام جزئیات باید تصور شود و سپس تقیید بر مطلق وارد گردد . اما وقتى که قابل تعقل نبوده و از قبیل معانى حرفیه باشند , تقیید محال مى شود , و اگر تقیید محال باشد , به همان معنى اطلاق نیز محال خواهد بود , چون اطلاق عبارت است از شیوع و سریان در موضوعى که قابل تقیید باشد . وقتى تقیید محال باشد , اطلاق هم محال است . بدین ترتیب , معانى حرفیه استقلال ندارند و , بنابراین , مسند و مسندالیه واقع نمى شوند , زیرا مسند و مسندالیه احتیاج به لحاظ استقلالى دارند , و وقتى قابلیت لحاظ نداشته باشند , غیر مستقل هستند و استقلال در تعقل ندارند .
تقابل بین اطلاق و تقیید
این تقابل , عدم و ملکه است . زیرا تحقیق در مقام این است که اطلاق به مقدمات حکمت ثابت مى شود و مدلول لفظ و خود لفظ نیست تا بالوضع باشد .بنابراین , نیاز به یک رشته مقدمات دارد که بعد از تمامیت آنها شیوع و سریان مى یابد .
با این بیان , اطلاق عبارت است از عدم تقیید طبیعت و عدم تقیید ماهیت به قید وجودى و یا به قید عدمى در موضوعى که قابلیت تقیید داشته باشد . پس اگر قرار باشد که طبیعت یا ماهیت قابلیت تقیید نداشته باشند , به همان اصطلاحى که در فلسفه گفته مى شود نمى توان مطلق داشت . بنابراین , چون وجود اطلاق نیاز به مقدمات حکمت دارد و باید در موضوع قابل این تقیید وارد شود , در نتیجه تقابلاین دو ( اطلاق و تقیید ) تقابل عدم و ملکه خواهد بود , و نباید تصور کرد کهاین تقابل سلب و ایجاب و یا تقابل تضاد است . چون اعتبار قابلیت در تقیید را در موضوع قابل آورده و ذکر کرده ایم , قهرا امر منحصر در تقابل عدم و ملکه مى شود , نه سلب و ایجاب و نه تضاد . در واقع , در این قسم از تقابلها قابلیت محل شرط نیست , حال آنکه در خصوص مطلق و مقید این قابلیت محل شرط است .
اعتبارات ماهیت و طبیعت
در این بحث باید به چند امر پرداخت :
الف: ماهیت بشرط شىء
ب :ماهیت بشرط لا
ج :ماهیت لا بشرط قسمى
د :ماهیت لابشرط مقسمى
ه :ماهیت مهمله .
پس از بحث درباره این پنج اعتبار و تحدید حدود آنها باید دید که موضوع له أسماء اجناس چیست و کدام یک از این اقسام مى باشد .
اعتبارات ماهیت و طبیعت گاه مطلقه یا مخلوطه و یا مجرده مى باشند . معنىمطلقه آن است که عدم تقیید به قیدى و تخصص به خصوصیتى , مطلق است , معنى مخلوطه آن است که تخصص به خصوصیت و تقیید به قید مخلوطه است , و معنىاینکه طبیعت مجرده است آن است که از تمامى ملاحظات مفارقه و جمیع خصوصیاتیا هرامر عارض دیگرى مجرد است .
الف . ماهیت بشرط شىء . ماهیت بشرط شىء عبارت است از ملاحظه طبیعت ماهیت , بشرط اتحاد و انضمام . مثلا , در عتق رقبه مؤمنه , عتق رقبه تنها خواسته مولا نیست , بلکه رقبه مشروط و مقید و منضم به ایمان , یعنى ماهیت بشرط شىء مورد نظر است .
ب . ماهیت بشرط لا . ماهیت و طبیعت بشرط لا عبارت از ملاحظه طبیعت و وماهیت , بشرط عدم اقتران و یا شرط عدم اتحادش به آن شىء است , و اصطلاحا آن را بشرط لاقسمى مى گویند . مثلا مسافر باید در صلات رباعیه تقصیر کند و روزه هم نمى تواند بگیرد . اما در اینجا یک قید عدمى وجود دارد و آن این است که مسافرت نباید سفر حرام باشد . حرام نبودن سفر و عدم عصیان در این ماهیت اخذ شده است , یعنى سفر بشرط لا از معصیت است .
ج . ماهیت لا بشرط قسمى . در ماهیت لا بشرط قسمى , طبیعت را لا بشرط ازاتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه مى کنند . اکثر تکالیفى که واجب است از این گونه است . خطاب ﴿ یا ایهاالذین . . .﴾ یک خطاب عمومى به تمام مکلفان است , مثلا در مورد به جا آوردن نماز . در اینجا هیچ گونه قیدى اخذ نشده است , اعم از حر و عبد و مریض و یا سالم , یعنى وجود و عدم این خصوصیات و عوارض هیچ یک اخذ نشده است و هر مکلفى باید تکالیف مذکور را به انجام رساند . در لابشرط قسمى اشاره اى مى کنیم به کلام شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسى ( ره ) که مى گویند لابشرط قسمى همان کلى طبیعى است . بنابراین , موجوداست در خارج به این بیان که لحاظ ماهیت ممکن است بتنهایى باشد و یا همراه با خصوصیتى از خصوصیات که قدر مشترک بین خصوصیات خارجیه است و قهرا قدرمشترک بین خارجیات در خارج موجود است . اما مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه , معتقد است که لابشرط قسمى در خارج موجود نیست و بر همین اساس نیز منکر است که لا بشرط قسمى کلى طبیعى باشد . چون کلى طبیعى در خارج موجود است , بنابراین کلى طبیعى عبارت از ماهیت لا بشرط مقسمى است . لکن بنظر مى رسد این معنى لایعقل است , بجهت اینکه لابشرط مقسمى نمى تواند در خارج موجود باشد , چون قدر مشترک است بین موجود در خارج بشرط شىء و لا بشرط و غیر موجود در خارج ماهیت بشرط لا در حالیکه کلى طبیعى در خارج موجود است .
د . ماهیت لا بشرط مقسمى . در لابشرط مقسمى , طبیعت به گونه اى ملاحظه مى شود که در آن هیچ گونه امر و اعتبارى لحاظ نگردد حتى اعتبار لابشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراین , لحاظ ماهیت است همراه خارج از ذات خود و غیر مشروط به وجود و یا به عدمش , و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدین ترتیب , فرق بین لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى این است که در لابشرط قسمى طبیعت لابشرط است نسبت به تقیید به وجود یا به عدم عوارض . اما در لابشرطمقسمى ملاحظه طبیعت بالنسبه به نفس همین اعتبارات ثلاث یعنى بشرط لائیت وبشرط شیئیت و لا بشرطیت است که همه اینها از اقسام لابشرط مقسمى هستند . پس , لابشرط قسمى ملاحظه طبیعت است غیر مقید به وجود خصوصیت یا خصوصیات و غیر مقید است به عدم آن خصوصیات . اما لابشرط مقسمى عبارت است از ملاحظه طبیعت غیر مقید به وجود یکى از این اعتبارات ثلاث یا به عدم آنها .
در واقع , ماهیت بشرط شىء و ماهیت بشرط لا و نیز ماهیت لابشرط قسم هستند , و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از براى هر سه . و مقسم وقتى مى تواند مقسمباشد که در هر سه قسم سریان داشته باشد .
ه . ماهیت مهملة . ماهیت مهملة عبارت از ملاحظه ماهیت من حیث هى و بدون هیچ گونه ملاحظه اى غیر از ذات و ذاتیات آن است , و به همین حیث به عنوان یک قاعده فلسفى گفته مى شود: ألماهیة من حیث هى لیست الا هى . و تمام نقائض محذوف است , و لهذا گفته مى شود : لاموجودة و لا معدومة لا جزئیة و لا کلیة و لا. . .
بنابراین , ماهیت مهملة فوق مقسم است , یعنى به این اعتبار نه قسم است و نه مقسم , چون حتى اعتبار مقسمیت متأخر است از این مرتبة . زیرا اعتبار مقسمیت در مرتبه ملاحظه ماهیت است غیر مقید به أحد اعتبارات ثلاث . أما در این لحاظ هیچ گونه نظرى جز به ذات و ذاتیات نمى شود . از این رو , گفتهمى شود که نقائض جمیعا در این مرتبه منتفى اند .
أسماء أجناس موضوع له شان همین ماهیت مهملة است . چون ماهیت مهملة و ذات معنى بدون هیچ گونه ملاحظه خصوصیتى دیگر در مقام وضع لحاظ مى شود . اگر بهوجدان خود مراجعه کنیم , مى بینیم وقتى واضع مى خواهد أسماء أجناس را وضع کند , ذات معنى را وضع مى کند و براى آنها هیچ گونه خصوصیت و عوارض خارجیه اى غیر از ذات و ذاتیاتش در نظر نمى گیرد . اینجا اشاره کوچکى به تعبیر مرحوم آقاى آخوند , در کفایه, مى کنیم نسبت به وضع أسماء أجناس . تعبیر ایشان ماهیت مبهمه است و مقصودشان از این تعبیر همان ماهیت مهملة است , زیرا ابهام در ماهیت محال است . حتى در باب جنس گفته مى شود که ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهیة چه برسد به ماهیت تامه نوعیة .
باید دانست که در کلمات بزرگان در این باب اضطراب وجود دارد و برخى از بزرگان بین لا بشرط مقسمى و ماهیت مهملة تخلیط کرده اند . حتى مرحوم میرزاى نائینى ( قدس سره ) قائل شده اند که الفاظ از براى ماهیت لا بشرط مقسمى وضع شده است . أما به این بیانى که ما کردیم این مطلب درست نیست , چون در لابشرط مقسمى باید ملاحظه لابشرط از این اعتبارات ثلاث باشد . و گفتیم که اگر به وجدانمراجعه کنیم , مى بینیم واضع غیر ذات معنى هیچ گونه ملاحظه اى نکرده است . پس , موضوع له أسماء أجناس همان ماهیت مهملة است , نه لا بشرط مقسمى . بعضى نیز در تعریف لابشرط مقسمى به تعریفى پرداخته اند که ما براى ماهیت مهلمة مى کنیم . شوارق در تعریف لابشرط مقسمى مى گوید که ماهیتى است که من حیث هى هىألتى لیست الا هى . ماهیت من حیث هى هى التى لیست الا هى نمى تواندلابشرط مقسمى بشود . وقتى گفتیم در مقسم باید ملاحظه لا بشرطیت از اعتبارات ثلاث بشود تا بتواند مقسم باشد , چطور مى شود که بگوییم لابشرط مقسمى عبارت است از ماهیة من حیث هى ألتى لیست الا هى؟
به طور خلاصه , لابشرط قسمى عبارت از همان کلى طبیعى است , و لابشرط مقسمىعبارت است از ملاحظه ماهیت لابشرط از اعتبارات ثلاث اعتبار که بشرط شیئیت و بشرط لائیت و لا بشرطیت باشد, و ماهیت مهملة عبارت است از ملاحظه ماهیت , ذات و ذاتیات معنى فقط , و بدون هیچ گونه ملاحظه حتى ملاحظه قسمت و مقسمیت .
مدعاى ما آن است که موضوع له الفاظ از براى اسماء أجناس همان ماهیت مهملة است , نه لابشرط مقسمى و یا لابشرط قسمى . اگر گفتیم که أسماء أجناس براى ماهیت مهملة وضع شده اند که تحقیق نیز همین است , و یا اگر گفته شود که این اسماء براى لابشرط مقسمى وضع گردیده اند , همن طور که مرحوم میرزاى نائینى ( قدس سره ) مى گوید , به قول گروهى ناچار خواهیم بود که در مقام اثبات اطلاق و شیوع و سریان به مقدمات حکمت تمسک کنیم , یعنى اگر مقدمات حکمت نباشد , نمنى توانیم استفاده اطلاق و شمول کنیم . به همین بیان , در ماهیت مهلمة نیز این اطلاق و شمول را باید از جاى دیگر , یعنى از مقدمات حکمت , استفاده کرد ,چون از لفظ استفاده نمى شود . أما اگر بگوییم که موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس همان لابشرط قسمى است , یعنى همان کلى طبیعى که در خارج موجود است , قهرااطلاق مدلول خود لفظ خواهد بود , زیرا لابشرط از وجود قید و عدم قید است , و وقتى لابشرط از وجود قید و عدم قید بود , پس مدلول خود لفظ است , مثل عام . و در اینجا نیازى به مقدمات حکمت نیست . أما چون مختار ما آن است که موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس عبارت از ماهیت مهملة است , بنابراین باید به سراغ مقدمات حکمت رفت و دید که آیا مقدمات حکمت تمام است یا نه . اگرتمام باشد , اطلاق خواهیم داشت و الا نه .
مقدمات حکمت
در اینجا به چهار مقدمه حکمت اشارت مى کنیم و بررسى مى کنیم که آیا همه این مقدمات مورد نیاز است و یا بعضى از آنها .
الف . لفظ و معنایى که ما در مقام اثبات اطلاق آن مى باشیم باید قابل اطلاق و تقیید باشد و از قبیل خصوصیات و عوارض وارد بر طبیعت نباشد که بعد از آمدن خطاب مطرح شود . مسئله علم و جهل به حکم و مسئله قصدالامر و قصد القربة عناوینى هستند که بعد از ورود خطاب و تکلیف به طبیعت مورد تکلیف و خطابقرار مى گیرند , یعنى پس از ورود تکلیف , انسان یا عالم است یا جاهل , پس از آمدن تکلیف و در مقام امتثال است که من قصد قربت مى کنم یا قصدالامر مى کنم .
باید دید در چیزهایى که جزء انقسامات ثانویه هستند , یعنى انقساماتى که ناشى از خطاب و مولود آن مى باشند , آیا ممکن است به اطلاق خطاب تمسک کرد و گفت که مثلا علم و جهل برداشته شود و یا قصد قربت معتبر است یا معتبر نیستو علم باید باشد یا نباشد , جهل مضر است و یا مضر نیست . این مطلب معقول نیست , زیرا اطلاق خطاب نمى تواند حایو عناوینى باشد که از خود خطاب نشئت مى گیرند . چون این خطاب قابل تقیید به چیزى نیست که متأخر بر نفس خطابباشد . این تقیید باید در رتبه سابقه موجود باشد و بعد خطابى براى مقید کردن آن بیابد . نظر به اینکه تقیید تکلیف و خطاب به انقسامات ثانویه و خصوصیات ناشى از خود خطاب معقول نیست , پس اطلاق آن نیز به همان دلیل که تقییدش محال است محال مى باشد . زیرا , همان طور که گفتیم , تقابل اطلاق و تقییدتقابل عدم و ملکه است . وقتى تقیید محال بود , اطلاق آن نیز محال است . لهذا , در باب صلات و امور دیگر مى گوییم که در انقسامات ثانویه مثل قصد قربت , یا علم و جهل به حکم یا مواردى دیگر از این قبیل نمى توان به اطلاق خطاب تمسک کرد و مثلا گفتواجب است یا واجب نیست , بلکه باید به نتیجة الاطلاق و یا به نتیجة التقیید تمسک کرد , که اصطلاحا متمم الجعل گفته مى شود .
ب . متکلم در مقام بیان جهتى است که ما مى خواهیم از آن جهت به اطلاق تمسک کنیم . اما اگر متکلم اصلا در مقام بیان نبود , بلکه در مقام اصل تشریع بود , نمى توان به اطلاق تمسک کرد .
در مقام اصل تشریع حکم شارع مى فرماید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا أقیموا الصلوة﴾ , و یا در مقام اصل تشریع یک معامله مى فرماید ﴿ أحل الله البیع و حرم الربا﴾ در اینجا نمى توان به اطلاق ﴿ أحل الله البیع﴾ تمسک کرد تا هر جا در مورد اعتبار و عدم اعتبار قید و یا شرطى شک کردیم با این اطلاق آن را برداریم . زیرا در اینجا شارع در مقام تشریع اصل مشروعیت بیع است . همچنین است وقتى که شارع مى گوید ﴿ یا ایهاالذین آمنوا اقیمواالصلوة﴾ در اینجا وى در مقام اصل تشریع نماز است . بنابراین اگر شک کردیم که در صلات جزئى و یا شرطى معتبر است یا نه , نمى توان گفت که باید به اطلاق اقیمواالصلوة تمسک کرد و آن مشکوک الجزئیة و یا مشکوک الشرطیة را برداشت . چنین نیست و اطلاق وجود ندارد . چون وقتیکه ما این مطلب را کهشارع در مقام اصل تشریع است احراز کردیم , قهرا نمى توان به اطلاق تمسک کرد . و نیز نمى توان به اطلاق تمسک کرد وقتى که شارع در مقام بیان از یک جهت نیست , بلکه در مقام بیان از یک جهت دیگر است . براى مثال , هنگامى کهخداوند تبارک و تعالى مى فرماید ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ , یعنى از آن چیزى که کلب صید مى گیرد بخورید , باید دید دستور﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ در مقام بیان چه مسئله اى است . در پاسخ مى گوییم شارع در مقام بیان حلیت أکل لحم حیوانى است که با این خصوصیت صید شده است . لکن این مطلب که دهان سگ با گوشت حیوان ملاقات کرده است و سگ هم نجس العین است و , بنابراین , باید دهان زده آن را تطهیر کرد , داخل در اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه ﴾ نیست تا گفته شود نیازى به تطهیر نیست . زیرا اطلاق از جهت حلیت اکل لحم حیوانى است که سگ آن را صید کرده است , نه در مقام بیان طهارت . بنابراین , نمى توان براى اثبات طهارت به اطلاق﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ تمسک کرد . از این رو , گفته مى شود که ﴿ و کلوا مما أمسکنه﴾ از این حیث اطلاق دارد , نه از تمام حیثیات .
ج . عدم تقیید مطلق به یک دلیل لفظى و یا دلیلى لبى ( که مثل همان اجماعباشد ) , چه این دلیل متصل باشد یا منفصل . چنانچه به هنگام تقیید دلیل متصل باشد , اصلا براى مطلق ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود , یعنى از اول مضیق است , و اگر تقیید به دلیل منفصل باشد , حجتى از براى ظهور آن اطلاق نمى ماند , چون یک حجت اقوى آمده و حجت أولى را محکوم ساخته است . بنابراین , در صورت آمدن تقیید , چه به دلیل لفظى یا به دلیل لبى و اعم از متصل یا منفصل , نمى توان تمسک به اطلاق کرد .
د . عدم قدر متیقن در مقام تخاطب . بعضى از بزرگان گفته اند که در مقامتخاطب نباید قدر متیقن داشت . اگر در مقام تخاطب قدر متیقن داشته باشیم , باید به همان مورد اکتفا کرد و نمى توان به اطلاق تمسک کرد . مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب مقام تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است . در اینجا مى خواهند بگویند که ما به هر قدر متیقنى توجه نداریم , چون هر چیزى قدر متیقن دارد . وقتى گفته مى شود اکرم العلماء , قدر متیقن چیست : عالم , عادل , هاشمى , فقیه , اعلم , متقى ؟
وقتى گفته شد اکرم العلماء , حکم بر طبیعت عالم بار مى شود العلماء جمع محلى به الف و لام است و افاده عموم مى کند , و هر عالمى مستحق اکراماست . این منى منافات ندارد که بیان مذکور قدر متیقن داشته باشد یا خصوصیاتى که گفته شده است , اما قدر متیقن در مقام تخاطب غیر از آنهاست, یعنى همان تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است , یعنى قدر متیقن در مقام تخاطب به منزله قرینه لفظیه است در تقیید . و وقتى قدر متیقن به منزله این معنى بود , قهرا ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود .
در حقیقت , مقدمه چهارم که همان متیقن و عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است , داخل در مقدمه سوم است که عدم تقید , به دلیل لفظى و دلیل لبى , متصل و منفصل است . به هر حال , مقدمه چهارم داخل در مقدمه سوم مى شود . همین طور است مسئله قابلیت محل از براى اطلاق و تقیید که این امر را نیز مى توان جزو مقدمات حکمت شمرد , یعنى در واقع عدم قابلیت محل موضوع اجراى مقدمات حکمت است : وقتى محل قابل اطلاق و تقیید باشد , مقدمات حکمت جارى مى شود , و اگر محل این قابلیت را نداشته باشد , جایى براى مقدمات نیست . بنابراین , اگر دقیق شویم , مقدمات حکمت دو مقدمه است .
استعمال در مطلقى که مقید شده است به عنوان حقیقت است یا مجاز ؟
در این باب , بزرگان اقوالى دارند : بعضى گفته اند استعمال حقیقت است و بعضى گفته اند مجاز است و بعضى بین تقیید به متصل و تقیید به منفصل تفصیلداده و گفته اند اگر تقیید متصل باشد , حقیقت است , و اگر تقیید , تقیید منفصل باشد مجاز است . حق این است که مطلقا حقیقت است چه تقیید متصل باشد و چهمنفصل .
پس از آنکه گفتیم اسماء اجناس و الفاظ از براى ماهیت مهمله وضع شده اند و موضوع له هم همان ماهیت مهمله یعنى همان ذات معنى است , اطلاق و تقیید ازمدلول لفظ خارج مى شوند , و هر کدام نیاز دارد به استفاده از خارج , یعنى استفاده اطلاق و تقیید باید به وسیله دال دیگرى باشد . و نیز گفتیم که براى اطلاق از مقدمات حکمت استفاده مى شود . دال دیگر ماهیت مهمله است , و بنابراین نه مجازیت به طور مطلق درست است و نه تفصیلى که بین تقیید متصل و تقیید منفصل داده اند . حق در مسئله آن است که چون موضوع له اسماء اجناس والفاظ ماهیت مهمله است , مطلق استعمال در مطلق چه مقید متصل باشد و چهمنفصل استعمال حقیقى است
مطلق و مقید متنافى با یکدیگر
اگر مطلق و مقیدى که وارد مى شوند در ایجاب و سلب متنافى باشند , مثل اینکه یکى بگوید أعتق رقبة  و یکى بگوید لا تعتق رقبة کافرة , اگر مثلا مطلق مأموربه باشد و مقید منهى عنه قرار گیرد مانند أعتق رقبة که مطلق رقبه است , چه کافر باشد و چه مؤمن , و منهى عنه که مقید است بگوید که رقبهکافرة  را عتق نکن , این مثال از باب حمل مطلق بر مقید است . و چون ظهور امر مطلق در وجوب آزادى بنده است , چه مؤمن باشد و چه کافر , و ظهور نهى مقید در حرمت آزادى بنده کافر است . اگر نهى نفسى باشد این دو با هم قابل جمع نیستند , وناچاریم یا از ظهور مطلق در اطلاق رفع ید بکنیم و یا از ظهور نهى در تحریم رفع ید کنیم . و چون ظهور مطلق در اطلاق ظه . ور تعلیقى است نه تنجیزى , و معلق است بر عدم بیان و نیامدن قرینه بر مراد و کافى است در قرینیت و بیانیت ,ورود مقید , یعنى وقتى مقید آمد بیان و قرینه آمده است , بنابراین ,أصالة الظهور در طرف مقید بر أصالة الظهور در طرف قرینه است . و چون ظهورمقید در تقیید ظهور تنجیزى است و قهرا بر ظهور مطلق در اطلاق که ظهورش تعلیقى است ورود دارد , به همین جهت است که أصلا موضوعش را از بین مى برد , و این معناى حمل مطلق بر مقید است که رفع ید از ظهورش در اطلاق و حملس به اراده مقید است .
به بیان دیگر , اطلاق بدلى در ناحیه مطلق اقتضا دارد که ما صرف الوجود ازطبیعت را براى هر فردى از افراد و بر هر خصوصیتى از خصوصیات فردیه آن طبیعت تطبیق کنیم . لهذا , مى گوییم که مکلف در مقام امتثال تخییر عقلى داردکه صرف الوجود را بر هر فردى و بر هر خصوصیتى از خصوصیات فردى آن طبیعت تطبیق کند . اگر این طور باشد , مانعى براى تطبیق و معلق بودن بر عدم مجئى قرینه اى بر خلاف و عدم مجئى بیانى بر مراد نمى باشد . نهى تحریمى کافى استبراى آنکه بیان و قرینه باشد بر عدم امکان تطبیق صرف الوجود به فردى که مورد نهى قرار گرفته است و مثل نهى در عبادت مى شود .
مطلق و مقیدى که نسبت به یکدیگر مثبت هستند
اگر مطلق و مقید , هر دو , مورد امر واقع شدند و مثلا گفته شد أعتق رقبة که مطلق است , چه رقبه کافره و چه مؤمنه , سپس در دلیل دیگر گفته شد که أعتق رقبة مؤمنة که مقید به خصوص رقبه مؤمنه مى شود , در اینجا گاه ذکر سببدر هر یک از این دو مى شود و گاه ذکر سبب در هر دو نمى شود . و در دلیلى هم که ذکر سبب مى شود گاه در هر دو وحدت سبب وجود دارد , مثل آنچه در یک دلیل بیان شده است  :   ان ظاهرت فأعتق رقبة  : اگر ظهار کردى , کفاره اش عتقرقبه است و این بیان مطلق است . در دلیل دیگر نیز آمده است که  و ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة  که رقبه مؤمنه مقید است . یعنى اگر ظهار کردى , کفاره اش عتق رقبه مؤمنه است . در فرض دیگر , به هنگام ذکر سبب , وحدت سبب وجودندارد , یعنى اختلاف در سبب هست . مثلا در مطلق یک سبب مىآید , و در مقید سببى دیگر . گفته مى شود  ان ظاهرت فأعتق رقبة  . این بیان مطلق است : اگر ظهار کردى چنین کن . بعد مى گوید:  ان افطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة  . اینجا مطلب مقید است : اگر در روز ماه رمضان افطار کردى , باید عتق رقبه مؤمنه بکنى .
در جایى که ذکر سبب با وحدت سبب مى شود , باید حمل مطلق بر مقید کرد . چون وحدت سبب دلالت بر وحدت مسبب دارد , آن حکم واحدى که مورد جعل قرار مى گیرد ممکن نیست متعلق مطلق باشد و خصوصیت قید را دخالتى در آن نباشد . قهرا امتثال بدون آن قید ممکن نیست . پس دخالت قید در امتثال لازم است .امتثال بدون این قیدها محقق و غرض مولا بدون آنها حاصل نمى گردد . نظر بهاینکه یک امتثال بیشتر نداریم و مى دانیم که امتثال بدون قید امتثال نیست وغرض مولا حاصل نمى شود و امر ساقط نمى گردد , پس باید رفع تناقض کرد . رفع تناقض به حمل مطلق بر مقید است و بیان این مطلب که مقصود هر دو یک چیز است , یعنى همان مطلبى را که مطلق مى گوید مقید نیز مى گوید . بنابراین بیان , مطلق و مقید دو بیان نیست و یک بیان است و هر دو یک خواسته را بیان مى کنند .این امر در وقتى است که هر دو داراى وحدت سبب باشند: وحدة السبب یدل على وحدة المسبب.
هنگامى که اختلاف در سبب باشد , مانند بیان مطلق ان ظاهرت فأعتق رقبة   و بیان مقید ان أفطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة  , چون دوسبب مختلفند , وجهى براى حمل مطلق بر مقید نیست ,و مى گوییم مقتضاى قاعدهآن است که   تعدد السبب یدل على تعدد المسبب  . بدین ترتیب , وحدة المسبب خلاف اصل است . پس , مى گوییم که حکم مجعول در جانب مطلق غیر از حکم مجعول در جانب مقید است . و در اینجا بین دو مطلب تنافى نیست تا حمل مطلق بر مقید بشود , بلکه هر کدام از اینها محکوم به حکم خودشان مى باشند .
گفته مى شود که اگر ظهار کردى , باید عتق رقبه کنى به طور مطلق چه کافر و چه مؤمن باشد . و اگر متعمدا در ماه مبارک رمضان افطار کردى , باید عتق رقبه مؤمنه بکنى . این دو با هم تنافى ندارند هر کدام سببى على حده و حکم خود را دارند و موردى از براى حمل مطلق بر مقید نیست . همچنین , در جایى که در یک دلیل ذکر سبب مى شود و در دلیل دیگر ذکر سبب نمى شود , باز نمى توان حمل مطلق بر مقید کرد .
مجمل و مبین
مبین عبارت از کلامى است که داراى ظاهر است , و مجمل کلامى است که , بهحسب متفاهم عرفى , ظاهر ندارد و داراى قالب مخصوصى از براى این معنى نیست.
تبیین گاه در کلام مىآید و از اوصاف آن است . وقتى گفته مى شود این کلام ظهور دارد , یعنى به حسب متفاهم عرفى قالب مخصوصى از براى معنى دارد . در اجمال نیز ظهور در کلام منعقد نمى شود . گاه اجمال و تبیین در مفردات است نه در جمل . به تعبیر دیگر , اجمال و تبیین در معانى افرادیه است نه در معانى ترکیبیه . مثلا , مفهوم    غنا  نزد علما مورد بحث است : آیا مقصود صوت انسان مطرب است و یا ترجیع الصوت است و یا صوتى است که موجب خفت در نفس انسانى باشد   مانند حالتى کهاز نوشیدن مسکرات پدید مىآید  ؟ یک رشته از معانى براى لفظ    غنا  ذکر شده است , و بر اساس اختلافى که در مفهوم وجود دارد , حکم غنا نزد بزرگان متفاوت است . بر مفهوم آنیه نیز که مورد اختلاف استثمره فقهى مترتب است .
نکته قابل تذکر دیگر این است که اجمال و تبیین نسبت به کسى صحیح استکهعالم و عارف به وضع باشد . اگر کسى به وضع جاهل باشد و نداند که الفاظمورد نظر از براى کدام یک از معانى وضع شده اند , ندانستن شخص سبب اتصاف لفظ به اجمال نیست . بنابراین , بعد از فراغ ازاین امر که شخص عالم به وضع است ,
الفاظ و معانى ترکیبیه و افرادیه متصف به اجمال و تبیین مى شوند . به طور خلاصه , وقتى گفته مى شود لفظى مجمل است , معنیش آن است که این لفظ نزد کسى که عالم به وضع است ظاهر ندارد . بنابراین , اجمال عبارت مى شود از عدم صلاحیت لفظ و حکایت آن از معنایى مشخص و تعین به آن نزد عالم و عارف به وضع , از باب اشتراک آن لفظ بین معانى متعدده , یا از باب تعدد وضع مانند لفظ عین که مشترک بین معانى متعدده است و یااز باب تساوى معناى مجازى و حقیقى و یا از جهت دیگر.
آنچه گفته شد ناظر به اجمال و تبیین بود که از اوصاف لفظ است چه در معانى ترکیبیه و چه در معانى افرادیه . اما بعضى از بزرگان , مانند شیخ انصارى قدس سره, اجمال و تبیین را در معانى نیز سرایت داده و قائل شده اند بهاینکه اجمال و تبیین در معانى هم تسرى مى کند , بدین معنى که در کلام متکلم گرچه به حسب لفظ ظهور منعقد مى شود , اما اگر ما مراد وى را ندانیم و ارادهمتکلم مشخص نباشد , همین کلام که به حسب الفاظ و قالب آن ظهور دارد یک کلاممجمل است . بعکس : کلامى که به حسب لفظ ظهور نداشته باشد اما اراده متکلم مشخص باشد مجمل نیست و مبین است . و این مطلب به خلاف مبناى مرحوم آقاىآخوند خراسانى ره ) در کفایه  است که مى فرماید اجمال و تبیین از اوصافالفاظ است , بنابراین , آنچه که ظهور ندارد مجمل است , هر چند به واسطه قرینه خارجیه مراد متکلم معلوم باشد . و نیز مبین عبارت از آن است که ظهور دارد , ولو اینکه قرینه خارجیه داشته باشیم که متکلم بر خلاف ظهور اراده کرده است . بدین ترتیب , اجمال و تبیین از عوارض الفاظ خواهد بود , نه از عوارض مرادات متکلم .
در این بحث بهتر همان است که اجمال و تبیین به مرادات تسرى بیابد و گفته شود که اجمال و تبیین از اوصاف الفاظ و مرادات است . در واقع , أصالة الظهور یک اصل عقلایى است و ظاهر کلام دلالت بر مراد متکلم دارد , از باب اینکه ظهور حکایت از مراد متکلم میکند . پس , اجمال و تبیین محصور به الفاظ نمى شود واز اوصاف الفاظ و مرادات است . و همان طورى که اجمال و تبیین در مدالیل افراد مىآید , در مدالیل جمل نیز وجود دارد .
نکته دیگر این است که اجمال و تبیین از معانى اضافى هستند نه از معانىحقیقى . ممکن است کلام یا لفظى نزد یک فرد مجمل باشد و همان کلام یا لفظ نزد شخص دیگر مبین باشد . چون وى یک رشته اطلاعات دارد که سبب مى شوند کلام یالفظ نزد وى واجد هیچ گونه ابهامى نباشد , در این حالت قهرا کلام و یا جمله نزد وى مبین است , اما , به واسطه فقد بعضى اطلاعات , همین کلام یا جمله نزددیگرى مجمل خواهد بود . پس چون اجمال و تبیین از معانى حقیقى نیستند , نزد همه به طور یکسان مجمل یا مبین نمى باشند , بلکه از معانى اضافى هستند و , بنابراین , نسبت به اشخاص و مکانها و زمانها فرق مى کند . البته از براى مجمل و مبین یک رشته جمله و لفظ ذکر شده است که ظهورشان بین معانى متعدد مردد است . مثلا , در باب مغالطه ممارات , گفته اند که سؤال شد : افضل اصحاب رسول الله صلى الله علیه و آله کیست ؟ در جواب پاسخ داده شد: من بنته فى بیته, یعنى آن کسى که دخترش در خانه اوست . در این پاسخ , آن کس ممکن استمولا امیرالمؤمنین باشد , از باب اینکه دختر پیغمبر اکرم فاطمه زهرا ( سلام الله علیها ) در خانه اوست . و یا آن کس ممکن است ابوبکر باشد , از باب اینکه دختر وى عایشه در خانه پیغمبر اکرم است . پاسخ به سؤال طورى داده شده است که ظهور آن در یک معنى منعقد نمى شود , در نتیجه مجمل است . نیز از عقیل نقل شده است که وقتى معاویه از وى خواست برادرش على علیه السلام را لعن کند , وى بالاى منبر رفت و گفت   أمرنى معاویه أن أسب علیا ألا فالعنوه  . ممکن است ألا فالعنوه  به خود معاویه برگردد , و ممکن است به على علیه السلام برگردد . ابهام مذکور ناشى از جهت اشتراک عود ضمیر است . در مورد اجمال و تبیین , یک رشته از آیات و روایات و جمل مورد شبهه قرار گرفته اند که آیا مجملند و یا مبین از جمله آیه سرقت و آیه حرمت علیکم امهاتکم  و آیه احلت لکم بهیمة الانعام  یا لاصلوة الا بطهور  و یا لاصلوة الا بفاتحة الکتاب  و غیر اینها .
ابتدا به آیه سرقت مى پردازیم : السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما  اجمال در این آیه شریفه ممکن است نسبت به ید و قطع باشد . نسبت به ید , گاه ید بر سر انگشتها اطلاق مى شود و گاه بر خود انگشتها و گاه بر مچ دست و گاه تا مرفق و گاه تا منکب . و در تایه قرینه اى مبنى بر تعیین مراد مشهود نیست . همچنین ,نسبت به قطع , گاه قطع بر فصل و قطع اتصال اطلاق مى شود و گاه اطلاق آن بر فصلفى الجمله است . بنابراین , در آیه ظهورى منعقد نیست و مجمل است و , به این بیان , آیه جزو متشابهات به حساب مىآید . البته , به نظر ما , این آیه جزو محکمات است و مبین است , زیرا قطع یک مفهوم عرفى دارد که ابانه و جدا کردن باشد . و گرچه درست است که ید نیز بر تمام عضو معلوم اطلاق مى شود , لکن چون ما همان طور که در جاى خود ثابت است قائلیم به اینکه عام کتابى قابل تخصیص به خبر واحد است و با توجه به اینکه سنت آیه شریفه را تفسیر و تبیین کرده و مقصود از ید را بیان فرموده است , بنابراین مى گوییم که اجمال آیه شریفه بهضمیمه سنت مرتفع مى گردد . البته اگر آیه را بتنهایى داشتیم , تا حدودى مجمل بوده اما , به برکت سنت که حکم مفسر را دارد , دیگر اجمالى در کار نیست .
روایات لاصلوة الا بطهور و لاصلوة الا بفاتحة الکتاب نیز مورد بحثقرار گرفته اند و این سؤال مطرح شده است که نفى مذکور در این روایات آیا نفى صحت است یا نفى کمال است و یا نفى حقیقت است . و , بنابراین , روایات مجملند , چون مقصود مشخص نیست . البته این نکته قابل ذکر است که اجمال این ترکیب مبتنى است بر اینکه گفته شود الفاظ عبادات وضع شده اند از براى اعماز صحیح و فاسد , که در این صورت نفى مردد مى شود بین نفى صحت و نفى کمال , با این فرض که قرینه اى در کلام نسبت به یکى از این معانى وجود ندارد و قهرا کلام مجمل مى شود . اما بنابر اینکه گفته شود الفاظ عبادات وضع شده اند برخصوص صحیح , نه اعم از صحیح و فاسد , در آن صورت اجمالى در کار نخواهد بود , چون ظهور منعقد مى شود بر نفى صحت مثلا , نماز غیر صحیح نماز نیست حقیقتا .
تحقیق این است که در این روایات که نفى به صورت  لا آمده است , مراد شارع مقدس معلوم است . مثلا , در لاصلوة الا بفاتحة الکتاب , شارع ماهیتصلات را با نبود فاتحة الکتاب نفى مى کند . لسان روایت در این موارد ارشادبه جزئیت و شرطیت دارد . بنابراین , شارع مقدس در مقام بیان جزئیت وشرطیت است , و در این نفى که در روایات مذکور وارد شده است اراده معصوم علیه السلام معلوم است و هیچ گونه اجمالى در کار نیست تا اینکه مردد بى ننفى کمال و نفى صحت و . . . باشد .
منبع: مقالات اصولى - سید محمد موسوى بجنوردى

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی