دانلود رایگان جزوه اصول فقه

تعریف اجماع
اجماع در لغت به معناى عزم و تصمیم و اتفاق آمده است : اگر کسى بر أمرىعزم کند و تصمیم بر مطلبى بگیرد , بدان اجماع و اتفاق گفته مى شود . این بیان به حسب معناى لغوى است . اما به حسب اصطلاح علماى اصول , مقصود اتفاق فقهاء و علماى بزرگ منتهى به عصر امام معصوم ع است . یعنى اجماع این علما باید منتهى بشود به عصر معصوم . این بیان بر حسب اصطلاح علماى اصول شیعه است . اما علماى سنت و جماعت مطالب دیگرى گفته اند که شیخ الطائفه ( رضوان الله تعالى علیه ) , در کتاب عدة الاصول, به تعدادى از آنها اشارت فرموده است و برخى از آنها عبارتند از اتفاق تمامى امت اسلامى , یا اتفاق تمامىمجتهدین در یک عصر , یا اتفاق اهل مدینه و مکه که از آنها به حرمین تعبیر مى کنند یا اتفاق اهل کوفه و بصره و غیر ذلک . به هر حال , به طور موجبه جزئیه در اتفاق علما بحثى نیست و همه در این زمینه متفق هستند , لکن در جزئیات بحث است , که در اینجا وارد جزئیات نمى شویم .
دلیلیت اجماع
دلیلیت اجماع به چند معنى است : یکى آنکه اجماع در عرض کتاب و سنت دلیلیت دارد , و به تعبیر دیگر , همان طوریکه کتاب و سنت هر یک به تنهایىدلیلند و نیز حکم عقلى نسبت به یک مسئله دلیل است , اجماع هم به تنهایى دلیل است . و , بنابراین , اگ رعمل کردن مطابق اجماع موجب ثواب باشد , مى توان گفت عمل بر خلاف حکمى هم که مورد اجماع است موجب عقاب است . دودیگر آنکه باید پذیرفت که دلیل اجماع در عرض کتاب و سنت و احیانا دلیل عقلى قرار نمى گیرد , بلکه در طول آنها واقع است . به تعبیر دیگر , وقتى ازیافتن حکم در کتاب و سنت مأیوس شدیم , باید به اجماع تمسک جوییم , و یابدلیل عقل و مطابق اجماع عمل کنیم . قول سوم این است که اجماع أصلا دلیلمحسوب نمى شود نه عرضا و نه طولا بلکه اجماع کشف از رأى معصوم مى کند . پس آنچه اولا و بالذات حجت است رأى معصوم و متن سنت است و ما به برکت اجماع به سنت و به قول معصوم مى رسیم .
ما در شیعه قولى نداریم که اجماع را در عرض کتاب و سنت حجت بداند , اما علماى اهل سنت و جماعت اکثرا به این طریق رفته اند و براى امت قائل به عصمت شده اند و گفته اند اگر امت در مسئله اى اجماع کرد , در اشتباه نمى افتد . اینطرز بیان از اینجا نشئت گرفته است که در بیعت براى خلافت ابوبکر چون جریان غدیر را قبول نداشتند و منکر بودند که نص مربوط به غدیر راجع به نصب امام باشد و نظر به اینکه جمعى با کیفیت خاص با ابوبکر بیعت کردند درنتیجه ناگزیر در پى کسب دلیل برآمدند , و چون تا آن زمان هرچه بود کتاب وسنت بود و در این براه نه کتاب از خلافت ابوبکر سخن مى گفت و نه سنت موجود بود , بنابراین گفتند باید مسئله اجماع و مسئله انتخاب را مطرح ساخت تا بتوان خلافت ابوبکر را مستقر کرد . در نتیجه , گفتند خلافت ابوبکر ثابت استبه اجماع عامه , و اجماع هم دلیل است .
شیخ انصارى ( ره ) تعبیرى لطیف راجع به این اجماع دارد که : الذى هو الاصل لهم و هم الاصل له. اصل در اجماع همین آقایان هستند و اصل از براى آقایان خود اجماع است . اجماع است که کار ایشان و خلافت ابوبکر را درستکرد . و اصلا اجماع را چه کسى درست کرد جز اینکه خود این آقایان درست کردند الذى هو الاصل لهم و هم الاصل له ؟ سپس براى احکام شرعى هم مسئله اجماع را مطرح کردند و گفتند که اجماع براى حکم شرعى نیز دلیلیت دارد و , بنابراین , در عرض کتاب و سنت قرار مى گیرد . البته عده اى گفتند که اجماع در عرضکتاب و سنت نیست و اگر از کتاب و سنت براى یک حکم شرعى دلیلى نیافتیم , آنگاه نوبت به اجماع مى رسد . و لذا , براى دلیلیت اجماع قائل به طولیت شدند .
اما شیعه دلیلیت اجماع را براى احکام شرعیه نه عرضى مى داند در عرض کتاب و سنت و نه در طول کتاب و سنت مى خواند , بلکه آن را به معناى سوممى گیرد , یعنى به برکت اجماع ما به سنت مى رسیم و راى معصوم ( ع ) را از آنکشف مى کنیم . پس , اجماع به طور صورى دلیل است , و الا اگر مطلب را بشکافیم , مى بینیم دلیلیت اجماع از براى احکام شرعیه ثابت نیست نه در عرض کتاب و سنت واقع است و نه در طول آنها . آنچه حجت است سنت است و قول معصوم است , نه اجماع بتنهایى .
أدله حجیت اجماع
ادله حجیت اجماع , که مستنبط از کتاب و سنت و دلیل عقل است , مورد نظر اهل سنت واقع شده است و اهل سنت براى حجیت اجماع به هر سه دلیل استناد مى کنند :
الف ( کتاب
اول . و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولى و نصله جهنم وسائت مصیرا . مى گویند این آیه متعرض به کسانى است که از رسول ( ص ) متابعت نمى کنند , یعنى از اجماع مؤمنین ومسلمین روى برمى گردانند و بر طبق اجماع عمل نمى کنند . اما این آیه هیچ گونهدلالتى بر حجى تاجماع ندارد . به قول امام غزالى , ظاهر آیه ایناست که کسانى که با رسول ص مقابله مى کنند و راهى را متابعت مى کنند که مؤمنین و مسلمین از آن راه نمى روند در روز قیامت به دوزخ مى روند : نصله جهنم وسائت مصیرا  این بیان چه ارتباطى با اجماع دارد ؟ آیه مى فرماید مخالفت رسول ص  و مشایعت غیر رسول و مخالفت بامءمنین و مسلمین آخرش دوزخ است . این مطلب کارى با اجماع و ارتباطى با آن ندارد .
دوم .و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء على الناس .مى گوید : وسط همان عدل است و عدل جز به اجماع صادر نمى شود , و این امت امتى است که به اشتباه نمى رود , و بنابراین عدول از این امت امتى استکه به اشتباه نمى رود , و بنابراین عدول از این امت همیشه در صوابند . این آیه هم دلالت ندارد . البته اشکالات این مطلب زیاد است . این آیه عصمت امت را نمى رساند , و اگر هم مطلبى را برساند , عدالت است به طور موجبه جزئیه براى امت و این امر ربطى با عصمت ندارد , زیرا منافات نیست میان اینکه شخص عادل باشد و اشتباه هم بکند , آن که اشتباه نمى کند معصوم است . پس , نمى توان از این آیه عصمت امت را فهم کرد .
سوم . کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنونبالله ولو آمن اهل الکتاب خیرا لهم منهم المؤمنون و اکثرهم الفاسقون . به این آیه نیز تمسک جسته اند . میفرماید : شما خیر امت من هستید . این امت آمر بالمعروف و ناهى عن المنکر است . بنابراین , لاجرم این آیه عصمت امت را مى رساند . اما این آیه هم به هیچ وجه دلالتى در این معنى ندرد . آیه مى فرماید : امت من کسانى اند که امر به معروف و نهى از منکر مى کنند . اما این امر به معروف و نهى از منکر براى ایشان تکلیف است که از فروعات واجب است . و این مطلب ارتباطى با این امر ندارد که امت اسلامى باید معصوم باشد و اشتباه نکند . بنابراین , آیاتى که ذکر میکنند اصولا از مدعایشان اجنبى است .
ب . سنت . در سنت نیز به احادیث زیادى تمسک جسته اند و از صحابه , مثل ابن مسعود و ابى سعید خدرى و ابن عمر و انس بن مالک و ابى هریره و غیر ذلک ,روایاتى را نقل کرده اند روایاتى را که مى گویند تواتر معنوى دارد . لا تجتمع امتى على الخطاء است , و یا روایات دیگرى از پیامبر اکرم ص سالت الله ان لا تجمع امتى على الضلالة فاتنیها  . روایات دیگرى هم هست . اما بهترین دلالت را روایت لا تجتمع امتى على الخطاء و لا تجتمع امتى على الضلالة  دارد که مى فرماید امت من همگیشان بر یک امر خطا و بر یک گمراهى مجتمع نمى شوند . نتیجه اى که مى گیرند این است که پس اگر مجموعه امت من بر یک حکم شرعى متفق شدند , عصمت دارند و به خطا نمى روند . ما نه صغرى و نه کبراى این مسئله را قبول نداریم . در کدام مسئله اى از مسائل شرعى غیر از ضروریات  صلات و صوم و حج و غیرذلک  اجماع امت داریم ؟ در کجا امت اسلامى , یعنى تمام مذاهب , از علما وغیر علما , اصحاب حل و عقد و عوام اتفاق کرده اند ؟ اما اگر گفته شود مقصود ازامت در اینجا آن طورى که اهل سنت به هنگام تمسک به روایت مى گویند همانعلماى اهل سنت و جماعت است که اگر بر امرى متفق شوند بر خطا نمى روند ,مى گوییم این بیان با روایت نمى خواند . و , بنابراین , منکر صغراى این مسئله هستیم که اصلا چنین اتفاق و اجماعى پیش بیاید و مورد قبول تمام امت اسلام باشد مضافا اینکه مدعاى آنان خصوص علماى یک عصر خاص و خصوص علماى یک فرقه خاص و خصوص علماى یک طایفه خاص است , و این ترتیب ارتباطى با لا تجتمع امتى على الضلالة  و لا تجتمع امتى على الخطاء ندارد . در واقع , مى توان گفت که امت اسلامى تنها بر اصسل خلافت مولا امیرالمؤمنین ع اجماع و اتفاق دارد , اکه البته مقصود ما بر مبناى اهل سنت و جماعت است , والا , به نظر ما , امامت از اصول است . منتهى على ع به عنوان خلیفه چهارم مورد بر این , روایت یاد شده تنها به امر خلافت على ابن ابیطالب ع برمى گردد , نه دیگران .
ج . دلیل عقل . در حجیت اجماع , به دلیل عقل نیز تمسک کرده و گفته اند : اگر عده اى از علماى اهل فضل و ذکاوت بر امرى متفق شوند , عقلا نمى توانند بهراه خطا بروند . اما جواب نقضى بر این مطلب آن است که در میان یهود و نصارانیز دانشمندان فراوانى وجود دارد که بر راهى معین مى روند . لکن با وجود آنکه صاحب فضل و کمالند , ما معتقدیم که به اشتباه راه مى سپارند و در گمراهى وضلالتند . در گذشته نیز چه بسیار از علماى هیئت اقوالى داشتند که بعدا بطلانآنها معلوم شد .
برخى نیز به قاعده لطف تمسک کرده بیان کرده اند که : مطابق این قاعده بر حکیم لازم است که بعث و ارسال رسل و انزال کتب کند . وقتى حکیم ببیند که امت بتمامى در راه خلاف واقعى افتاده است , باید رفع شبهه و القاى خلاف کند تا امت تماما به ضلالت و گمراهى نیفتد اختلاف امتى رحمة وقتى همه بر امرى اتفاق دارند و القاى خلاف هم نمى شود , معلوم مى گردد که رأى جمع رأیى درست و متین است .
باید دانست که اگر این مطلب پذیرفته شود , باز هم رأى شیعه را به کرسى مى نشاند . زیرا شیعه است که قائل است به اینکه امام معصوم قائم در موارد لزوم بین علما القاى خلاف مى کند و در مقابل نیز , با حضور معصوم ع در بینمجمعین , اجماع دخولى و به اصطلاح مجهول النسب پدید مىآید . لکن آنچه قاعده عقلى و عقلایى مى گوید این است که بر امام تبلیغ احکام لازم است , اما وى وظیفهندارد که در بین علما باشد و ببیند در کجا به اشتباه و خلاف مى روند تا جلوىآنها را بگیرد .
بنابراین , ادله اى که از کتاب و سنت و عقل بر حجیت اجماع اقامه مى شود هیچ کدام مثبت حجیت اجماع به عنوان یکى از ادله نیست و آن را به یک بیان درعرض کتاب و سنت و در بیان دیگر در طول این دو قرار نمى دهد . آرى , این همه ممکن است قاعده اى را عرضه کنند که بر اساس آن گفته شود اجماع مى تواند کاشف از رأى معصوم ( ع ) باشد و به برکت آن به سنت راه برده شود . اما , در اینحال , حجت و دلیل همان سنت و قول معصوم است , نه آنکه اجماع عرضا یا طولا باشد .
اقسام اجماع
به اصطلاح علماء اصول اجماع به دو قسم تقسیم مى شود : اجماع منقول  و اجماع محصل  . اجماع منقول آن است که فقیه به واسطه یا به وسایط به نقل اجماع بپردازد . البته اگر اجماع به طور تواتر نقل شود , فى الحقیقه با اجماعمحصل سر و کار داریم . اما اگر فقیهى به طور خبر واحد نقل اجماع کند , اجماع منقول است . پس آن اجماع منقول که در برابر اجماع محصل قرار مى گیرد اجماعى است که به خبر واحد باشد , و ظاهر مسئله این است که در حجیت اجماع دخولى همه متفقند و موضوع خلاف منحصر به حجیت اجماع منقول غیر از اجماع دخولى است .بعضى این اجماع را مطلقا حجت دانسته اند , زیرا مسئله داخل در خبر واحد میش ود , و استدلال هایى که مبناى حجیت خبر واحد است در اینجا نیز قابل عنوان است . بعضى دیگر این اجماع را مطلقا حجت نمى دانند و معتقدند که مسئله از افراد خبر واحد نیست . بعضى نیز تفصیل داده و گفته اند : چنانچه تمامى فقها درتمامى اعصار و امصار نقل اجماع کنند , این اجماع حجت است , اما اگر تنها برخى از علما در بعض اعصار به نقل اجماع بپردازند , نمى توان آن را حجت دانست . شیخ انصارى ( ره ) , در رسائل  این مسئله را به تفصیل بیانمى فرماید .
به طور خلاصه , عده کثیرى اجماع منقول را حجت نمى دانند , و حق مسئله همیناست . زیرا نه به حجیت خبر واحد مى توان تمسک کرد و نه قائل شد به اینکه این چنین اجماعى کاشف از قول معصوم است . تنها اجماع محصل است که مى تواند کاشف قول معصوم ع  باشد . فقیه به برکت تتبع در اقوال اعاظم فقها , بخصوص متقدمین آنها که معاصر ائمه ( علیهم السلام ) یا قریب العصر به امام معصومند , تحصیل اجماع مى کند و حدس قطعى مى زند . وقتى فقیهى مى بیند که بزرگانى چون على بن ابراهیم , ابراهیم بن هاشم , على بن بابویه , صدوق و شیخطوسى و شیخ مفید و کلینى و سید مرتضى ( رحمة الله علیهم ) همه در یک مسئله متفقند , این اتفاق را کاشف از رأى معصوم مى داند . زیرا به این نکته عنایت دارد که این بزرگواران متعبد به اخبار و روایاتند , و اهل قیاس و استحسان نیستند تا به ادله عقلى تمسک کنند .
البته ممکن است روایت مورد استناد آنها بر ما معلوم نباشد , اما عدم دسترسى به روایت بدان معنى نیست که آن بزرگان از راه دیگر جز روایات مصوم به ا ین نظر رسیده اند . در اینجا باید گفت که روایات مورد استناد آنها به نظر ما نرسیده است . بدین گونه است که با استفاده از قول این بزرگان که اجماع محصل است حدس قطعى ما آن مى شود که رأى معصوم نیز همین است .
درباره على بن بابویه تعبیر شده است : عند اعواز النصوص کنا نراجع فتاوى ابن بابویه : وقتى در روایتى یک کلمه سقط بود و نمى توانستیم آن کلمه چیست , فتاوى ابن بابویه را مى دیدیم . چون وى به قدرت متعبد به روایت بود که عین اخبار را در فتاوایش مىآورد .
نتیجه . نتیجه آنکه اجماع به حسب لب واقع جزو ادله محسوب نمى شود , یعنى مانند کتاب و سنت نیست که بتنهایى دلیلیت داشته باشد هر چند که به حسب ظاهر و صورت جزو ادله شمرده مى شود . لکن این امر از آن جهت است که رأى معصوم و سنت را گزارش مى کند . بنابراین , اجماع نه عرضا یعنى در عرض کتاب و سنت و نه در طول کتاب و سنت دلیل محسوب نمى ش ود , بلکه به برکت اجماع آن هم اجماع محصل با شرایطى که گفته شد حدس قطعى زده مى شود کهمؤداى اجماع مذکور مطابق قول معصوم ع و موافق سنت است .
عقل
اصولیان شیعه عقل را یکى از ادله أربعة مى دانند و در باب آن سخنان فراوان دارند . أشاعرة , به لحاظ گفتگو از حسن و قبح عقلى , در این میدان گام مى نهند . بحث از حسن و قبحگفتگو از معانى گوناگون آن را به میان مىآورد , وپرداختن به معناى عقل تقسیم آن را به عقل نظرى و عقل عملى مطرح مى سازد , و سرانجام , سخن از أحکام شرعى و أحکام عقلى مفهوم ملازمه این دو را با یکدیگر وارد بحث مى کند , و , در نتیجه , موقع و مقام عقل به عنوان یکى از أدله معلوممى گردد . اما مقدم بر این همه و پیش از رسیدن به اصل مطلب , بجاست که نخست به طرح مسئله بپردازیم و از نظرات محققان متقدم و متأخر یاد کنیم .
طرح مسئله را در چند صورت به شرح زیر مطرح مى کنیم :
1- آیا همان طور که کتاب بتنهایى دلیل است و سنت و اجماع نیز هر یکبتنهایى دلیلند , در مقام اقامه حکم عقلى نسبت به یک مسئله باید گفت که اینحکم حجت است و مى بایست مطابق آن عمل گردد تا در نتیجة اگر عمل کردن موجب ثواب باشد بتوان گفت که بر خلاف این حکم عقلى عمل نمودن موجب عقاب است ؟
2 - یا اینکه باید پذیرفت که دلیل عقلى در عرض کتاب و سنت و اجماع واقع نمى شود , بلکه در طول آنها قرار دارد , یعنى وقتى از یافتن حکم مسئله در کتاب و سنت مأیوس شدیم و اجماعى هم در خصوص مورد نیافتیم , باید به عقل تمسک جوییم و مطابق حکم آن عمل کنیم ؟
3 - عقل هنگامى حجت است که أحکام مورد نظر ما أحکام توقیفیة و تعبدیة نباشند. در قلمرو توقیفیات و تعبدیات , به عقل تمسک نمى شود , زیرا در این مقام باید دید که شارع خود چه گفته و میزان و مقدارى که تعیین فرموده است چیست . در واقع , باید به همان مقدار و میزان عمل کرد .
أما اگر موضوع ما عقلایى بود , مسئله به تعبد و توقیف برنمى گردد , زیرا درمحیط عقلاء هم این چنین أحکامى هست . و در اینجاست که مى گوییم حکم عقل حجتاست .
4- احتمال این است که أصلا عقل دلیل محسوب نمى شود نه عرضا و نه طولا و نه بر پایه معناى سوم بلکه به برکت حکم عقل است که به حکم شرع مى رسیم , یعنى , مطابق ضابطه اى که بعدا بیان خواهیم کرد , حکم عقل ما را به حکم شرع مى رساند . پس آنچه حجت است و آنچه مستند فتواى فقیه و مستند عقل مقلد مى گردد حکم شرعى است , نه حکم عقلى . و حکم عقلى فقط مقام و موقع راهنما را دارد وارائه طریق مى کند و ما را به حکم شرعى مى رساند .
نظرات علماء و محققان : هنگامى که به کلمات علماء و محققان متقدم و متأخر رجوع مى کنیم, به نکات زیر مى رسیم :
1- على الظاهر , تا قبل از زمان ابن جنید و شاگردش شیخ مفید رضوان الله تعالى علیه اشاره اى به مسئله دلیل عقل نشده است . نخستین کسى که به حکم عقل صریحا اشارت کرده است شیخ مفید ( ره ) است که در باب عقل مى فرماید: و هو سبیل الى معرفة حجیة القرآن و دلائل الاخبار: عقل راهى است براى معرفت یافتن و شناسایى حجیت قرآن و دلایل أخبار . پس , در این بیان , عقل عنوان راه و ارائه دهنده طریق وصول به حجیت کتاب و سنت را دارد .
2- أولین تصریح به اینکه عقل یکى از أدله است أز مرحوم ابن ادریس قده است که مى فرماید: فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فى المسألة الشرعیة عند المحققین ألتمسک بدلیل العقل .هنگامى که در یافتن حکم شرعى دستماناز کتاب و سنت و اجماع کوتاه شد , نوبت به دلیل عقل مى رسد یعنى : اگر دلیل عقلى اقامه شد که این شىء مصلحت ملزمة دارد , حکم به وجوب یا عمل مطابق آن مى کنیم , و اگر دلیل عقلى بر این أمر اقامة شد که در متعلق این شىء مفسدهملزمة هست , حکم به حرام بودن شىء یا ترک آن مى شود .
3- مرحوم محقق ( رحمة الله علیه ) أدله أحکام را به دو قسم تقسیم مى کنند . بعضى از این أدلة متوقف به خطاب است که خود منقسم به لحن الخطاب و دلیل الخطاب  و فحوى الخطاب مى شود , و در قسم دیگر مى فرماید که: ما ینفرد العقل بالدلالة علیه.
بر پایه این تقسیم , در بعضى از امور نیاز به خطاب نیست و عقل نسبت به دلالت بر آن متفرد است , مانند ردالودیعة  که عقل در وجوب رد ودیعة متفرد است , و نیز حسن صدق و انصاف و قبح ظلم و کذب . این امورضرورى اند و عقل دال بر آنهاست و نیاز به کتاب نیست .
شهید أول ( رضوان الله تعالى علیه ) نیز مانند محقق به همین مطلب اشارة فرموده است .
بدین ترتیب , ملاحظه مى شود که شیخ مفید ( ره ) اصول عقل را جزء أدله أربعة نشمرده و فرموده است که و هو سبیل الى معرفة  . . . , و بنابراین ازاحتمالات چهارگانه احتمال چهارم را اختیار کرده است که عقل نه عرضا دلیل است و نه طولا و نه ناظر به امور عقلایى است در مقام تفصیل میان تعبدیات و امور عقلایى. پس , تنها ارائه طریق مى کند و ارشاد به حکم شرع , یعنى ما با حکم عقل به حجیت  قرآن و دلایل أخبار مى رسیم .
محمد بن ادریس , بر حسب تعریفى که فرموده , احتمال دوم را برگزیده است . در این بیان , دلیل عقل در طول قرار مى گیرد . تمسک به دلیل عقل پس از یأس از یافتن حکم در کتاب و سنت و اجماع است . در این حالت است که عقل دلیلیت دارد و منجزیت مىآورد و بر مکلف واجب است که به مؤداى عقل عمل کند . پس , دلیل عقل أز أدله أربعة است أما طولا , نه عرضا .
در بیان محقق و شهید أول , أدله أحکام به دو قسم منقسم مى شوند . در قسمى خطاب لازم است و در قسم دیگر دلیل عقل متفرد است و نیاز به خطاب نیست .بنابراین , در مسائل توقیفى و تعبدى به یکى أز أنحاء ثلاثه نیاز به خطاب هست . أما در مسائلى نظیر انصاف و رد ودیعة و حسن صدق و نیز قبح ظلم و کذب کهمسائل عقلایى هستند در تمامى جوامع نیاز به خطاب نیست . و اگر در این مواردخطابى باشد , ممکن است گفته شود که جنبه ارشاد دارد . پس فرموده محقق و شهید اول منطبق با احتمال سوم است البته در بعد معین و نه در همه أحکام .
بدین ترتیب , ملاحظه مى شود که بزرگان محققان هیچ یک به احتمال اول رونکرده اند , بدین معنى که عقل را در عرض کتاب و سنت و اجماع قرار نداده اند .و , به طور خلاصه , تا قرن پنجم هجرى عقل را مستقلا دلیل بر أحکام شرعیة نمى دانسته اند , و از قرن ششم ببعد نیز عده اى از بزرگان علماى شیعه عقل را دلیلبر أحکام شرعى فرعى دانسته اند , أما عند فقدان النص والاجماع  و بنابراین طولى , نه عرضى . در بیان محقق قده هم که در کتاب معتبر مى فرماید: مستند الاحکام , ألکتاب والسنة والاجماع و دلیل العقل باتوجه به تفصیل در مورد أدله أحکامى که نیازمند خطاب است و غیر آن , روشن است که هر چند دلیل عقل در عرض است , أما این موقعیت در مواردى است که عقل در دلالت متفرد باشد .
از چه راه به مصلحت و مفسده أشیاء مى رسیم ؟
1- بیان شیعه عدلیة
شیعه عدلیة معتقد است که ما حکم جزاف نداریم . نکته اى که اشارت بدانبایسته است و به عنوان أصل موضوع مطرح مى کنیم این است که أحکام تابع مصالح و مفاسدند .
وجود مصلحت و مفسدة در متعلق شىء به یکى از صور پنجگانه زیر متصور است :
اگر در متعلق یک شىء مصلحت ملزمة بود , شارع مقدس در آنجا جعل وجوبمى کند , و چنانچه در متعلق شىء مصلحتى بود أما نه به طور ملزمة , شارع مقدس در آن مقام جعل استحباب مى کند , و اگر در متعلق یک شىء مفسده غیر ملزمة بود , شارع مقدس در آنجا جعل کراهت مى کند , و , سرانجام , اگر أمرى لا اقتضاء بود از مصلحت و مفسدة , شارع مقدس در آنجا جعل اباحة مى کند . پس , أحکام تکلیفیه خمسة جزافى نیستند و تابع مصالح و مفاسدى مى باشند که در متعلقاتآنهاست .
در جایى که شارع مقدس حکم به وجوب شىء مى کند , ما کشف مى کنیم که در متعلق شىء مورد بحث مصلحت ملزمة است , و اگر چیزى را شارع مقدس حرام کرد , کشف مى کنیم که متعلق این شىء مفسده ملزمة دارد و این کشف انى است. بعکس : اگر ما به وسیله عقل به این معنى رسیدیم که در متعلق یک شىء مصلحت ملزمة هست , از این أمر حکم میکنیم که شارع مقدس در آنجا جعل وجوب کرده است , و این کشف لمى است . پس حرکت از دو طرف صورت مى گیرد : زمانى به خطاب شرعى مى رسیم و , بنابراین مى گوییم در متعلق شىء مصلحت یا مفسده ملزمة و . . . هست . چرا ؟ چون شارع مقدس چیزى را به گزاف واجب و حرام و . . . نمى کند . در رتبه سابقة , باید در متعلق شىء مصلحت یا مفسده ملزمة باشد تا جعل وجوبو حرمت شده باشد . زمان دیگر پى به خطاب نمى بریم , أما به وسیله عقل خود به این مطلب مى رسیم که در متعلق شىء مصلحت ملزمة هست . در نتیجه , مى گوییم شارع مقدس در این مورد حکم وجوبى دارد . این بیان , بیان عدلیة است .
2- بیان اشاعرة
أما أشاعرة مى گویند أحکام تابع مصالح و مفاسد نیستند , یعنى ممکن است کهشارع مقدس به کارى که در آن مفسدة وجود دارد أمر کند , لکن پس از امر آن مطلب ذوالمفسدة ذوالمصلحة  مى شود . بالعکس : نهى شارع مطلب ذوالمصلحة  را ذوالمفسدة مى سازد . و چنین مى گویند: ألحسن ما أمر به الشارع والقبیح ما نهى عنه . پس , به این بیان , ملاک حسن و قبح أمر ونهى شارع است , و نه واقعیت مطلب .
نتیجة ما این نکته را که  ألحسن ما أمر به الشارع و القبیح ما نهى عنه باشد , مى پذیریم , اما مى گوییم أشاعرة از این لطیفة غافلند که شارع مقدس جزافنمى گوید , و به گزاف آنچه را واجب است حرام نمى خواند . شارع مقدس خود در رتبه سابقة و پس از کشف اینکه در متعلق یک شىء مصلحت وجوبى هست مى گوید که : هذا واجب . و پس از کشف مفسده ملزمة مى گوید : هذا حرام . در نتیجة ,أحکام شرعیة تابع مصالح و مفاسدند , و این نکته درستى است که: ألاحکامالشرعیة ألطاف فى الاحکام العقلیة یعنى همان طور که رسول ظاهرى و خارجى داریم که همان أنبیاء الله هستند و از جانب خداوند تعالى براى راهنمایى و ارشاد بشر مبعوثند یک رسول باطنى هم داریم که همان عقل باشد . و خداوند بهانسان این عطیة را عنایت فرموده است تا با آن حسن و قبح را درک کند وأعمال خود را بر طبق آن تنظیم کند . اگر خداوند سبحان بعث رسل و انزال کتبهم نمى کرد , بشر از این حیث بى نیاز بود . أما از باب قاعده لطف , ارسال رسل و انزال کتب شده و امامت مقرر گردیده است . اگر حضرت حق لطفا چنین نمى کرد , بشر عقل داشت و به وسله عقل خود عمل مى کرد . لکن بشر با افکار شیطانى و دلمشغولیهاى خویش و با در گیرودار امور مادى بودن و با دور شدن از حقیقت نمى تواند بخوبى واقعیت اشیاء را درک کند , از این رو , راهنما فرستاده شده است . آنچه پیامبر اکرم ص به عنوان و دستور مىآورد فى الحقیقة همان مسائل فطرى بشر است . کل مولود یولد على الفطرة: هر انسانى که به دنیا مىآید بر فطرت متولد مى شود . فطرت همان راستى و حقیقت درک عقلى خود اوست که یرى الاشیاء کما هى هى. در فکر و درک انسانى هیچ اعوجاج و انحرافى نیست . این انحرافها و اعوجاجها مولود عوامل خارجى و محیط و جامعه اى است که انسان در آن زندگى مى کند , و الا انسان بما هو هو مولود على الفطرة , فطرت خداجوئى و خداطلبى و خداستائى و خداپرستى در عمق وجدان بشر وجود دارد . و به تعبیر دیگر چنانچه انسان فطرتأصلى خویش را از دست نداده تحت تأثیر محیط فاسد و تربیت غلط واقع نشود ,بسوى آفریننده خویش توجه نموده از صمیم قلب او را پرستش مى کند . کفر و الحاد و شرک و بت پرستى نتیجه آلایش فطرت و دگرگون گشتن آن به وسیله عوامل گمراه کننده است , قرآن کریم مسأله فططرت خداجوئى و خداطلبى و خداپرستى انسان رابطور صریح عنوان کرده است : فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها . اسلام در مقام رهبرى بشر و عطف توجه وى بسوى فطرت کوشش نموده است و وجدان أصلیش را بیدار و فطرت أولیه اش را از آلایش پاک گردانیده است . فطرت انسانى مى گوید که ودیعة را رد بکنید , و همین فطرت مى گوید تکه ظلم و کذب قبیح است و صدق حسن است . یعنى همه آن مسائلى تکه در شرع مقدس آمده و به ما گفته شده است که فلان امر حرام و فلان کار واجب است بر همگى آنها فطرت انسانى حاکم است . بنابراین , پیامبران و کتابهاى آسمانى منزله ارشاد به حکم قعلىرا دارند: ألاحکام الشرعیة ألطاف فى الاحکام العقلیة. أحکام شرعى لطفى است نسبت به همان أحکام عقلى . و مقصود از عقل همان عقل سلیم است به تعبیر محدث بحرانى رحمة الله علیه که مى فرماید: العقل السلیم الخالى عن شوائب الاوهام الذى هو حجة من حجج الملک العلام  . ألبته نمى توان مدعى شد که انسان به همه واقعیت و به کنه أشیاء مى رسد أما به هر حال عقل به یک رشته از امور مى رسد . عقل مى توان کشف داشته باشد و از معلول به علتبرسد . چنانچه عقل ما علت وجوب را درک کرد و گفت مصلحت ملزمة دارد , ما در تان باب قائل به وجوب مى شویم . و اگر علت حرمت را درک کرد که همان مفسده . ملزمة باشد , قائل به حرمت مى گردیم .
حسن و قبح عقلى
نظر أشاعرة و نظر عدلى مذهبان
در بحث از تحسین و تقبیح عقلى , أشاعرة مى گویند , براى عقل نسبت به حسن و قبح افعال حکمى نیست , و این امور به یک واقعیت و یک حقیقت بازگشت ندارند , بلکه این معانى منتزع از أحکام شرعیة هستند . ماوراى أحکام شرعیة حسنو قبحى نداریم: ألحسن ما أمر به الشارع و القبیح ما نهى عنه. چیزى را که شارع مقدس واجب مى داند حسن است و آنچه را شارع حرام مى خواند قبیح است . ممکن است شارع مقدس قبیح را تحسین و حسن را تقبیح کند . در نتیجه , بازگشت حسن و قبح به تحسین و تقبیح شارع است , نه اینکه این امور داراى واقعیتبوده و مسائل ذاتى باشند .
عدلیة این مسئله را قبول ندارند و مى گویند با قطع نظر از حکم شارع , أشیاء و أفعال داراى أرزشهاى ذاتى و أرزشهاى واقعى هستند : چیزى که حسن است باید فى نفسه حسن باشد , و امرى که قبیح مى باشد , فى نفسه قبیح مى باشد . شارع مقدسچیزى را که أرزش حسنى دارد با قطع نظر از أمر شارع و قبل از آن واجبمى خواند , و چیزى را که با قطع نظر از نهى وى مفسدة دارد حرام مى شمارد و ازآن نهى مى کند . پس , در حسن و قبح أرزش ذاتى مطرح مى شود .
معانى حسن و قبح
أکنون باید دید که در حسن و قبح مورد بحث چند معنى یافت مى شود :
الف . گاه مقصود از حسن و قبح کمال نفس و نقصان آن است . در این مقام چیزى را حسن مى خوانند که موجب کمال نفس است , و تطور در وجود نفس است .و أمرى را قبیح مى شمارند که موجب نقصان و منقصتى در نفس انسانى است , و تأخر در وجود نفس است . آموزش و پرورش حسن است , زیرا کمال است براى نفس , و جهل و نادانى قبیح است , چون این معانى نقصان است براى نفس .
ب . در معنى دیگر حسن و قبح را به اعتبار ملائمت با نفس و تنفر نفس مطرح مى کنند . امرى حسن است چون ملائم با نفس است , و امر دیگر قبیح است زیرا موجب تنفر نفس است . این صورت زیبا و این منظره زیباست , حسن است, چون ملائم نفس است , و این منظره یا این صورت کریه است و قبیح است , زیرا منافرت با نفس دارد .
ج . در مقامى دیگر اطلاق حسن و قبح به اعتبار مدح و ذم است . وقتى گفته مى شود این فعل حسن است , یعنى فاعل این فعل نزد عقلاء ممدوح است , و عقلاء کسى را که فاعل چنین فعلى باشد مدح مى کنند . در مقابل , فعل دیگر قبیح است , از آن رو که نزد عقلاء موجب ذم و مذموم است . در نتیجه , فعل به اعتبار مدح و ذم عقلاء و عندالعقلاء و به تبع حکم عقلاء واجد حسن و قبح مى شود . فعل مورد نظر یک واقعیت در نفس نیست که موجب کمال و نقصان گردد , بلکه حکم عقلاء چنین مى گوید , یعنى وجوب و ترک فعل , و حسن و قبح آکن , به اعتبار حکم عقلاست .
مقایسه دو نظر
أشاعرة در خصوص این معانى چگونه مى اندیشند ؟ هنگامى که حسن و قبح به معناى ملائمت و منافرت با نفس باشد ما بازاء خارجى ندارد . اگر چه منشأ أمر خارجى است , لکن یک واقعیت در خارج نیست , بلکه باید در خارج کسى باشد تا اینشىء ملائم با نفس وى باشد و یااین شىء در خارج با نفس کسى منافرت داشته باشد . این واقعیت با قطع نظر از وجود جامعة یا عقلاء وجود ندارد . این أمرحالت موجود جامعة است . باید جامعه اى باشد تا حالت مذکور موجب ملائمت یا منافرتش باشد , و این معنى عارض بر آن جامعه شود .
در مورد امرى هم که موجب مدح یا ذم است چنین است . امر عندالعقلاء قبیح یا حسن است , عقلاء هستند که باید بگویند هذا مذموم و یا هذا ممدوح یا ,به تعبیر دیگر ینبغى فعله و ینبغى ترکه. پس , ماوراى حکم عقلاء واقعیت ندارد و واقعیتش منوط به وجود گروه و جامعه عقلایى است که این حکمرا مى کنند .
اگر أشاعرة مى گویند که به این دو معنى ما حسن و قبح ذاتى نداریم , یعنى حسن و قبح , به معناى ملائمت یا منافرت نفس و یا مدح و ذم , واقعیت ذاتى ندارد و مولود حکم عقلاست , ما نیز این أمر را مى پذیریم و هیچ اختلافى نیست و , به طور خلاصه , بازگشت آن به عقل عملى است . عقل عملى است که مى گوید ینبغى فعله و ینبغى ترکه. سزاوار است که کارى ایجاب شود و یا ایجاد گردد و یا ترک سزاوار است . با ینبغى فعله حسن انتزاع مى شود , و با ینبغى ترکه قبح انتزاع مى گردد .
عقل نظرى و عقل عملى
اکنون به اشاره اى کوتاه درباره عقل عملى و عقل نظرى مى پردازیم . مدرک عقل نظرى عنوان ینبغى أن یعلم را دارد . مثلا ألکل أعظم من الجزء ینبغى أن یعلم است . لکن این مطلب که أمرى موجب مدح یا ذم است و موجب ملائمت نفس یا منافرت آن است ینبغى ان یعمل است , یعنى سزاوار است که موجود شود . نتیجه آنکه اگر مدرک من به عنوان ینبغى أن یعلم باشد , یعنى چنانچه سزاوار باشد که آن را بدانیم , این أمر به عقل نظرى مربوط مى شود . و اگر مدرک سزاوارآن باشد که موجود گردد یا موجود نشود , مطلب مربوط به عقل عملى مى شود . در واقع , تقسیم مذکور به اعتبار مدرک است , زیرا نفس عقل به دو قسم تقسیمنمى شود . عقل جوهره مجردى است که درک میکند و کارى جزء آن ندارد . از این رو , گفته مى شود که عقل مولویت أمر و نهى و انشاء و بعث و زجر ندارد , هیچ وقتى نمى تواند بگوید این کار را بکنید و این کار را نکنید . جامعه , و یا کسى کهسمت مولویت و سمت آمریت دارد , حکم مى کند و به وسیله ادراک عقلى به أمر و نهى و بعث و زجر مى پردازد . بنابراین , در تعبیر حکم عقل أندکى مسامحة است . و هر جا که از أحکام عقلیة نام برده مى شود , مقصود مدرکات عقل عملى و آراى آن است . یعنى هر جا که عقل عملى مدرک به معناى ینبغى فعله و ینبغى ترکه بود , عقل به عنوان یکى أز أدله أربعة شمرده مى شود . آیا آنچه موجب کمال نفس یا منقصت آن است و حسن و قبیح گفته مى شود مدرک عقل عملى است یا نه ؟ در این مقام یک واقعیت هست و این واقعیت تابع ذوات أشیاء و تابع واقعیت خویش است . یک شىء موجب نقصان نفس مى شود اعم از آنکه عقلایىباشد یا نه , و یا أمرى موجب کمال نفس مى ش ود , چه عقلایى باشد یا نباشد و به این معنى اشارت کند یا نه .
بارى این معنى که کل ما کان موجبا لکمال النفس فهو حسن و کل ما کانموجبا لنقصان النفس فهو قبیح مؤداى عقل نظرى است نه عقل عملى و این أمر ینبغى أن یعلم است .
أما وقتى عقل نظرى این نقصان نفس را قبیح و این کمال نفس را حسن خواند , و ینبغى أن یعلم را درک کرد , عقل عملى مىآید و به برکت عقل نظرى درکمى کند و مى گوید ینبغى فعله و یا ینبغى ترکه. بنابراین , عقل عملى پس از درک عقل نظرى مىآید و حکم مى کند . و آنها که به این معنى حکم مى کنند عقلاء هستند , و الا خود عقل حکم نمى کند . در أکثر جاها که ما به حکم العقل بر مى خوریم , فى الحقیقة باید گفت حکم العقلاست . حکم العقلاء دادن حقبه ذیحق ینبغى فعله است , و دادن حق به غیر ذیحق ینبغى ترکه است . بر اثر همین درک , عقلاء و جامعه مى گویند که: الظلم قبیح و العدل حسن. بنابراین , اگر عقلایى در جامعه نبودند , ما نمى توانستیم گفت که ظلم قبیح وعدل حسن است , جامعه و تطابق آراى عقلاء باید باشد تا این نتیجه حاصل شود .
اکنون مى گوییم , در بحث با أشاعرة , چنانچه بحث به اعتبار آراء محمودة باشد , یعنى بحث درباره آنچه مؤداى آراء محمودة و مؤداى أحکام عقلاست باشد , و جزو قضایاى مشهورات باشد ما نیز قائل به این أمریم و مى پذیریم که این امور حسن و قبح ذاتى ندارند و مولود حکم عقلاء مى باشند , و بنابراین اگر جامعه اى نباشد , حسن و قبحى در کار نیست . لکن اگر گفته شود که از بیخ و بن باید منکرحسن و قبح بود و گفت هیچ حسن و قبحى نداریم , این مطلب پذیرفتنى نیست .زیرا گفتیم که بعضى از امور مؤداى عقل نظرى هستند . آنچه موجب کمال نفساست مثلا علم و آنچه موجب نقصان نفس است مثلا جهل, اعم از اینکه جامعه اى باشد یا نباشد , واقعیت است و هیچ ارتباطى با عقلاء و تطابق آراء آنها ندارد . این حسن و قبح ذاتى است , و جزو قضایاى یقینیات محسوب مى شود . شارع مقدس نمى تواند أمر حسنى را تقبیح کند . أمر حسن مؤداى عقل نظرى است , و بر طبق آن است که عقل عملى هم مى گوید ینبغى فعله. در اینجا شارع نمىآید به جاى ینبغى فعله ینبغى ترکه بگوید . خلاصه آنکه ماوراى حکم عقلاء و ماوراى جامعه یک حسن و قبح أرزشهاى ذاتى هست . ممدوح و مذموم , ملائمت یا منافرت با نفس , از جامعه است , و اینها آراى محموده اند و تطابق آراى عقلاء . ولى ماوراى حکم عقلاء واقعیتهایى هست که به برکت عقل نظرى و سپس عقل عملى به آنها مى رسیم .

ملازمة بین حکم عقل و حکم شرع
آیا این قاعدة که اصولیین مى گویند کل ما حکم به العقل , حکم به الشرع درست است و کلیت دارد یا نه ؟ و آیا از این قاعدة و عکس آن که کل ما حکم به الشرع , حکم به العقل  باشد مى توان قاعده اى اصطیاد کرد و گفت هر آنچه عقل بدان حکم مى کند شرع نیز بدان حکم مى کند ؟
أخباریان از عدلیة عموما منکر این معنى هستند . در بعد ملازمة بعضى گفته اند که عقل اصلا نمى تواند حسن و قبح و واقعیت أشیاء را درک کند . بنابراین کل ما حکم به العقل , حکم به الشرع را منکر شده اند .
عده اى دیگر مى گویند عقل درک حسن و قبح مى کند , أما ملازمه اى بین حکم عقل و حکم شرع نیست . بعضى دیگر مى گویند گرچه نمى توان منکر این ملازمة شد , أما آیا از حکم شرعى حاصل از راه ملازمه با دلیل عقلى باید اطاعت کرد ؟ آیا در اینجا نیز اطاعت واجب است و یا اطاعت مربوط به جایى است که دستور شرع بخصوصبرسد .
به هر حال , ملازمة وجود دارد , زیرا وقتى عقل درک کرد که در این أمر مصلحت ملزمة هست و درک کرد که این أمر جزء آراى محمودة است , و تطابق آراى عقلاء بود که ظلم قبیح است و عدل حسن است , یا صدق حسن و کذب قبیح است , چطورمى توان گفت شارع با این أمر مخالفت مى کند ؟ چطور شارع مقدس , که خودش رئیس عقلا و خالق آنها است و بر وفق فطرت عقلاء جعل قانون مى کند و تشریعمى کند , به مخالفت مى پردازد ؟ چنین نیست , بلکه میاید و طبق همان حکم عقلاء که ملهم از اراده تکوینیه ذات باریتعالى است حکم مى دهد , یعنى همان طور که ما بر مبناى عقل و آراى عقلاء و تطابق آراى عقلاء حسن صدق و حسن عدل را که جزء آراى , محمودة است درک مى کنیم , شارع مقدس نیز یقینا درباره این أمر مى گوید حسن و در موردى هم که به ینبغى ترکه رسیدیم , شارع مقدس نمىآید بر خلاف تمام آراى عقلاء حکم کند . بنابراین ,ملازمة ثابت است . بتعبیر دیگر اراده تشریعیة ذات بارى تعالى نمى تواند برخلاف اراده تکوینیه او در انسانها که همان فطرت است باشد و عقلاء بماهم عقلاء بر اساس فطرتشان حکم مى کنند , و بر همین اساس در همه اعصار و امصار اختلاف در رأى در این چنین احکام پدید نمىآید .
نکته مهم آن است که در جایى که آراى محمودة است و تطابق آراى عقلاست اختلافى نیست , یعنى همه آن را قبول دارند , همه امم , در تمامى قرون و اعصار و امصار , بر این معنى اتفاق نظر دارند که العدل حسن  و در تمامى آراى عقلا هم تطابق هست که الظلم قبیح و ینبغى فعله و ینبغى ترکه. اما باید دید آیا امر و نهى شارع در این قسم ینبغى فعله  و  ینبغىترکه  امر و نهى مولوى است یا امر و نهى ارشادى . مثلا , در اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم أمر بطور صیغه أمر حاضر وارد شده است . سؤال این است که : أطیعواالله  أمر مولوى است یا ارشادى ؟ اگر قرآن نمى گفت أطیعواالله, آیا در اینجا تطابق آراى عقلاء نبود ؟ آیا این أمر جزء آراى محموده نیست ؟ پاسخ این است که : مسلما این أمر أظهر و أجلاى آراى محمودة و أظهر و أجلاى تطابق آراى عقلاست , از باب شکر منعم و فطرى است و قهرا حکم کافه عقلاست . پس , در رتبه سابقة بر این أمر تطابق آراى عقلاء بر  أطیعوالله  است و أطیعوالرسول  نیز به ملاک اطاعت از خدا و بازگشت به همان ملاک و در  أولى الامر منکم  نیز .
بنابراین , أمر مذکور قهرا مى بایست ارشادى باشد , یعنى ارشاد به ما حکم به العقلاء  چون , در غیر این صورت , تحصیل حاصل لازم مىآید . این اطاعت قبلا حاصل است و جزء آراى محمودة است .
چنانچه بخواهیم به ضابطه کلى اشاره کنیم , باید بگوییم که هر جا شارع وارد باب  مستقلات عقلیة  مى شود , این باب جزء آراء محمودة است و ناگزیر باید آن را حمل بر تأکید کرد و گفت این مطلب تأکیدا لما حکم به العقل است , لا تأسیسا . زیرا معناى تأسیس آن است که چیزى تازه باشد . أما در این موارد به یک معنى مى توان گفت که اصلا ملازمة نیست و خود آن است . حکم شرعهمان حکم عقلاست , زیرا شارع خود رئیس عقلاء و خالق آنها است و بیانش از باب کشف است , رسیدن از علت به معلول است . علت جعل وجوب شارع همانتطابق آراى عقلاء و همان مصلحت ملزمة است . علت جعل حرمت شارع نیز همان مفسده ملزمة است . فى الحقیقة , مصالح و مفاسد به منزله علل جعلند و علتبراى جعل وجوب و جعل حرمتند . حکم شارع نیز معلول این مصالح و مفاسدند , نه اینکه ماوراى اینها چیزى تازه آورده شده باشد .
در بعضى موارد که شارع تخطئه مى کند . باز هم کشف مى کند که این جامعة استکه در اشتباه است . در أحل الله البیع و حرم الرباهمین مطلب ظهور دارد . گرچه اکنون ربا در جوامع بشرى رایج است , أما شارعمقدس آمده است و به نقصى که در جامعه پدید تامده و انحرافى که پیداشده توجه داده است و مى خواهد جلوى انحراف را بگیرد , و از این رو ربا را امضاء نمى کند و آن را قبول ندارد.
ذکر این نکته بایسته است که در موارد استکشاف حکم شرعى از حکم عقلى به قاعده ملازمة در موقعى است که حکم عقل در سلسله علل أحکام شرعیة قرار گیرد , به نحوى که ملاک و علت و مناط حکم شرعى از حکم عقلى کشف گردد , و چنانچه حکم عقل در سلسله علل أمر قرار نگیرد , بلکه در سلسله معالیل أمر قرار گیرد نمى توان قاعده ملازمة را جارى و استکشاف حکم شرعى کرد .
خلاصة آنکه هر آنچه که از خود أمر متأخر باشد , یا به تعبیر دیگر هر حکم عقلى که پس از جعل و تشریع شارع مقدس پدید مىآید , بنابراین پس از آنکه شرع مقدس جعل قانون کرد کیفیت امتثال و انجام آن بر عهده خود مکلف است , او است که باید غرض مولى راتحصیل نماید :
بدین ترتیب , ملاحظه مى شود در این قبیل موارد تحکم عقل است که هشدار به اطاعت مى دهد , و شرع مقدس دستور مجددى به اطاعت از أمر خود نمى دهد , زیرا کار به تسلسل مى کشد .
بنابراین هر حکم شرعى که در کیفیت امتثال و اطاعت از أمر خود وارد گردد ناگزیر آن حکم محمول بر ارشاد محض است , مثل أطیعوالله و أطیعوا الرسول و اولى الامر منکم که حمل بر ارشاد محض به ملاک فرار از عقاب مى گردد , که قهرا در این قبیل موارد از باب مصالح و مفاسد موجودة در متعلقات أشیاء نمى باشد .
بارى , از آنچه گذشت به اینجا مى رسیم که , حاکم در باب امتثال و اطاعت حکم عقل است , ولا غیر .
خلاصة . آیا دلیل عقل در عرض کتاب و سنت و اجماع واقع است یا در طول آن , و یا باید به تفصیل مربوط به خطاب توجه کرد , و یا باید دلیل عقل را بهعنوان راهنما تلقى کرد ؟ راهنمایى که از آن به سنت مى رسیم  و در نتیجه دلیل عقل موضوعیت ندارد .
به طور خلاصه , باید دانست که نمى توان تصور کرد که شارع مقدس أمرى را واجب بداند بىآنکه در متعلق آن أمر مصلحت ملزمة باشد , و یا چیزى را حرام بخواند مگر اینکه در رتبه سابقة در متعلق آن شىء مفسده ملزمة باشد . بنابراین , اگر دلیل عقلى را به معنى درک مصالح و مفاسد و رسیدن به علل جعل بدانیم , أصلا به بحث طولى و عرضى بودن دلیل عقل و یا به تفصیل قائل شدن بین تعبدیات و غیرتعبدیات نمى رسیم . هنگامى که من به حکم شرعى قطع دارم و به علت حکم مى رسمباید بگویم که حجیت قطع ذاتى است : و الیه ینتهى حجیة کل شىء , همه حجیتها به قطع برمى گردد , که داراى حجیت انجعالى است نه جعلى . در نتیجه , اگر به برکت حکم عقلى به اینجا رسیدیم که متعلق این شىء مصلحت ملزمة است , حکم مى کنیم به اینکه این شىء واجب است و , بنابراین , مى گوییم که شارع مقدس در اینجا جعل وجوب کرده است . پس به حکم شرعى قطع داریم . و اگر رسیدیم به اینکه متعلق این شىء مفسده ملزمة است , قطع به حکم شرعى داریم که این شىء حرام است . ألبته همه اینها به خداوند سبحان برمى گردد : اوست که جعل قانون مى کند , و پیامبران و أئمه معصومین صلوات الله علیهم واسطه هستند واسطه درایصالند . اما چنانچه عقل رسید به آنچه که خداوند سبحان مى گوید , قطع به حکم شرعى پیدا مى کند . به تعبیر دیگر عقلاء بماهم عقلاء به حکم فطرت خود که مراد است بالارادة التکوینیه ذات بارى تعالى درک مصالح و مفاسد را مى کنند که همان مؤداى عقل عملى است  ینبغى فعله  و ینبغى ترکه  و لایعقل که ذات بارى تعالى اراده تشریعیه اش که همان جعل احکام باشد بر خلاف فطرت عقلاء که همان اراده تکوینیه خداوند سبحان است , باشد . پس دلیل عقلى دلیلى است بسیار قوى و در عرض اینها که به یک معنى برمى گردد به خود همینها . در کتاب از حیث صدورش بحثى نیست و قطعى الصدور است , أما ما به برکتظواهر کتاب چیزیهایى مى فهمیم و ظاهر آن را مى گیریم و استنباط مى کنیم و مى گوییم که حکم خدا این است مستندا به ظن , لکن ظن معتبر . ظواهر أخبار نیز حجتند , یعنى روایات نبوى و روایات أئمه أطهار ع ظنى الصدور و ظنىالدلالة  اند . در اینجا نیز با ظن معتبر سر و کار داریم . پس حجیت ظواهر حجیت جعلیة است , یعنى حجیتش ذاتى نیست . به اصطلاح برخى از بزرگان , مانند مرحوم نائینى تتمیم کشف است یعنى ظواهر الفاظ موجب کشف تام نیست , موجب ظن است . أما این کشف را که تام نیست شارع مقدس , در عالم اعتبار ترشیعى , به عنوان کشف تام حساب مى کند . حجیت ظواهر از راه تتمیم کشفدرست مى شود . أما حجیت قطع ذاتى است و انجعالى . ما اگر با دلیل عقلى پىبردیم به حکم شرعى , قطع پیدا مى کنیم . از راه حکم عقل مى رسیم به اینکه در متعلق این أمر مصلحت ملزمة است . علم به علت مستلزم علم به معلول است ,علم به مصلحت ملزمة , در متعلق شىء , مستلزم علم به این حکم شرعى است که مطلب مورد نظر واجب است و خداوند سبحان آن را واجب فرموده است . در این معنى , عقل رسول باطنى است . در واقع , دلیل عقلى با هدایت حق همان فرموده بارى تعالى را درست مى داند .
أما در این سخن , که به وسیله دلیل عقلى بهتر مى توان به حکم شرعى رسید , أندکى باید تأمل کرد و دانست عقول ما دست بگریبان أفکار شیطانى و مخلوط بهشوائب اوهام است , و بسیار مشکل است که انسان به واقعیت أشیاء برسد . در واقع , به برکت کتاب و سنت و اجماع است که ما در هیچ واقعه اى در نمى مانیم . پیامبر اکرم ص در حجة الوداع فرمود : ما من شىء یقربکم الى الجنة و یبعدکم عن النار الا و قد أمرتکم به و ما من شىء یبعدکم عن الجنة و یقربکم الى النار الا و قدنهیتکم عنه حتى الخدشة فى الاظفار.
بنابراین , بحث خلاء قانونى در میان نیست , تمامى احکام شرعیة بیان شده اند . و اینکه گفته مى شود به وسیله دلیل عقلى بهتر مى توان به حکم شرعى رسید ناظر به وضعى است که تمامى شرایط آن حاصل باشد . و چون تحصیل این معانى براى انسان بسیار دشوار و نادر است , خداوند لطفا و منتا پیامبر و کتاب آسمانى فرستاده است و أئمه معصومین نیز تبلیغ أحکام کرده اند تا بشر در نماند و گرفتا رحیرت نشود . بارى , همه جا احکام شرعیة بیان شده است . أما اگر در جایى دلیل عقلى به واقعیت امرى رسید , همان طور که کتاب شریف ما را به حکم شرعى مى رساند و سنت نبوى و أئمه أطهار و نیز اجماع با شرایط مربوط به هر یک ما را به حکمشرعى مى رسانند, از راه دلیل عقلى نیز , با تحقق شرایطش , به حکم شرعى مى رسیم . و بنابراین است که مى گوییم: ألعقل احدى الادلة الاربعة.
وجوب تعلم أحکام شرعیة و قوانین
مورد بحث ما در این گفتار وجوب تعلم أحکام شرعیة و لزوم آموختن قوانین است : از بعد حقوقى , وجوب تعلم قوانین از اصول مسلمه حقوقى است . بر همه مکلفان واجب است که قوانین مدون مصوب مجلس شوراى اسلامى را پس از ابلاغ دولت و لازم الاجرا شدنش با اعلان در روزنامه رسمى یاد بگیرند و طبق آن عمل کنند .
نتیجه مطلب آن است که چنانچه قانونى تصویب شود و لازم الاجراء گردد , کسى حق ندارد بگوید : من این قانون را یاد نگرفته ام و نمى دانم .
أما از حیث أحکام شرعیة : ما مدعى هستیم که تعلم أحکام شرعیة نیز بر همهواجب است . اکنون , با طرح این أصل مسلم حقوقى و عقلایى , باید ببینیم که :
الف . به کدام ملاک تعلم أحکام و قوانین واجب است ؟ آیا این وجوب به ملاک مقدمات مفوته است , یا به ملاک حکم عقل است , و یا اینکه به ملاک حکم شرع این تعلم لازم است , و باید قائل به تفصیل شد و گفت در برخى از موارد به ملاک مقدمات مفوته واجب است و از مصادیق آن است و در بعض موارد نیز به ملاک حکم عقل؟
ب . مطلب دیگر این است که وقتى ثابت شد که تعلم به یکى از این ملاکات واجب است , باید معلوم کرد این وجوب چه نحو وجوبى است : آیا وجوب نفسىشرعى و یا وجوب غیرى است ؟ آیا وجوب عقلى محض است و یا وجوب ارشادى است ؟
ج . و بالاخرة , باید دید آیا صرف ترک تعلم أحکام شرعیة و ترک آموختنقوانین موجب عقاب است , و یا در این مورد نیز باید قائل به تفصیل شد ؟
در حبث از ملاک وجوب تعلم أحکام , به مقدمات مفوته اشارت شد . بنابراین , در این گفتار , مقدمات مفوته را هم باید شناخت و درباره نحوه وجوب این مقدمات به بررسى پرداخت . در نتیجه , مطلب ما به دو بحث تقسیم مى شود : مقدمات مفوته و نحوه وجوب آن , ملاکات وجوب تعلم احکام و قوانین و نحوه این وجوب و مسئله استحقاق عقاب در صورت ترک تعلم احکام .
مقدمات مفوته و نحوه وجوب آن
مراد از مقدمات مفوته مقدمات وجود امر واجب است به حیثیتى که اگر مکلف مقدمات وجودیة را قبل از حدوث زمان واجب و یا قبل از موجود شدن سایر شرایط . وجوب ترک کند , سبب مى گردد که آن واجب در وقت و زمان خودش و یا در وقت حصول شرایط آن اتیان نگردد ت , چون ترک مقدمات موجب سلب قدرت ازمکلف و عجز وى از اتیان مأموربه مى گردد . وجوب این مقدمات , که به مقدمات مفوته تعبیر شده است , بین علماء و فقهاء مسلم است , أما در نحوه وجوب این مقدمات اختلاف سلیقه هایى هست که به برخى از آنها , پیش از پرداختن به اصل بحث , اشارت مى کنیم :
الف . مرحوم آقا ضیاءالدین عراقى رحمة الله علیه معتقدند که اراده تشریعیة در واجب مشروط فعلى است , یعنى قبل از وجود أمر واجب و قبل از آنکه شرط تحقق پیدا کند ارادة فعلى است و موجود است . زیرا ارادة بهصورت ذهنیه از مراد تعلق مى گیرد , نه وجود خارجى مراد . اگر در واجبات مشروطة وجود خارجى ملاک باشد , قبل از حصول شرط وجوبى نخواهد بود و أصلا نه وجوبى هست و نه واجب و تکلیفى هم وجود ندارد . اما اگر گفته شود مقصود ما صورت ذهنیه از مراد است این صورت حقیقتا موجود است و وجوب فعلى است و منجزیت مىآورد . و هنگامى که گفتیم منجزیت مىآورد دیگر در وجوب مقدماتنباید اشکال کرد و گفت که: این وجوب ترشحى است . و چون ذى المقدمة هنوز نیامده , چطور مى شود که مقدمة واجب شود , در حالى که علت وجوب مقدمات وجوب ذى المقدمة است ؟ حل مطلب , در واقع , مطابق فرموده مرحوم آقا ضیاءالدین عراقى ره است که مى فرماید ملاکش تعلق ارادة به صورت ذهنیه از مراد است نه بهصورت خارجیة . لکن بر این مبنا اشکالات زیادى وارد است .
أولا . معناى فرموده ایشان آن است که تمامى مقدمات وجودیة باید قبل . از خود قى المقدمة واجب باشد , و این مطلب اختصاص به مقدمات مفوته ندارد یعنىاین مقدمات وجودیة اعم است از مقدماتى که اگر آن را اکنون نیاوردیم و اتیان نکردیم , سبب مى شود که در زمان واجب یا در زمان حصول شرایط واجب تفویت بشود , و یا موجب آن نخواهد بود که تفویت واجب گردد . در نتیجه , به هر حاللازم است که این مقدمات تحصیل گردد .
ثانیا . اصل مبنا , یعنى تعلق ارادة به صور ذنیه مراد , مقبول نیست , چون , به نظر ما , احکام تابع مصالح و مفاسدند , و آنچه مصلحت و مفسدة دارد أمر خارج است نه صورت ذهنیة که لا یسمن و لا یغنى من جوع وقتى آمر مى گوید آب بیاور , مراد متکلم و آمر آبى که در ذهن او هست یا تصور آب نیست , بلکه وجود خارجى آب مراد آمر است . وجود خارجى آب مقصود بالذات و وجود ذهنى مقصود بالعرض است به اعتبار اینکه ارادة از کیفیاتنفسانیة است و معقول نیست که به خارج تعلق بگیرد و به ذهن و عالم ذهن تعلق نگیرد , اما این تعلق به ما هو مرآة الى الخارج و به ما هو قنطرة الى الخارج  است : پل و آیینه اى است از براى خارج و قهرا به خارج سرایتمى کند.
ب . جمعى از دانشمندان وجوب مقدمات مفوته را از راه واجب معلق بیانکرده اند . نتیجه بیان صاحب فصول  ره این است که در موقتات وجوب فعلى است و امر واجب استقبالى است .اگر وجوب فعلى بود , وجوب مقدماتش هم فعلى مى شود و اشکالى پیش نمىآورد . البته ما در جاى خود واجب معلق رانپذیرفته ایم و لا یعقل است .
ج . طریق دیگر طریق مورد نظر مرحوم مقدس اردبیلى و صاحب معالم  و صاحب مدارک  رضوان الله علیهم است که در باب مقدمات مفوته قائلبه وجوب نفسى تهیوئى هستند و مى فرمایدن که مصلحت در نفس تهیوء است از براى امتثال واجبات و اتیان احکام
البته این بیان , یعنى توجه به ملاک وجوب نفسى تهیوئى , در خصوص وجوب تعلم احکام است نه در کلیه مقدمات مفوته . اما این فرموده هم اشکال دارد ,زیرا لازمه این بیان آن است که تمام مقدمات وجودیة واجب نفسى تهیوئى باشند . لکن ما در واجب نفسى ضابطه داریم : واجب نفسى آن است که در نفس خودشملاک باشد . ملاک در اتیان همان امر است , اعم از اینکه بخواهد امرى دیگر موجوب شود یا امر دیگر موجود نگردد , حال آنکه در مقدمات وجودیه این چنین وضعى نیست , چون این مقدمات وجوب غیرى دارند . به بیان دیگر , آنچه مطلوببالذات است و واجب نفسى است ذى المقدمه است . وجوب این مقدمات وجوب غیرى است و اراده شان اراده ترشحیة است , و آنچه اراده نفسى و وجوب نفسى دارد ذات ذى المقدمة است . آرى , از باب اینکه در ذى المقدمة یک رشته مقدمات است که اگر آنها موجود نشوند ذى المقدمة موجود نمى شود , مى توان گفت : مقدمات مرادند بالارادة الغیریة و بالارادة الترشحیة , و خلاصة مراد بالعرضند نه مراد بالذات .
د . راه دیگر راهى است که مرحوم آقاى آخوند ره و جمعى دیگر از بزرگان ره در آن گام زده و فرموده اند عقل است که بر لزوم اتیان تمام مقدمات وجودیة حکم مى کند , به نحوى که اگر شخص این مقدمات را پیش از زمان واجب یا قبل از حصول شرایط وجوب نیاورد . قادر نخواهد بود در زمان واجب , و یا پس از آنکه شرایط حاصل گردید , امر واجب را اتیان کند و به مأموربه عمل کند , واجب فوت مى شود و نیاوردن مقدمات به دست او سبب فوت واجب شده است .
در اینجا باید یادآور شویم که در باب تکالیف فرموده اند قدرت از جملهشرایطى است که در صحت تکلیف معتبر است . یعنى اگر شخص قدرت نداشته باشد , تکلیف غلط است. ضمنا باید دانست که قدرت بر دو قسم است : یک قدرت , قدرت عقلیة و یک قدرت , قدرت شرعیة است . با بیان فرق بین قدرت عقلیة و قدرت شرعیة , به تعریف آن نیز مى رسیم .
قدرت عقلیة , ثبوتا و در مقام نفس الامر و واقع , دخیل در ملاک نیست , یعنى در واقع و در نفس الامر و در مقام ثبوت دخالتى ندارد . علاوه بر این , درمقام اثبات و در متعلق تکالیف هم ذکر نمى ش ود , و در لسان دلیل نمىآید : شارع هنگامى که مى خواهد جعل و تشریع کند در لسان خود نمى گوید : اگر قدرتداشتى این کار را بکن . بنابراین , قدرت عقلى نه در لسان دلیل ذکر مى شود در مقام اثبات و نه در مقام ثبوت در ملاک و مصلحت دخالت دارد . البتهبدون این قدرت تکلیف نمى شود , أما در ملاک و مصلحت مقام ثبوت دخالت ندارد و در لسان دلیل مقام اثبات هم أخذ نمى شود , بر خلاف قدرت شرعیة که هم در مقام ثبوت و در مقام نفس الامر و واقع دخالت دارد به حیثى که اگر این قدرت نباشد , ملاک نیست و مصلحت نیست و هم در لسان دلیل و در مقام اثبات ذکر مى شود . شارع مقدس وقتى مى خواهد جعل و تشریع حکم شرعى و یا جعل قانون کند , در لسان دلیل ذکر مى کند ان قدرت و مثلا در باب حج مى فرماید : و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا: حج بر همه واجب است , اگر مستطیع باشند اگر قدرت داشته باشند . قدرت مأخوذة در باب حج , و از براى وجوب اتیان مناسک حج , همان استطاعتاست که در لسان دلیل ذکر شده است . در مقام ثبوت نیز اگر کسى که مستطیع نباشد , به مکه برود حجة الاسلام را به جا نیاورده است , چون آنچه را انجام داده بدون ملاک و مصلحت به جا آورده است . پس استطاعت هم در مقام اثبات در لسان دلیل و هم در مقام ثبوت در مصلحت و در غرض مولا دخالت دارد .
اکنون مى گوییم : اگر قدرتى که در تکلیف معتبر است قدرت عقلى باشد , عقل حکم به عجز نمى کند . اگر شخص فردا واجب را اتیان نکرد و گفت چون مقدماتش بر من واجب نبود آن را اتیان نکردم و یا قدرتى را که داشتم حفظ نکردم , اینجا نمى توان گفت مسئله قدرت عقلى مطرح است . زیرا عقل در صورتى مى گوید شخص عاجز است و نمى تواند به امرى قیام کند که به طور مطلق قدرت نداشته باشد , یعنى چه پیش از زمان واجب و چه حین زمان واجب و چه پس از زمان واجب , در تمامى حالات , باید شخص قدرت نداشته باشد تا بتوان گفت وى بدانم در یک ساعت دیگر وضو بر من واجب ست , چنانچه آب را بریزم یا بخورم و آن را براى وضو نگه ندارم , نخواهند گفت که من قدرت ندارم , زیرا من مى توانستم قدرت را نگه دارم . اینجا حکم عقل آن است که احفظ قدرتک  : قدرتت را حفظ کن . یا من مى دانم چند ساعت دیگر آب در اختیار من قرار نمى گیرد , اما الان مى توانم این آب را تحصیل کنم . اینجا حکم عقل حصلالقدرة برو و تحصیل قدرت و آب کن است . بنابراین , چون قدرت ,قدرت عقلى است , در این باب , عقل به عجز حکم نمى کند , مگر در صورتى که شخص به طور مطلق عاجز باشد چه قبل زمان الواجب و چه حین زمان الواجب . لکن اگر تحصیل قدرت نکرد یا حفظ قدرت نکرد , در باب قدرت عقلى , عقل او را معذور نمى داند , بلکه وى را عبد عاصى مى خواند و مطیع نمى شمارد . اکنون سؤال این است که وقتى عقل کسى را معذور نمى داند و مى گوید تو قدرت دارى  ملاکاین حکم چیست . در اینجا به یک قاعده کلامى تمسک کرده اند که: الامتناعبالاختیار لا ینافى الاختیار عقابا لا خطابا.
هر چند ابى هاشم معتزلى حتى خطابا  نیز قائل به همین مطلب شده است , لکن ما مى گوییم خطابا معقول نیست , چون وقتى قدرت نیست و عجز هست , خطاب معقول نمى باشد , زیرا حقیقت امر بعث به احد طرفى المقدور است . وقتى قدرت نداشته باشیم , نمى تواند بعث بشود , نمى تواند امر گردد . پس خطاب نیست , اما عقاب مى شود , چون من به اختیار مقدمات را نیاورده ام و به اختیار خودم واجب از من فوت گردیده است:    الامتناع بالاختیار لا ینافى الاختیار عقابا و ان کان ینافى خطابا.
مرحوم آقا ضیاءالدین ره بر این قاعده اشکال کرده اند و مى فرمایند این قاعده کلامیه در محلى جارى است و بدان تمسک مى شود که تکلیف و خطابى متوجه مکلف باشد , یعنى در مقامى که مکلف باید امتثال کند , اگر با سوء اختیار خود را به عجز بیفکند , بدین ترتیب که یا قدرت موجود خویش را حفظ نکند و یا بهتحصیل قدرت نپردازد , قاعده الامتناع بالاختیار  . . . شامل حال وى مى شود . امااگر به این معانى پیش از آنکه خطابى در بین باشد بپردازد , قاعده مزبور شامل حال وى نمى گردد . لکن فرموده ایشان تمام نیست , زیرا عقل بین موردى که خطاب موجود باشد و یا خطاب در آینده صادر شود فرقى نمى گذارد , و در هر صورت بهملاک واحد این قاعده جارى مى شود . براى مثال , اگر مهمان واجب الاکرامى بر انسان وارد شود , عقل حکم مى کند که میزبان باید وسایل پذیرایى وى را فراهم کند . همچنین است در صورتى که بداند مهمان مذکور روز جمعه نزد وى خواهد آمد , که در این فرض اگر آن روز به واسطه تعطیل بودن بازار تهیه وسایل پذیرایى ممکن نباشد , باز هم عقل حکم مى کند که میزبان روز قبل از آن به تهیه وسایل اقدام کند .
بارى , اگر گفتیم قدرتى که در اتیان واجب شرط است قدرت عقلى است , عقل مکلف را معذور نمى داند , جز در جایى که وى مطلقا قادر نباشد چه قبل و چه حین زمان واجب . اما اگر گفتیم قدرت معتبر در متعلق تکلیف قدرت شرعیه است , باید ببینیم که این قدرت تا چه اندازه در لسان دلیل سعه و ضیق دارد , آنگاهبه همان مقدار سعه و ضیق در پى آن برویم .
اگر در لسان دلیل قدرت ذکر شد , این قدرت شرعیه است . اما اگر مطلق قدرت بود , بدون آنکه تخصیص بزند , به زمانى دون زمانى یا بدون وجود قیدى و فقدقیدى و خلاصه آنکه در لسان دلیل مطلق قدرت معتبر بود , به طور مطلق این حالت مثل قدرت عقلى و عین آن مى شود . و همان طور که در باب قدرت عقلى چنانچه قبل از زمان واجب حفظ قدرت نکرده باشم یا تحصیل قدرت نکرده باشم , عقل مرا معذور نمى دارد . این چنین قدرت شرعیه , با این سعه نیز , مثل قدرت عقلى مى شود . اما اگر قدرت محصور باشد به زمان واجب , در اینجا هیچ دلیلى بر وجوبمقدمات وجودیه قبل از زمان واجب نداریم , چون دخالت در ملاک دارد , و اگر آن را قبلا بیاوریم , بدون ملاک امرى را اتیان کرده ایم .
در اینجا به مناسبت به بعضى از فروع فقهیه اشاره مى کنیم که بزرگان فرموده اند اتیان آنها واجب است و باید ایجاد شود , در حالى که زمان واجب نیامده است . مثلا , در باب وضو فقها گفته اند : اگر من یقین دارم تا چند ساعت دیگر تحصیل آب برایم مشکل مى شود و امکان ندارد , چنانچه اکنون آب دارم , واجب است که آنآب را براى وضو نگه دارم , و اگر آب ندارم , لازم است که هم اکنون که تحصیل آب ممکن است براى تحصیل آن بروم . اگر این طور باشد مى فهمیم که قدرت معتبر در باب وضو مطلق القدرة است , و این قدرت هم قدرت شرعیه است . البته بینعلما جاى کلام است که آیا وضو هم واجب مشروط است یا نه . از باب  التفصیل قاطع للشرکة  باید گفت : همان طور که در تیمم آمده است که اگر آب نباشد تیمم بر شخص واجب است و تفصیل داده شده است , پس نمى توان قائل به شرکت شد . یعنى لازمه این امر آن است که اگر آب بود , وضو بر شخص واجب است . بنابراین , وضو هم واجب مشروط مى شود به وجود و تمکن آب و مشروط بهقدرت شرعیه است همان طور که تیمم واجب مشروط است . اما از فتواى اصحاب به این معنى پى مى بریم که مطلق القدرة معتبر است , نه اینکه قدرت خاصمعتبر باشد . همچنین زن مستحاضه قبل از آنکه فجر داخل شود بایستى غسل کند , تا هنگام فجر وى متطهرا وارد شود . با اینکه هنوز وجوب نیامده است , ملاک غسل چیست ؟ در اینجا هم مى فرمایند ملاک قدرت عقلى است , یعنى لازم است کهمقدمات وجوب را موجود نماید و کارى کند که وقتى فجر وارد مى شود متطهرا باشد . و البته این تمکن حاصل نمى شود , مگر آنکه شخص قبل از فجر غسل را انجام داده باشد .
2 . ملاکات وجوب تعلم احکام و قوانین و نحوه این وجوب و مسئله استحقاق عقاب در صورت ترک تعلم احکام
در این قسمت نیز به هر یک از مطالب مذکور در عنوان مبحث جداگانهمى پردازیم :
الف . نخست باید دید آیا ملاک وجوب تعلم احکام شرعیه و قوانین مدونهمقدمات صفوته است , و یا وجوب آن به نحو دیگرى است , و یا باید قائل به تفصیل شد و گفت در برخى از موارد به ملاک مقدمات مفوته است و در بعضىموارد به ملاک حکم عقل .
مرحوم میرزاى نائینى ( ره ) مى فرمایند که مناط وجوب تعلم احکام , اعم از احکام شرعیه و قوانین مدونه , وجوب مقدمات مفوته نیست با این استدلال که : با توجه به قادعه اشتراک که احکام را مشترک میان عالم و جاهل مى داند , جهلموجب عجز از اداى تکلیف نیست و جاهل نیز تکلیف دارد . در واقع , ایشان به نتیجة الاطلاق تمسک مى کنند و آن را متمم الجعل مى نامند , و , در این صورت , دیگر نیاز به اجماع هم نیست . هنگامى که گفتیم احکام مشترک بین عالم و جاهل است و جهل موجب عجز از تکلیف نمى باشد , دیگر درست نیست گفته شود که وجوب تعلم احکام به ملاک مقدمات مفوته است .
ألبته به طور مطلق نه مى توانیم بگوییم که وجوب تعلم از مصادیق مقدمات مفوته است و نه مى توان گفت که مطلقا از مصادیق مقدمات مفوته نیست , بلکهباید قائل به تفصیل شد و , بنابراین , گفت :
در جایى که احتیاط ممکن باشد , وجوب تعلم از مصادیق مقدمات مفوته نیست یعنى در جایى که امثال علمى اجمالى امکان داشته باشد , بدین گونه که با فرض امتثال تفصیلى بگوییم , امتثال اجمالى هم در عرض آن واقع مى شود .
أما بعضى از بزرگان , مانند مرحوم میرزاى نائینى , این مطلب را نمى پذیرند و در باب اطاعت به طولیت و سلسله مراتب قائلند یعنى مى گویند : در جایى که امتثال علمى تفصیلى ممکن باشد , نوبت به امتثال علمى اجمالى نمى رسد . با این بیان هم باید پذیرفت که وجوب تعلم از مقدمات مفوته نیست و به ملاک دیگرىاست .
أما اگر این فرمودة را نپذیریم , مى توانیم گفت که : عقل میان این دو امتثال فرقى نمى گذارد و مى گوید که باید غرض مولا حاصل شود , و مأموربه در خارج موجود گردد چه به طور امتثال علمى تفصیلى یا امتثال علمى اجمالى . و دلیلى براى قول به طولیت نداریم , بلکه دلیل خلاف داریم . پس اگر ما گفتیم در جایى احتیاط ممکن است یا امتثال علمى اجمالى با فرض امتثال علمى تفصیلى ممکن است , اینجا از مصادیق مقدمات مفوته نمى شود و واجب به ملاک حکم عقل است . لکن چنانچه در جایى احتیاط ممکن نباشد , یا آدم جاهل باشد که بنابراین فرض نمى تواند احتیاط کند یعنى کسى است که اصل صلات را نمى داند و به خصوصیات صلات آشنا نیست و در نتیجه مى توان پرسید چطور این شخص تا هنگامى که اجزاء و شرایط صلات و حج و صوم را نمى داند مى تواند احتیاط کند ؟ زیرا احتیاط براى کسى است که عارف به مسائل و خصوصیات عبادات باشد . و در عبادات مخترعه از صلات و غیر آن , احتیاط ممکن نیست . بدین ترتیب , وقتى احتیاط ممکن نباشد قهرا مورد از مصادیق مقدمات مفوته مى شود , و بنابراین به ملاک مقدمات مفوته واجب است . پس باید ضابطه کلى را به این گونه عنوان کرد که : هر جا اتیان به طور امتثال اجمالى و احتیاط امکان داشته باشد , اتیان از مصادیق مقدمات مفوته نیست . اما اگر امکان احتیاط نباشد , و یا این مبنارا قبول نداشته باشیم و همان بیان مرحوم میرزاى نائینى را بگوییم , و یا اینکهبراى شخص جاهل محض احتیاط ممکن نباشد , اتیان قهرا به ملاک مقدمات مفوتهاست .
ب . أساسا حکم عقل این است که مولا و مقنن وظیفه اى دارد و مکلفان نیز وظیفه اى دارند . وظیفه مولا و شارع مقدس جعل احکام و قوانین است براى بشر وبه مقدارى که بشر نیاز دارد . شارع باید به طور وافى جعل قانون کند و تمامى شرایط جعل و تشریع باید معتبر باشد . وظیفه اى هم مکلفان دارند : پس از آنکه مکلف به یک رشته از تکالیف و احکام و قوانین علم اجمالى یافت , باید درصدد یاد گرفتن بر آید و فحص کند و ببیند عموماتى که ذکر شده است آیا مخصصاتى دارد , مطلقاتى که آمده است آیا مقیداتى دارد یا نه . چنانچه از فحص مخصصات نسبت به عمومات و مقیدات نسبت به مطلقات کوتاهى کرد , فردا معذور نیست بلکه معاقب است .
فردا نمى تواند گفت نمى دانستم , چون خطاب مىآید که هلا تعلمت ؟ : چرا یاد نگرفتنى ؟ زیرا حکم عقل است که انسان باید در وادى یاد گرفتن گام بگذارد چون در تمام جوامع عقلایى این اصل یک اصل مسلم حقوقى است که بر همه واجب است احکام شریعت و قوانین مدون خود را یاد بگیرند .
ألبته این سؤال هست که آیا این وجوب , وجوب عقلى محض است , ارشادى است , یا میتوان گفت که این وجوب , وجوب شرعى است . اشکالات زیادى بر قول به وجوب شرعى وجود دارد , و از مجموع آنچه گفته شد این معنى استفاده مى شود کهوجوب تعلم احکام شرعى و یادگیرى قوانین مدونه یک حکم ارشادى محض از قبیل ? أطیعواالله و رسوله ? است . و چنانچه مخالفتش موجب مخالفت واقع نشود , فسق نمىآورد و ترک موجب استحقاق عقوبت نیست مگر به مبناى کسى که قائل به حرمت تجرى باشد , که قهرا خواهد گفت تارک مستحق عقاب است.
ج . در خصوص عقاب نیز أقوال معروف در مسئله استحقاق عقاب نسبت به ترک تعلم أحکام شرعیة و قوانین مدونه سه قول است :
أول . ترک کننده مطلقا مستحق عقوبت است , چه ترک تعلم سبب ترک واقع بشود یا موجب ترک واقع نشود . پس اگر کسى تعلم را ترک کرد و یاد نگرفت , این ترک موجب عقوبت است و تارک مستحق عقاب و محکوم به فسق است . قول مذکور را به مقدس اردبیلى و صاحب معالم و صاحب مدارک  رحمة الله علیهم نسبت داده اند و منشأ آن هم قول این بزرگان به وجوب نفسى تهیوئى است , وقتى قائل به این امر باشیم که تعلم احکام و قوانین واجب بهوجوب نفسى تهیوئى است , هنگامى که تعلم اتیان نگردد , ترک وجوب نفسىتهیوئى شده است . و بنابراین , هر کس ترک وجوب نفسى را بکند محکوم به فسق است و این ترک موجب استحقاق عقوبت تارک خواهد بود . البته در محل خود گفته شد که وجوب نفسى مورد قبول نیست . در نتیجه , این قول نیز بر همان اساس پذیرفته نیست .
دوم . قول دیگر این است که عقاب ترک تعلم جنبه مطلق ندارد , بلکه درصورتى است که موجب ترک واقع گردد . پس , به طور مقید , اگر ترک تعلم سبب شود که واجب از من فوت شود , این ترک که مؤدى الى ترک الواجب است حرام است و موجب عقاب , و تارک آن نیز محکوم به فسق مى باشد .
مطلب مذکور لازمه نظر مرحوم نائینى ( ره ) است که قائل به وجوب نفسى بهعنوان متمم الجعل  مى باشند بدین بیان که عقل حاکم است بر وجوب حفظقدرت و یا تحصیل تان , قبل از آنکه شرایط وجوب حاصل شود و یا زمان وجوبفرا رسد . در این برداشت , از راه حکم عقلى و به قاعده ملازمه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع  کشف حکم شرعى مى شود , و وجوب شرعى مذکور وجوب نفسىاست , نه وجوب غیرى ترشحى . زیرا هنوز وجوب ذى المقدمه نیامده است . اما وجوب نفسى مورد نظر , مانند سایر واجبات نفسى , اصطلاحى نیست , چون مقدمات بهتنهایى ملاکى ندارند و ملاک آنها در ذى المقدمه است . و نظر به اینکه تحصیلاین ملاک به جعل واحد ممکن نیست , شارع متوسل به دو جعل مى شود که یک جعل متعلق به ذات ذى المقدمه است و جعل دیگر به مقدمات مفوته تعلق دارد , یعنى دو جعل معلول ملاک واحد و غرض واحد است .
أما گفته شد تکه ما وجوب نفسى را چه طریقى و چه تهیوئى نمى پذیریم , پس به این قول نیز ملتزم نمى شویم .
سوم . عقاب بر ترک واقع و مخالفت با واقع است . وقتى به برکت حکم عقل واقع بر من منجز مى شود که دنبال آموختن و تعلم باشم و واقع را بیاورم . اگراحکام و قوانین را یاد نگرفتم و این امر سبب گردید که واقع از دست من برود , عقاب مى شوم بر ترک واقع نه بر ترک تعلم .
بنابراین , عقاب نه بر ترک تعلم است مطلقا , و نه در صورتى است که سببترک واقع گردد , بلکه عقاب بر ترک نفس واقع است و کارى به تعلم ندارد . آرى , وجوب تعلم در اینجا براى من منجزیت مىآورد و من باید واقع را بیاورم . و چون ترک امرى را کرده ام که بر من منجز بوده و این ترک موجب فوت غرض و مصلحت گردیده است , مستحق عقوبت مى شوم و عبد عاصى هستم و محکوم به فسق مى باشم .
خلاصة . وجوب تعلم أحکام شرعیة , در بعض موارد , به ملاک مقدمات مفوته است که وجوبش از مسلمات فقه است و در بعض دیگر از موارد , وجوب تعلم احکام و قوانین مدونه بر ملاک حکم عقل است , و در این هر دو قسمت بحثى نیست, یعنى بحث در اصل وجوب نیست , بلکه طرق رسیدن به این وجوب است که در بحث اصحاب فرق مى کند . در مورد استحقاق عقوبت نیز مطلب بیان گردید و درنتیجه این نکته روشن شد که: آن کس که به دنبال تعلم قانون نمى رود و بهمخالفت شرع و قانون بر مى خیزد نمى تواند نزد قاضى عذر بیاورد که قانون را ندیده است.چون حکم عقل است که وقتى شخص فهمید مجلس به تصویب قوانین مى پردازد و دولت آنها را ابلاغ مى کند , بر وى لازم مى شود که در صدد دانستن این امر بر آید که قوانین مزبور چه هستند . در اینجا اگر کسى مخالفت کرد , مستوجب عقوبت است و محاکم مى توانند وى را تعزیر کنند . براى مثال , اگر قانونى جعل شد و مقرر داشت که تأخیر در پرداخت مالیات مستقیم سبب مى شود که علاوه بر پرداخت اصل مالیات مبلغى هم به عنوان جریمه تأدیه شود , کسى نمى تواند بگوید چنین قانونى را ندیده است . در واقع , عذر وى مسموع نیست و معذور نمى باشد , زیرا بر وى لازم بوده است که در صدد تعلم برآید .
منبع: مقالات اصولى - سید محمد موسوى بجنوردى