آموزش اصول فقه ویژه دانشجویان حقوق

تعریف نسخ: محقق با اندک تغییرى در عبارت، همان تعریف سید مرتضى را براى نسخ بیان کرده است: نسخ در شرع، عبارت است از اعلام از بین رفتن مثل حکمى که به دلیل شرعى ثابت شده، به واسطه دلیل شرعى متأخر از آن، به طورى که اگر این حکم نمى‏آمد، حکم اول ثابت بود.
تفاوت‏هاى نسخ وتخصیص: سید مرتضى در بحث نسخ، پنج فرق میان نسخ و تخصیص بیان کرده که محقق به پیروى از ایشان همان فرق‏ها را شمرده است.
نسخ حکمى پیش از وقت انجام آن: محقّق در این مسئله به پیروى از سید مرتضى به عدم جواز نسخ حکم پیش از فرا رسیدن زمان انجام آن، قایل شده است.
عدم مفهوم وصف: محقّق حلّى براى وصف مفهومى قایل نیست و بر مدعاى سید در این مسئله پا فشارى کرده است.

شیخ طوسى‏ پس از شیخ طوسى، افکار او توسط ابن زهره وابن ادریس نقد شد و به افکار سید مرتضى توجّه شد، اما محقّق حلّى بار دیگر توانست افکار شیخ را مطرح کرده و از آن‏ها دفاع کند. از این رو مى‏توان او را «مجدّد افکار شیخ» دانست.
الفاظ اختصاصى براى عموم: سید مرتضى معتقد بود که در لغت براى عموم، الفاظ ویژه‏اى وجود ندارد، شیخ طوسى این نظر را باطل دانست و بر آن شد که عموم الفاظِ اختصاصى دارد. محقق نیز چنین عقیده‏اى را پذیرفت.
مجاز بودن عام پس از تخصیص: محقّق به پیروى از شیخ طوسى عام بعد از تخصیص را مجاز مى‏داند.
خبر مرسل: محقق در باب خبر مرسل با ارائه نظر شیخ، بدون هیچ نقد و بررسى از آن گذشته است و آن را حجت مى‏داند.
ترجیح به ضبط و علم: هرگاه دو روایت تعارض پیدا کنند و جمع ممکن نباشد، نوبت به مرجحات مى‏رسد. محقق به پیروى از شیخ، روایتى را که راوى آن اضبط و یا اعلم باشد، ترجیح داده است.
حقیقت و مجاز: سید مرتضى بر این باور بود که استعمال لفظ در معنایى بدون قرینه دلیل بر حقیقت است و به دیگر سخن اصل در استعمال، حقیقت است. این مبنا را شیخ طوسى نقادى کرد و معتقد شد که استعمال، اعم از حقیقت است. پس از شیخ، ابن زهره مجدداً مبناى سید را مطرح کرد، ولى محقّق حلى بار دیگر از مبناى شیخ طوسى در مقابل سید مرتضى دفاع کرد واستعمال را دلیل بر حقیقت تلقّى نکرد.
تعارض نقل به لفظ و نقل به معنا: محقق در این مسئله نیز مسلک شیخ طوسى را اختیار کرده است.
عامِ وارد بر سبب خاص: محقق حلّى در این موضوع، نظریه شیخ را اختیار کرده است.
نقد اندیشه‏هاى شیخ‏ هر چند محقق تحت تأثیر افکار شیخ قرار داشت، اما این بدان معنا نیست که محقّق مى‏خواست دوباره واقعه تلخ تقلید از افکار شیخ را در اذهان زنده کند، بلکه او همانند ابن ادریس به نقد برخى اندیشه‏هاى شیخ پرداخت. از این رو مى‏توان محقق را نقطه تعادل برخورد با تفکرات شیخ دانست، زیرا از یک سو، تفکّرات منطقى و بنیانى شیخ را پذیرفت و از آن‏ها دفاع کرد و از سوى دیگر، برخى از اندیشه‏هاى وى را نقد کرد. لذا شیوه نقد محقق در علماى بعد از وى بیش از شیوه ابن ادریس تأثیر گذاشت.

توجه به افکار اصولیان اهل‏سنت‏ محقق در کتاب معارج بارها از دانشمندان اصولى اهل سنت سخنان و نظریه‏هایى را نقل کرده است. این نکته، نشان دهنده عمق آگاهى او از دیدگاه‏هاى مختلف درباره مباحث اصولى است. او دیدگاه‏هاى اصولى افرادى مانند قاضى، ابوهاشم،ابوعبداللَّه بصرى، ابوالحسین معتزلى، قفّال، ابوعلى، نظام، جبائیان، ابن‏سریج، مالک، معتزله و اشعریه را نقل کرده و در مواردى از برخى از آنان متأثر شده است. به عنوان نمونه او در این بحث که «ماده» بین چند معنا مشترک است، از ابوالحسین متأثر شده است. او مى‏نویسد: ابوالحسین مى‏گوید که امر میان قول مخصوص، شى‏ء، صفت، شأن و طریق مشترک است و این قول مختار [ما] است.
هم‏چنین ایشان در طرح چندین بحث، از ابوعبداللَّه محمد بن الحسن ارموى (مؤلف کتاب الحاصل من المحصول) متأثر شده است، مانند مسئله أخذ به اخفّ‏ مصلحت، و استقرا.
نوآورى‏ها محقق حلى
با توشه گرفتن از افکار گذشتگان و تلاش‏هاى مستمر، توانست پایه‏گذار و بنیان‏گذار افکار جدید اصولى در عالم تشیع باشد و افکار او دراصولیان بعدى تأثیر ژرفى بگذارد. اینک به اختصار به برخى از آن نوآورى‏ها و آراى ویژه او اشاره مى‏شود: 1 - تبادر تا پیش از محقق علایم مختلفى براى فرق‏گذارى میان حقیقت و مجاز گفته مى‏شد، اما محقّق تبادر را نیز به آن علائم افزود. او مى‏گوید: مسئله دوم در علائمى است که میان حقیقت و مجاز فاصله مى‏اندازد وآن علایم یا به تصریح اهل لغت است... ویا استدلال به فواید آن‏ها، همانند این که معنا هنگام شنیدن لفظ، بدون قرینه به اذهان آنان سبقت مى‏گیرد.
در جاى دیگر مى‏گوید: از جمله «این زن حرام است» تحریم بهره بردن ازآن به ذهن مى‏آید و سبقت ذهن به شى‏ء دلیل بر آن است که لفظ حقیقت در آن است.
عدم دلالت امر بر فور و تراخى‏ در امر، این بحث مطرح است که آیا مطلق امر بر فور دلالت دارد یا تراخى؟ سید مرتضى به اشتراک صیغه امر بین فور و تراخى معتقد است و شیخ طوسى به اختصاص آن به فور اعتقاد دارد، لذا تأخیر را تحریم کرده است، ولى محقق بر این باور است که خود صیغه امر بر هیچ یک از فور و تراخى دلالتى ندارد؛ یعنى این دو قید بیرون از مدلول امر بوده، هر چند ممکن است در بیرون از مدلول خودش گاهى با فور و گاهى با تراخى همراه شود.
دلالت نهى بر فساد سید مرتضى معتقد است که خود نهى، از حیث لغت و عرف، مقتضى فساد منهى‏عنه نیست، بلکه از دلیل خارجى فساد منهى عنه روشن مى‏شود، ولى‏ شیخ‏طوسى با او مخالفت کرده و اظهار داشته که خود نهى، مقتضى فساد منهى عنه است.
اما محقق حلى اولین عالم اصولى شیعى است که در دلالت نهى بر فساد منهى عنه، میان عبادات و معاملات تفصیل قایل شده است، او معتقد است که نهى در عبادات بر فساد منهى عنه دلالت مى‏کند، اما در معاملات چنین نیست. منظور او از فساد، عدم ترتّب آثار و احکام است.
حدّ تخصیص‏ شیخ و سید معتقد بودند که مى‏توان یک عام را آن قدر تخصیص زد تا این که تنها یک مصداق بیش‏تر نداشته باشد. البته باید توجه داشت که چنین استعمالى مجازى است و اگر شرایط مجاز، از قرینه و علاقه رعایت شود، مانعى از آن نیست، ولى محقق چنین تصورى را مردود مى‏داند، او مى‏گوید: نهایت تخصیص آن است که تخصیص قبیح نباشد و چنان‏چه به میزانى برسد که تخصیص قبیح باشد جایز نیست. تفاوت‏
این دو دیدگاه در آن است که نگاه سید و شیخ به مرز تخصیص صرفاً نگاه لغوى است، ولى نگرش محقق به مسئله، نگرش عقلى و کلامى است. 5 - تعریف خبر مشهور خبر را چنین تعریف کرده‏اند: خبر چیزى است که در آن احتمال صدق و کذب وجود داشته باشد، اما سید مرتضى آن را نقد کرده به این‏که برخى خبرها قطعاً یا صادقند و یا کاذب، لذا یک احتمال بیش‏تر در آن‏ها مطرح نیست. بر این اساس، او خبر را چنین تعریف کرد: خبر چیزى است که یا احتمال صدق در آن باشد و یا احتمال کذب. این تعریف را شیخ طوسى و ابن زهره پذیرفتند. اما محقق حلّى‏ تعریف سید و دیگران را قبول نکرد. او احتمال صدق و کذب را از لوازم خارجى خبر دانست، نه از اجزاى ماهیت خبر و بر این اساس، تعریف جدیدى از خبر ارائه کرد: خبر، کلامى است که مستقلاً نسبت امرى را به امر دیگر نفیاً یا اثباتاً افاده کند.
خبر واحد
محقق در بحث خبر واحد ضمن اشاره مختصر به تاریخچه خبر واحد، معتقداست که در مورد پذیرش و ردّ خبر واحد افراط و تفریطهاى فراوانى شده است. «حشویه» در پذیرش هر خبرى افراط کرده‏اند، به گونه‏اى که هر خبرى را حجت دانسته‏اند. از سوى دیگر، برخى معتقدند که هر خبرى که سلیم السند باشد به آن عمل مى‏شود. برخى دیگر بر این باورند که تعبد به خبر از نظر عقل و نقل محال است. برخى دیگر از نظر عقلى براى تعبد به آن، مانعى نمى‏دیدند، ولى معتقد بودند که از نظر شرعى تعبّدى در مورد آن وارد نشده است. و در نهایت محقق تمامى این سخنان را انحراف از سنت مى‏داند و نظریه خویش را در مورد خبر واحد چنین ابراز مى‏کند: آن‏چه که اصحاب آن را قبول کرده‏اند و یا قراینى بر صحت آن دلالت دارد، به آن عمل مى‏شود و آن‏چه را که اصحاب از آن اعراض کرده باشند، لازم است طرح شود.
از این سخن استفاده مى‏شود که محقق عمل اصحاب را جابر ضعف سند و اعراض آن‏ها را موجب وهن خبر مى‏داند. ایشان براى پذیرش خبر، عرضه آن به کتاب را لازم دانسته است.

مرجح نبودن «مخالفت با عامه» هرگاه دو خبر با یک‏دیگر تعارض کنند، براى رفع تعارض مرجحاتى ذکر شده است که یکى از آن‏ها مخالفت با عامه است. محقق حلّى، مخالفت با عامه را از مرجحات قرار نمى‏دهد.
قیاس‏ بحث قیاس در شیعه براى اولین بار توسط سید مرتضى به صورت تفصیلى و در ابعاد مختلف مطرح شده است، هر چند شیخ مفید و دیگران به صورت مختصر و پراکنده مباحثى را در باره عدم حجیت آن ارایه کرده بودند. پس از سید مرتضى، اصولیان بعدى به همان شیوه طرح سید، مبحث قیاس را دنبال کردند. به گونه‏اى که حتى شیخ عین عبارات سید را در قیاس نقل کرد و ابن زهره نیز همان محتوا را با اندکى تغییر در عبارات خود بیان کرد. چنین روندى ادامه داشت تا این که محقق حلّى مبحث قیاس را از منظر جدیدى تبیین کرد و بر خلاف گذشتگان که قیاس را به طور کلى مردود مى‏شمردند، مواردى از آن را تحت شرایطى پذیرفت
تنقیح مناط
ظاهراً مبتکر این واژه غزالى در المستصفى باشد. وى در آن‏جا بعد از آن که دو راه براى امکان قیاس در اسباب بیان کرده، مى‏گوید: منهج اول چیزى است که آن را تنقیح مناطِ حکم نام مى‏گذاریم.
محقق نیز براى نخستین بار آن را مطرح کرد و با شرایطى آن را پذیرفت. او مى‏نویسد: گاهى جمع میان اصل و فرع، به عدم فارق است که به آن تنقیح مناط مى‏گویند. پس چنان‏چه مساوات از هر جهت معلوم باشد، تعدى حکم به مساوى جایز است، اما چنان‏چه امتیاز [فرع و اصل‏] معلوم و یا محتمل باشد تعدى حکم جایز نیست، جز آن که به آن تصریح شده باشد.
شرایط حجیت قیاس‏ محقق قیاس را تحت شرایطى پذیرفته است:
الف) شارع به علت، تصریح کرده باشد.
ب) شارع بر تعدى حکم تصریح کرده باشد.
ج) علت منصوص، علت منحصر باشد.
مرجّح بودن قیاس‏
از کلمات محقق استفاده مى‏شود که گویا او قیاس را هنگام تعارض دو خبر، مرجح مى‏داند. آن‏جا که مى‏گوید: مسئله پنجم: گوینده‏اى معتقدشده که هرگاه دو خبر با یکدیگر تعارض کنند و قیاس با مضمون یکى از آن دو موافق باشد، این وجه مقتضى ترجیح این خبر بر معارضش است. ممکن است بر این مسئله چنین احتجاج کرد که حقّ در یکى از دو خبر است و عمل به هر دو ممکن نیست و از طرف دیگر، دور انداختن هر دو هم امکان ندارد. پس عمل به یکى از آن دو متعین است و وقتى فرض تعارض باشد، براى عمل به یکى، به ناچار به مرجح نیاز است و قیاس، براى مرجح بودن صالح است، زیرا از آن ظن حاصل مى‏شود. البته محقق در آخر مسئله مى‏نویسد: «وفى ذلک نظر». گویا محقّق نسبت به این‏ مسئله تأملى دارد.

عدم وجوب احتیاط
محقق براى اولین بار بحث احتیاط را به صورت مستقل مطرح کرده است. البته او به طور کلى عمل به احتیاط را واجب ندانسته و به رغم این که سید و شیخ در فقه‏
بسیار به احتیاط استناد مى‏کردند، از خود چندان علاقه‏اى به احتیاط نشان نداده است، بلکه معمولاًدر این موارد به برائت تمسک کرده است. بدین ترتیب شیوه محقق عملاًبه سهله و سمحه بودن دین نزدیک‏تر است. ایشان استدلال قائلان به وجوب احتیاط را نقل و نقد کرده است. قائلان به احتیاط به قول امام‏7 احتجاج کرده‏اند که فرمود: «دع ما یریبک الى ما لا یریبک» آنان مى‏گویند ذمه یقیناً مشغول شده است، در نتیجه حکم به برائت نمى‏شود، مگر به یقین و یقین حاصل نمى‏شود مگر با احتیاط.
محقق در پاسخ آن‏ها مى‏گوید: آن روایت خبر واحد است که در مسایل اصول به آن عمل نمى‏کنیم... و در مورد استدلال دوم پاسخ این است که برائت اصلى در صورت عدم دلالت نقل دهنده، حجت است و چون مفروض عدم دلالت شرعى بر زیاده مى‏باشد، عمل به اصل، اولى است.
طبق این بیان، محقق اصل برائت را براصل احتیاط مقدم کرده است. البته محقق در پایان فصل عبارتى دارد که ممکن است از آن استفاده شود که او نیز احتمالاً در مواردى عمل به احتیاط را لازم مى‏داند. ایشان در ضمن مثالى، تصریح مى‏کند ما همگى قبول داریم که ظرفى نجس شده است ولى در آن‏چه موجب طهارت آن مى‏شود اختلاف داریم، در این صورت ممکن است گفته شود واجب است به گونه‏اى عمل شود که اجماع بر طهارت حاصل شود.
برائت
مبناى برائت‏ محقق مبناى برائت را تکلیف به ما لا یطاق مى‏داند، از این رو برائت عقلى را مدنظر داشته است. او مى‏گوید: تکلیف مستدعى وجود دلیل است، وگرنه تکلیف به آن بدون دلیل، تکلیف به چیزى است که راهى به علم به آن نیست و این تکلیف به محال است.
در جاى دیگر، محقق تکلیف به محال را همان تکلیف به ما لا یطاق تفسیر کرده است.
برائت، ابزارى براى استدلال و مناظره‏
محقق مى‏نویسد: بدان که اصل، خالى بودن ذمه از مشاغل شرعى است، پس هر گاه کسى مدعى حکم شرعى باشد، خصم او مى‏تواند در نفى آن حکم، به برائت اصلى تمسک کند.
شرایط اجراى برائت‏
از نظر محقق اجراى برائت منوط به دو مقدّمه است:
1- در شرع دلیلى بر آن حکم وجود نداشته باشد؛ به این که راه‏هاى استدلال‏هاى شرعى بررسى شود و عدم دلالت آن‏ها بر آن حکم تبیین شود.
2- تعیین شود چنان‏چه این حکم ثابت مى‏بود بر آن یکى از ادله دلالت مى‏کرد، زیرا اگر دلیلى بر آن دلالت نکند. لازمه‏اش تکلیف کردن به چیزى است که مکلف راهى براى علم به آن ندارد واین تکلیف به ما لا یطاق است.
نسبت برائت با سایر ادله‏
از کلمات سید مرتضى و شیخ طوسى چنین به دست مى‏آید که آنان برائت را در عرض سایر ادله مى‏دانستند، ولى براى اوّلین بار محقق برائت را در طول سایر ادله قرار داد و به نوعى به تقدم سایر ادله بر برائت معتقد شد، به طورى که اگر دلایل شرعى موجود نباشد، نوبت به برائت مى‏رسد. بر این اساس، برائت هیچ‏گونه تعارضى با سایرادله ندارد. محقق در این مورد مى‏نویسد: این دلیل محتمل با اصل معارضه‏اى ندارد؛ زیرا ما بیان کرده‏ایم که با فرض عدم دلیل شرعى، عمل به برائت اصلیه واجب خواهد شد.
برائت و استصحاب‏
به رغم این که متأخرین، استصحاب را از برائت جدا مى‏کنند، محقّق برائت را شاخه‏اى از استصحاب دانسته است.
استصحاب‏ پیش از محقق بحث از استصحاب بسیار اندک بود و عمدتاً به ردّ یا قبول آن اکتفا مى‏شد. شیخ مفید و شیخ طوسى آن را حجت مى‏دانستند، ولى سید مرتضى و ابن زهره آن را فاقد حجیت تلقى مى کردند. محقق براى اولین بار استصحاب را به عنوان دلیل پنجم قرار داده است.
یکى دیگر از ابتکارات محقق بیان اقسام و تقسیمات استصحاب است. از نظر او اقسام استصحاب سه چیز است: 1- استصحاب حال عقل و آن تمسک به برائت اصلیه است. 2- این که گفته شود دلیلى بر این حکم نیست، پس انتفاى آن واجب است، و این در موردى صحیح است که اگر دلیلى باشد امکان دسترسى به آن باشد. 3- استصحاب حال شرع. البته محقق قسم اخیر را حجت نمى‏داند.
دلیل عقل‏
ظاهراً محقق نخستین اصولى شیعى است که بحث عقل را به صورت مستقل و مفصل در اصول فقه طرح کرده است. درکلمات سید، شیخ و ابن ادریس نکات پراکنده‏اى وجود دارد، اما محقق براى آن عنوان مستقلى را مطرح و اقسام آن را ذکر کرد. البته پیش از او ابن ادریس آن را به عنوان دلیل بر احکام مطرح کرده است.
از نظر محقق، دلیل عقل بر دو قسم است: یکى، دلیلى که بر خطاب متوقف است (در واقع منظور همان غیر مستقلات عقلیه است) و آن بر سه قسم است: اول، لحن خطاب، مثل قول خداوند که فرمود: «اضرب بعصاک الحجر فانفجرت.» دوم،
فحواى خطاب و آن چیزى است که تنبیه بر آن دلالت دارد، مانند قول خداوند که فرمود: «ولا تقل لهما أُفّ» و سوم، دلیل خطاب و آن معلّق ساختن حکم بر یکى از دو وصف حقیقت است، مثل فى سائمة الغنم الزکاة.... قسم دوم، از دلیل عقل، دلیلى است که عقل، مستقلاً بر آن دلالت دارد و آن یا وجوب است، مثل ردّ ودیعه یا قبیح است مثل ظلم یا کذب و یا حسن است، مثل انصاف و هر یک از این موارد یا ضرورى است و یا کسبى.
مصلحت‏ بحث
مصلحت گاه در کلام و گاه در مباحث اصولى مطرح مى‏شود، اصولیان اهل سنت از دیرباز به این مسئله توجه داشته‏اند و درباره آن مستقلاً تحقیق کرده‏اند. اصولیان متقدم شیعه، مثل شیخ مفید، شیخ طوسى و سید مرتضى نیز در اثناى کلماتشان نکاتى درباره آن مطرح کرده‏اند، ولى اولین اصولى شیعى که مستقلاً از مصلحت و اقسام و مواردش بحث کرد محقّق حلّى است
تعریف مصلحت‏
محقق مى‏گوید: مصلحت چیزى است که در مقاصد دنیوى یا اخروى و یا هر دوى آن‏ها، موافق انسان باشد و حاصل آن به دست آوردن منفعت و یا دفع ضرر است.
لزوم توجه به مصالح در احکام شرعى‏
محقق مى‏نویسد: و از آن‏جا که شرعیات بر مصالح مبتنى است، لازم است رعایت شوند.
انواع مصالح وحکم آن‏ها
از نظر محقق مصالح بر سه قسم است: 1 - مصالحى که از لحاظ شرعى معتبرند، مثل تحریم قتل و تشریع قصاص براى بقاى نفوس. 2- مصالح ملغا که از لحاظ شرعى اعتبارى ندارند. 3- مصالح مرسله و رها شده که بر دو قسم است: قسم اول، مصلحتى است که همراه آن مفسده‏اى راجح یا مساوى وجود دارد که در این صورت آن مصلحت از مصالح ملغا به شمار مى‏آید و اگر همراه با مصلحت مفسده‏اى نباشد و یا مصلحت بر مفسده رجحان داشته باشد، مالک آن را حجت دانسته است، ولى اکثر اصولیان آن را غیر معتبر مى‏دانند....

استقرا
اولین اصولى شیعه که بحث استقرا، را در اصول عنوان کرد، محقق حلّى بود. او ابعاد آن را مورد بررسى قرار داد. البته این بحث پیش از معارج در برخى کتاب‏هاى اهل سنت مثل الحاصل من المحصول مطرح شده بود. 1 - 13 - تعریف استقرا محقق مى‏گوید: استقرا عبارت است از حکم بر کلى به حکمى، به خاطر وجودش در مواردى که در جزئیات آن کلى معتبر است... و مثالش در مسایل فقهى: هرگاه در وتر اختلاف شود، ما مى‏گوییم: مستحب است، زیرا اگر واجب بود خواندن بر راحله جایز نبود، لکن وتر بر راحله خوانده مى‏شود و مقدم از استقرا استفاده شده است....
بى‏اعتبارى استقرا
محقق حلى استقرا را در احکام حجت نمى‏داند. از نظر او مصادیق احکام با یک‏دیگر اختلاف دارند و از ثبوت احکام در برخى اعیان، وجود آن‏ها در بقیه لازم‏نمى‏آید و از سوى دیگر، حکم در برخى جزئیات گاه همراه با ثبوت حکم در سایر موارد است و گاه با فقدان آن‏ها. لذا با احتمال نمى‏توان یکى از دو فرض را مقدم کرد.
موارد کاربرد استقرا
به‏رغم این که محقق استقرا را در احکام شرعى حجت ندانسته، اما آن را در دو عرصه لغت و مباحث اصولى به کار بسته است. در زیر به برخى از این موارد اشاره مى‏شود:
الف) موارد کاربرد آن در لغت:
1- محقق براى اثبات وجود حقیقت مشترک، به استقراى لغت استناد کرده است که استقراى لغت وجود آن را محقق مى‏سازد.
2 - او براى اثبات وقوع حقیقت عرفى به استقرا تمسک کرده است.
ب) موارد کاربرد آن در اصول: محقق در مقام استدلال بر نفى حجیت قیاس در شریعت به استقراى نصوص استناد کرده است. او مى‏نویسد: دلیل سوم: اگر ما متعبّد به عمل به قیاس شده بودیم، دلیلى بر آن یافت مى‏شد، لکن دلالت مفقود است. پس عمل به آن جایز نیست ... اما بطلان لازم به استقراء است.
عام بودن مفرد محلّاىِ به ال‏
محقق معتقد است که مفرد معرّف به ال از جهت صیغه بر عموم دلالتى ندارد، ولى غالباً در مورد احکام شرعى قرینه حالیه بر عموم وجود دارد. محقق مى‏گوید: و چنان‏چه گفته شود که اگر «ال» براى عهد نباشد و آن کلام از حکیم صادر شده باشد، این قرینه حالیه‏اى است که بر استغراق دلالت مى‏کند، این سخن مورد انکار قرار نمى‏گیرد.
صاحب معالم در این مورد مى‏نویسد: من هیچ‏یک از متقدمین جز محقّق را ندیدم که بر این نکته تنبیه کرده باشد.
مقاصد شرع‏
شارع حکیم در تشریع و قانون‏گذارى قطعاً اهداف و مقاصدى را در نظر داشته که براى تحقّق آن‏ها احکامى را جعل کرده است. توجه به این مقاصد و درک آن‏ها مى‏تواند در استنباط و اجتهاد بسیار مؤثر باشد. شاید براى اولین بار محقق حلّى بود که تعبیر «مقاصد شرع» را به کار برده و مطالب مختصرى درباره آن عنوان کرده است. شاطبى از اصولیان اهل سنت که معروف به‏طرح نظریه «مقاصد شریعت» است سال‏ها پس از محقق حلّى زندگى مى‏کرد، زیرامحقق حلى متوفاى (676 ق) است، در حالى که شاطبى در سال 790 ق وفات کرد. محقق حلى در مورد مقاصد شرع چنین اظهار کرده است: ما تداوم بسیارى از احکام را به صورت بدیهى از مقاصد شرع استفاده کرده‏ایم....
معانى حروف‏
محقق، اولین اصولى شیعى است که بحث «تفسیر حروف» را وارد علم اصول کرده است. او براى نخستین بار معانى برخى حروف، مانند من - فى - واو... را در علم اصول مطرح کرد و پس از او علامه حلّى، از او تبعیت کرد و بدین طریق بحث معانى‏ حرفى وارد اصول شیعه شد و آن‏گاه این بحث توسعه پیدا کرد و از مباحث مهم علم اصول به شمار آمد. - أبوزکریا نجیب‏الدین یحیى الاکبر بن الحسن بن سعید الهذلى مشهور به یحیى بن سعید
وى مشهور به یحیى بن سعید است. او عالمى فاضل بود و از اکابر فقهاى عصر خویش به شمار مى‏آمد. یحیى بن سعید جامع علوم ادبى، فقهى و اصولى بود. أورع‏ فضلا و زاهدترین آن‏ها در زمان خود بود. ایشان هم‏چنین لغوى، ادیب و حافظ احادیث بود. او متولد کوفه و در حلّه زندگى مى‏کرد.
یحیى بن سعید از مشایخ روایت علّامه حلى، ابن داود و سید عبدالکریم بن طاووس بود. خود او نیز از سید محیى‏الدین محمد بن عبدالله ابن زهره، محقق حلى (عموزاده‏اش)، پدرش احمد، محمد بن أبى البرکات بن ابراهیم صنعانى‏و... روایت مى‏کرد.
برخى از آثار او عبارتند از: جامع الشرائع (که یک دوره فقه کامل است)، نزهة الناظر فى الجمع بین الاشباه والنظایر، قضاء الفوائت، الفحص و البیان عن أسرار القرآن.  آداب السفر. کتاب اصولى وى المدخل فى اصول الفقه است که در دست‏رس‏ نیست. - قاضى سید مجدالدین ابوالفضائل عباد بن احمد بن اسماعیل حسینى .وى عالمى فاضل، جلیل القدر، عالم به اصول فقه و داراى تألیفاتى است. ایشان‏ در زمان سلطان خدابنده بن ارغنون عهده‏دار منصب قضاوت در اصفهان شد. کتاب‏ اصولى وى توضیح الوصول فى شرح تهذیب الاصول علامه حلى است. این کتاب را به‏ درخواست شاگردش و محمود بن على بن یوسف طبرى شاگرد علامه حلى، نوشته است.
محمد بن على بن محمد، رکن‏الدین الجرجانى
وى عالمى فاضل، متکلمى جلیل و از شاگردان علامه حلى است. ایشان حدود سى تألیف در موضوعات گوناگون دارد که به تعدادى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم: روضةالمحققین فى تفسیر القرآن المبین، الشافى فى الفقه، الرافع فى شرح النافع، اشراق‏اللاهوت فى شرح الیاقوت (در علم کلام)، الدعامة فى الامامة و الرفیع فى شرح البدیع. ایشان در علم اصول کتاب غایة البادى را به رشته تحریر درآورده است. این‏ کتاب شرحى است بر کتاب مبادئ الوصول إلى علم الاصول، تألیف استادش علامه حلى که در سال 697ق آن را نوشته است. این کتاب در کتاب‏خانه آیةاللّه مرعشى‏ نجفى به شماره 5833 و در کتاب‏خانه مجلس شوراى اسلامى به‏شماره 7064 و 7658 موجود است.

حسن بن یوسف بن على بن مطهّر اسدى معروف به علامه حلّى
زندگى‏نامه‏
او در نوزدهم ماه مبارک رمضان سال 648 در حلّه دیده به دنیا گشود و از همان‏ خردسالى به کسب علم و فضیلت پرداخت و در دوران نوجوانى به مقامات بسیار عالى علمى دست یافت. وى مشهور به علامه حلى است. علامه حلى در علوم مختلف اسلامى از جمله فقه، اصول، کلام، فلسفه، حدیث، رجال، تفسیر قرآن، منطق، طبیعیّات، فرق و مذاهب تبحّر داشت و در هر یک آثار بدیعى از خود به یادگار گذاشت. او نزد پدرش و محقق حلّى درس‏هاى فقه و اصول و علوم نقلى را آموخت و از خواجه نصیرالدین طوسى علوم عقلى را فرا گرفت. کتاب‏هاى او در زمینه‏هاى مختلف محور تدریس در حوزه‏هاى علمیه قرار گرفت؛ به عنوان نمونه کتاب تهذیب الوصول او تا پیش از پیدایش کتاب معالم کتاب درسى حوزه‏ها در عرصه مباحث اصولى بود.
علّامه قدرت فوق العاده‏اى بر نوشتار داشت، به حدى که گاه فرصت مراجعه به کتاب‏هاى گذشته‏اش را نداشت. از این رو گاه اقوال متعددى از او در مورد یک مسئله وجود دارد. البته شاید علت این تعدد اقوال تطور و تحوّل فکرى است که براى وى‏
در طول سالیان تدریس و تحقیق پیش مى‏آمد. علامه در عصر سلطان شاه خدابنده مغولى زندگى مى‏کرد. روزى براى او مسئله فقهى پیش آمد و براى حل آن به دنبال علامه فرستاد. او ضمن پاسخ‏گویى به سؤال فقهى با علماى اهل سنت که در محضر سلطان بودند، بحث کرد که ضمن غلبه بر آنان، سلطان را به شیعه دعوت کرد و او نیز روى دلیل پذیرفت و مذهب شیعه را رواج داد و به نام ائمه اطهار سکه ضرب کرد.
علامه، علاوه بر شاگردى نزد علماى شیعه، نزد تعدادى از علماى اهل سنت به کسب علم مشغول شد و از بزرگان آنان اجازه روایى دریافت کرد.
اساتید شیعى او عبارتند از: سدید الدین یوسف (پدرش)، محقق حلّى (صاحب شرایع الاسلام)، محقق‏طوسى (صاحب تجرید الاعتقاد) و کمال‏الدین میثم بحرانى (شارح نهج البلاغه). هم‏چنین اساتید سنى او عبارتند از: نجم‏الدین عمر بن على کاتبى قزوینى شافعى، شیخ برهان‏الدین نسفى، شیخ جمال‏الدین حسین بن ابان نحوى و شیخ تقى‏الدین عبدالله بن جعفر بن على صباغ حنفى کوفى.
گفتنى است فخرالدین محمد (فرزندش)، سید عمیدالدین اعرجى، سید ضیاءالدین اعرجى، سید تاج‏الدین محمد بن قاسم بن معیه و قطب‏الدین الرازى شارح شمسیه از جمله شاگردان وى به شمار مى‏آیند.
سید محسن امین در أعیان الشیعة 108 تألیف براى علامه حلى در زمینه علوم مختلف معقول ومنقول نام برده است. که اسامى برخى از آن‏ها به این قرار است: منتهى المطلب فى تحقیق المذهب، تذکرة الفقهاء، قواعد الاحکام فى معرفة الحلال والحرام، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، نهج الایمان فى تفسیر القرآن و خلاصة الاقول فى معرفة الرجال.
هم‏چنین کتاب‏هاى اصولى او عبارتند از: النکت البدیعة فى شرح الذریعة للسیدالمرتضى (در دست‏رس نیست)، غایة الوصول و ایضاح السبل فى شرح مختصر منتهى الوصول و الأمل فى علمى الاصول و الجدل لابن الحاجب، مبادى الوصول الى‏
علم الاصول، نهج‏الوصول الى علم الاصول، (در دست‏رس نیست)، نهایة الوصول‏ الى‏علم الاصول، تهذیب الوصول الى علم الاصول. منتهى الوصول الى علمى‏
روش‏شناسى
معرّفى کتاب تهذیب الوصول و مبادى الوصول‏
علامه کتاب‏هاى فراوانى در اصول دارد، ولى از میان آن‏ها کتاب‏هاى تهذیب و مبادى امتیازات ویژه‏اى دارند. از این رو توضیح مختصرى در باره عناوین و مباحث این دو کتاب بیان مى‏شود
 تهذیب الوصول الى علم الاصول‏
علّامه، این کتاب را بنا به درخواست فرزندش محمد نوشته است. از این رو شبیه کتاب‏هاى درسى است. او مى‏گوید: این کتاب تهذیب الوصول الى علم الاصول است که در آن راه احکام را به طور اجمال و بدون زیاده‏گویى و اخلال، تحریر کرده‏ام تا این که به درخواست فرزندم محمد اجابت کرده باشم....
وى مطالب اصولى را در آن به طور مختصر ایراد کرده است؛ گاهى اقوال مختلف اصولیان شیعه و سنى را طرح و نقد و بررسى کرده و بر نظر مختار خود استدلال کرده‏است. تهذیب داراى دوازده مقصد است که به طور اختصار عناوین آن چنین است: مقصد اول: مقدمات (شامل معناى اصول فقه، حکم شرعى، تقسیم فعل و...)، مقصد دوم: لغات (شامل واضع، موضوع له، تقسیم الفاظ، اسما مشتقّه و...)، مقصد سوم: امر و نهى (شامل حقیقت امر، مدلول صیغه، مأمور به، مأمور، نهى و...)، مقصد چهارم: عام و خاص (شامل الفاظ عموم، خصوص، مخصّص منفصل و...)، مقصد پنجم: مجمل و مبین (شامل مجمل، مبین، ظاهر، ومؤوّل و...)، مقصد ششم: افعال (شامل عصمت انبیا، محدوده تأسّى به نبى، تعارض افعال‏و...)، مقصد هفتم: نسخ (شامل معناى نسخ، جواز نسخ، شرایط نسخ، نسخ شى‏ء قبل از انجام آن، زیاده و نقیصه و...)، مقصد هشتم: اجماع (شامل تعریف آن، احداث قول سوم، اجماع بعد از خلاف، اجماع اهل بیت:، محدوده اجماع و...)، مقصد نهم: اخبار (شامل ماهیت خبر، اخبار معلوم، خبر واحد و...)، مقصد دهم: قیاس (شامل مقدمات، طرق علت، مبطلات علت، شرایط ارکان و...)، مقصد یازدهم: تعادل و تراجیح (شامل تعادل، تعارض دو دلیل ظنى، تعارض دو دلیل نقلى و...)، مقصد دوازدهم: اجتهاد (شامل معناى اجتهاد، مورد اجتهاد، مفتى و مستفتى، طرق اختلافى و...)، بیان معناى اصول فقه از محقق آغاز شد، علامه نیز آن را گسترش داد و صاحب معالم نیز از آن دو تأثیر پذیرفت. نکته جالب توجه این که علامه براى نخستین بار تعادل و تراجیح را از بحث اخبار جدا کرده و درباره آن مستقلاً بحث کرده است. او دامنه تعادل و تراجیح را بسى‏وسیع‏تر از اخبار قرار داده است. علّامه به پیروى از شیخ طوسى و سید مرتضى بحث قیاس را به طور جداگانه، نقد و بررسى کرده و آن را یکى از مقاصد دوازده‏گانه‏اش قرار داده است. بر خلاف محقق حلّى که بحث قیاس را جزء مباحث اجتهاد قرار داده بود. علامه در آخر مباحث اجتهاد، با روش و شیوه استدلال مباحث اصولى را بررسى کرده و در آن‏جا کیفیت استدلال، نوع دلیل و کیفیت پاسخ دادن به اعتراضات مخالفان‏ را به متکلمان اصول آموزش داده است. روش کتاب تهذیب بدین منوال است که در آن ابتدا «مقصد» خاصى طرح شده، سپس مطالب زیر مجموعه به عنوان «فصل» و سپس مطالب ریزتر به عنوان «البحث» مطرح شده است. علامه در این کتاب از اصولیان مشهورى نام برده و افکار آنان را ذکر کرده است که برخى از آن‏ها به این قرار است: سید مرتضى، کرخى، قاضى ابوبکر، ابوعلى،عبدالجبار، شافعى، عباد بن سلیمان، اشاعره، معتزله، ظاهریون، ابوهاشم و ابوعلى (جبائیان)، ابن سیرین و....
مبادى الوصول الى علم الاصول‏
این کتاب به درخواست یکى از شاگردان علامه به نام تقى‏الدّین ابراهیم بن محمدبصرى تألیف شده است علامه در نگارش آن تا حدودى از کتاب‏ منهاج الوصول فى معرفة علم الاصول نوشته قاضى قضات ناصرالدین بیضاوى متأثر شده است. این کتاب شروح فراوانى دارد که از جمله آن‏ها شرح مبادى‏ الوصول فخرالمحققین و غایةالبادى فى شرح المبادى رکن الدین جرجانى مى‏باشد. روش نگارش این کتاب غالباً با کتاب تهذیب تفاوت زیادى ندارد، ولى علامه در مبادى به طور بدیعى برخى مباحث زبان‏شناسى را مطرح کرده است.
کیفیت طرح مباحث اصولى‏
اختصار علامه
در برخى کتاب‏هایش، مثل تهذیب و مبادى الوصول مباحث اصولى را به صورت بسیار موجز و مختصر مطرح کرده است، به گونه‏اى که گاه فهم عبارات و مقصود مؤلِّف به سختى صورت مى‏گیرد. او در کتاب مبادى یک دوره کامل مباحث اصولى را با عبارات کوتاه بیان کرده است. همین ویژگى اختصار موجب شد تا مبادى و تهذیب جزو کتاب‏هاى درسى علم اصول در حوزه‏هاى علمیه قرار گرفته و شرح‏هاى متعددى براى آن‏ها نوشته شود.
تعاریف‏ علامه حلى براى تبیین صحیح مسئله مورد بحث، نخست به تعریف آن پرداخته، آن‏گاه وارد مباحث تصدیقى آن شده است. طبق همین مبنا او در آغاز مبحث امر،عام، مجمل و مبیّن، نسخ، خبر، قیاس و اجتهاد به تعریف آن‏ها اشاره کرده‏ است.
تعدد آرا و نظریه‏ها
یکى از ویژگیهاى علمى علامه کثرت و گوناگونى آراى او در یک مسئله است. شاید دلیلش این باشد که او از جهت ذهنى قدرت فوق العاده‏اى داشته و در هر دوره‏اى که علمى را تدوین و تألیف کرده، رأى و نظرى قوى‏تر برایش جلوه مى‏کرده، از این رو آن را بیان کرده است. این تعدد آرا به گونه‏اى است که گاه به تناقض در نظریه‏هاى او منجرّ شده است. بر این اساس، شناخت رأى واحد و قطعى علامه در برخى از مسایل با مشکل مواجه مى‏شود در این‏جا به یک مورد اشاره مى‏کنیم: بى تردید از آیه «ولا تقل لهما افّ» تحریم ضرب نیز استفاده مى‏شود، ولى در وجه آن اختلاف است. علامه در تهذیب الوصول وجه استفاده تحریم را از آیه، قیاس مى‏داند در صورتى که در کتاب مبادى وجه‏اش را الحاق مسکوت به منطوق دانسته‏ وتصریح مى‏کند که این از باب قیاس نیست.
اصول مقارن‏
از شیوه بحث کردن علامه در تهذیب و مبادى استفاده مى‏شود که روى سخن علامه بیش‏تر با اهل سنت است، لذا نه تنها از علماى شیعه ذکرى به میان نیاورده، بلکه مبانى فکرى اهل سنت را مطرح، و آن‏ها را نقد و بررسى کرده است. به عنوان نمونه در بحث «علت مستنبطه» شش راه دست‏یابى به علت را بحث و نقد کرده است و یا در بحث عام و خاص به امورى که اهل سنت آن‏ها را مخصص پنداشته‏اند، اشاره و نقادى کرده است.
البته علامه بار دیگر، همچون شیخ طوسى و سید مرتضى با توجه به احاطه علمى‏اش بر مکاتب و مذاهب گوناگون، عناصر ومباحثى از اصول فقه آنان را وارد اصول شیعه کرده و آن‏ها را بر وفق مذهب شیعه بازسازى و به آن‏ها معنایى که با معناى شیعى موافق باشد، اعطا کرده است. مثلاً او مفهوم اجتهاد را بازسازى و آن را طورى‏ معنا کرده است که امکان پذیرش آن درحوزه علوم شیعى وجود داشته باشد. 5 - 2 - اصول کاربردى‏ نگاه علامه به اصول، یک نگاه ابزارى است و تا آن‏جا از آن بحث مى‏کند که در اجتهاد و استنباط، کارایى داشته باشد. لذا برخى کتاب‏هاى اصولى علامه بسیار مختصرتر از الذریعة و عُدّةالاصول است. از سوى دیگر، در مباحث اصولى تلاش علامه بر آن است که مشکلات تطبیق و کاربرد را حلّ کند. او در بحث عام و خاص، برخى آیات و روایاتى را که از آن‏ها عمومیت استفاده مى‏شود، بیان کرده و محدوده عمومیت و شمول آن‏ها را بر شمرده است. او مى‏گوید: سخن خداوند که مى‏فرماید: «لا یستوى اصحاب النار و اصحاب الجنّة» اقتضاى‏ نفى مساوات در همه امور را ندارد، زیرا نفى استوا اعم از نفى آن از هر وجهى و از وجه خاصى است و عام بر خاص دلالتى ندارد.
اصلاح روش استدلال:
علامه دریافته بود که ضعف شیوه استدلال‏هاى برخى اصولیان موجب آراى سست و بى مایه‏اى مى‏شود. از این‏رو در بخش پایانى کتاب تهذیب کیفیتِ استدلال بر یک مدعا و شیوه وارد کردن اعتراض و پاسخ‏گویى به اعتراض‏هاى‏خصم را به متعلمان اصولى آموزش داده است. وى مى‏نویسد: بحث چهارم در کیفیت استدلال است. دلیل و مطلوب باید با یک‏دیگر متناسب باشند....
آمیخته کردن مباحث اصولى به کلامى‏
علامه، فقیه واصولى‏اى است که در مباحث کلامى، صاحب نظر و داراى تألیفاتى است. از این رو او مباحث اصولى را در اُفق وسیع‏ترى مى‏دید. نگاه او به اصول از سطح مباحث اصولى گذشته و به عمق و ریشه کلامى آن رسیده است. چنین تلقّى‏اى از سوى علامه موجب شده تا او برخى از مباحث کلامى را در اصول بحث و بررسى کند و دگر بار زمینه اختلاط اصول و کلام را که در زمان سید مرتضى وجود داشت فراهم سازد.
مبانى کلامى علامه در اصول‏ همان‏طور که گفته شد علامه مباحث مورد نیاز کلامى را که در اصول جنبه پیش نیاز داشته، به صورت مستقل طرح و بر آن‏ها استدلال و دیدگاه‏هاى مختلف درباره آن‏ها را تبیین کرده است. در این قسمت مصادیق و موارد عینى آن را ذکر مى‏کنیم
حسن و قبح‏
اولین اصولى شیعى که این بحث را به صورت مستقل در اصول مطرح کرده، علّامه حلّى است. او در این بحث حسن و قبح را به ضرورى و نظرى تقسیم کرده و مى‏گوید: حکم به حسن و قبح گاه ضرورى است، مثل حسن صدقِ نافع و قبح کذب مضرّ و گاه نظرى است، همانند حسن صدقِ مضرّ و گاه سمعى، مانند حسن روزه ماه رمضان.
در پایان به این نکته اشاره مى‏کند که حسن و قبح عقلى است نه شرعى، زیرا شرعى قرار دادن حسن و قبح به بطلان احکام منجر مى‏شود و در نتیجه موجب بطلان شریعت مى‏شود.
امتناع تکلیف به محال‏
علامه در این باره مى‏گوید: تکلیف فراتر از توان، قبح آن ضرورى است و خداوند به جهت حکمتش آن را انجام نمى‏دهد. پس، از خداوند تکلیف به محال، محال است و نزاع اشاعره در این مورد بى اساس است. به تحقیق، چنین مطلبى را در کتاب‏هاى کلامى خویش بیان کرده‏ایم.
علامه، تکلیف شخص مکره را از همین باب تلقى کرده و آن را محال دانسته است.
عصمت انبیا
علامه حلى در آغاز بحث افعال، مسئله عصمت انبیا را طرح کرده و دیدگاه شیعه و سایر مذاهب را در این زمینه تبیین کرده است. او مى‏نویسد: مذهب ما این است که انبیا از کفر و بدعت [بر خلاف فضیلیه‏] و گناهان کبیره [بر خلاف حشویه‏] و گناهان صغیره عمداً [بر خلاف گروهى از معتزله‏] و خطا در تأویل [بر خلاف جبائیان ]و سهواً [بر خلاف سایرین‏] معصوم بوده‏اند و به طور کلى عصمت درهر زمانى واجب است و ما آن را در علم کلام بیان کرده‏ایم و در این‏جا نیازى به آن نیست.
علامه این بحث را به عنوان مقدمه بحث وجوب پیروى از پیامبر بیان کرده که ارتباط میان آن دو بسیار روشن است. 4 - 3 - حکمت الهى‏ از نظر علامه مجتهد کسى است که بتواند با دلایل شرعى بر احکام استدلال کند. این توانایى مقدماتى دارد که یکى از آن‏ها شناخت حکمت الهى و عصمت پیامبر است.
علامه در مورد صدق خبر الهى، به حکیم بودن خداوند در افعالش استناد کرده است. او در جواز ورود مجمل در کلام خدا و رسول‏ به امکان آن در حکمت، استدلال مى‏کند.
شکر مُنعم‏
یکى از مبانى کلامى دیگر، شُکر منعم است. از نظر علامه شکر منعم، وجوب عقلى دارد و این حکم از بدیهیات عقلى است. نقد و بررسى برخى نسبت‏ها به علامه حلّى‏ آراى متعدد علّامه و برخى عبارت‏هاى او موجب پاره‏اى تصورات نادرست در مورد او شده است. در این‏جا به طور مختصر به دیدگاه‏هاى وى اشاره و آن‏ها را نقد و بررسى مى‏کنیم.
آیا علامه به رأى عمل مى‏کرد؟ محمد امین استرآبادى مى‏گوید: از جمله اشتباهات علامه عبارتى است که شهید ثانى در شرح شرایع از او نقل کرده و گفته است «در این مسئله بر مجرّد رأى خویش فتوا دادم و در این مورد نصى و اثرى نیافتم.
پاسخ: رأى داراى دو معنا است؛ یکى، عبارت است از اعتقاد و نظرى که به ادله مستند باشد و دیگرى، صدور حکم ازروى ظن و گمان و مطابق با قیاس.
با توجه به این دو معنا چه شواهد و قراینى وجود دارد که علامه معناى دوم رأى را در نظر داشته است؟ در حالى که براى معناى اول قرینه موجود است، زیرا علامه قیاس غیر منصوص العلة را مردود مى‏داند، پس باید گفت که منظور او از رأى، معناى اول است. فاضل تونى در پاسخ به نسبت یاد شده به علامه مى‏گوید: من از ابتداى شرح شرایع تا ابتداى کتاب میراث را جست‏وجو کرده‏ام، از آن‏چه که او نقل کرده بود هیچ اثرى نیافته‏ام... آرى، شهید در شرح [یعنى مسالک‏] از کتاب صلح تذکره چنین آورده است:
من در خصوص این مسئله نصّى از خاصه وعامه پیدا نکرده‏ام و تنها از روى اجتهاد به این قول رسیده‏ام». روشن است که مراد علامه از اجتهاد استدلال به عمومات است. پس او بر فتواى خویش در این مسئله به جواز تصرف انسان در ملک خود استدلال کرده که دلالت عمومات بر آن ظاهر است.
آیا علّامه در تعدیل راویان حدیث به اصل عدالت عمل مى‏کرد؟ با وجود این‏که علامه، خبر واحد را حجت مى‏داند، اما نسبت به راوى شرایطى مثل عدالت را شرط کرده است. این در صورتى است که راوى مسلمان باشد و جرح وتعدیلى [مجهول‏] در مورد او نقل نشده باشد. برخى معتقدند که علامه به اصل عدالت عمل کرده و راوى را تعدیل مى‏کند. در معجم رجال الحدیث در ترجمه احمد بن محمد بن یحیى عطار قمى چنین آمده است: دوم، تصحیح علامه در فایده هشتم از خلاصه است ... و این نظر مردود است؛ زیرا تصحیح علامه مبتنى بر مبناى او بر اصالت عدالت است.... نتیجه چنین تفکّرى، عدم حجیت توثیقات علامه در رجال خواهد بود. پاسخ: این‏که حقیقت عدالت چیست، سه دیدگاه وجود دارد: یکى، حسن ظاهر، دیگرى، اصالت عدالت [یعنى وجود ایمان و عدم ظهور فسق‏] و سوم، ملکه نفسانى. کسى که به مبناى سوم معتقد باشد، قطعاً اصل عدالت نزد او معتبر نخواهد بود. علامه در تعریف عدالت چنین نوشته است: عدالت کیفیت نفسانىِ راسخ در نفس است که موجب ملازمت با تقوا و مروّت است و انجام گناه کبیره و اصرار بر گناه صغیره به عدالت ضربه مى‏زند و این عدالت با توبه برمى‏گردد.
پس علامه معناى عدالت را ملکه نفسانى مى‏داند، از این رو اصل عدالت در نظر او اعتبارى ندارد. علاوه بر این، علامه خبر مجهول الحال را در مواردى حجت ندانسته است. در صورتى که اگر مبناى او در تعدیل راویان حدیث، اصلِ عدالت بود، باید خبر مجهول را حجت مى‏دانست. علامه در مبادى الوصول مى‏نویسد: بر خلاف ابوحنیفه، روایت مجهول الحال پذیرفته نیست؛ زیرا عدم فسق در [پذیرش‏] روایت شرط شده است و این شرط مورد جهل است وجهل به شرط، مستلزم جهل به مشروط خواهد شد.
علامه در تهذیب مى‏گوید: آیا روایت شخص مجهول پذیرفته مى‏شود؟ نظر قوى‏تر منع از پذیرش است.
تأثیرپذیرى از گذشتگان‏
علامه حلّى در پاره‏اى از آرا و نظریه‏هاى خویش، از اصولیان متعددى تأثیر پذیرفته است. وى از آن‏جا که در مباحث اصولى به دیدگاه‏ها و مذاهب گوناگونى توجه داشته ، طبیعى است که از مذاهب و علماى هر دو مذهب شیعه وسنى متأثر شده باشد.
تأثیرپذیرى از اصولیان شیعه‏
سید مرتضى‏
عدم دلالت نهى بر تکرار: از نظر سید مرتضى صیغه نهى بر تکرار دلالتى نداشته و تکرار از قرینه و دلیل خارجى استفاده مى‏شود.
علّامه نیز به پیروى از سید مى‏گوید: نهى دلالت بر تکرار نمى‏کند؛ زیرا سخن طبیب که مى‏گوید: «لا تأکل» و سخن مولا که مى‏گوید: «لا تشتر اللحم» اقتضاى تکرار ندارد.
البته او در نهایة الوصول به دلالت نهى بر تکرار معتقد شده است
امر بعد از حظر: علامه به پیروى از سید مرتضى، امرى را که پس از منع و حظر واقع شود، مانند امر ابتدایى موجب وجوب مى‏داند، نه اباحه.
عدم حجیت مفهوم وصف: سید مرتضى براى نفى حجیت مفهوم وصف، آن را به مفهوم اسم تشبیه مى‏کند و از نفى مفهوم اسم، نفى مفهوم وصف را نتیجه مى‏گیرد. علامه نیز در شیوه استدلال از سید مرتضى پیروى کرده است.
شیخ طوسى‏
صیغه‏هاى اختصاصى براى عموم: شیخ طوسى بر خلاف سید مرتضى، معتقد بود که عموم در لغت عرب صیغه‏هاى اختصاصى دارد. علامه به پیروى از شیخ طوسى براى عموم صیغه‏هاى ویژه‏اى را پذیرفته است.
امکان عقلى تعبد به ظن:
شیخ تعبد به ظن را عقلاً ممکن مى‏شمرد و علامه‏ هم به پیروى از وى آن را ممکن دانسته و مى‏گوید: فعل شرعى در صورتى واجب است که مصلحت باشد و محال نیست که مصلحت در صورتى باشد که فعل همراه با صفت مخصوص باشد و این که ما گمان به صدق راوى داریم، صفتى از صفات ماست. پس این صفت درزمره حالات ما داخل است که فعل با آن مصلحت است.
محقّق حلّى‏ علامه در مباحث مختلف از جمله اصول تأثیر فراوانى از محقق پذیرفته است که در زیر به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود
عدم دلالت امر بر فور و تراخى‏
محقق معتقد است که صیغه امر هیچ‏گونه دلالتى بر فور و تراخى ندارد، برخلاف‏ شیخ که بر این باور بود که امر بر فور دلالت دارد. علامه نیز این نظر محقق را پذیرفته و مى‏گوید: حق آن است که امرِ مطلق، اقتضاى فور و تراخى را ندارد، بر خلاف گروهى در هر دو مورد؛ زیرا امر به هر دو معنا وارد شده است. پس حقیقت در قدر مشترک است تا مجاز و اشتراک دفع شود.
عدم نیاز به عزم در واجب موسع‏
در واجب موسع بحثى است و آن این که اگر فعلى واجب است، چرا مى‏توان آن را ترک کرد و به تأخیر انداخت. دراین صورت تفاوت آن با فعل مستحبى چیست؟ سید مرتضى براى تفاوت میان واجب موسع و مندوب، عزم را به عنوان بدل، واجب ساخته است؛ بدین معنا که اگر واجب موسع در زمان اول انجام نگرفت، مکلف باید عزم انجام آن را داشته باشد، اما محقق و علامه، عزم را در واجب موسع لازم‏ نمى‏دانند، اما علامه آن را واجب نمى‏داند، چون واجب موسّع را به واجب مخیّر برمى‏گرداند. از این رو، وجهى براى وجوب عزم نمى‏بیند.
دلالت نهى بر فساد محقق در دلالت نهى بر فساد میان عبادات و معاملات تفصیل قایل شده و تنها در عبادات قایل به فساد شده است. علامه نیز از او پیروى کرده است.
فقدان دلالت امر بر مرّة و تکرار
از نظر محقق، امرِ مطلق دلالت بر تکرار نمى‏کند. علامه نیز همین نظر را اختیار کرده است.
تأثیرپذیرى از اصولیان اهل سنت‏
أبوالحسین بصرى‏ در مورد تعریف حقیقت تعریف مشهورى وجود دارد و آن استعمال لفظ در موضوع له است. این تعریف شامل انواع حقیقت (حقیقت عرفى و شرعى) نمى‏شود، ولى ابوالحسین بصرى آن را تغییر داده به گونه‏اى که تمامى انواع حقیقت را شامل مى‏شود. علامه نیز آن را پذیرفته است. علامه در این مورد مى‏نویسد: استعمال لفظ در آن‏چه براى آن وضع شده، [یعنى‏] در اصطلاحى که تخاطب به آن واقع مى‏شود، حقیقت است.
علامه هم‏چنین در مسئله «زیاده عبارت موجب نسخ است و در استدلال به آیه‏ نفر براى خبر واحد از او متأثر شده است.
ابوعبد الله بصرى‏
در مبحث عام و خاص این سؤال مطرح است که آیا عامى که تخصیص خورده مجاز مى‏شود یا نه؟ سه دیدگاه در این مسئله وجود دارد: یکى این که، عام در غیر مورد تخصیص، مطلقا حقیقت است؛ دیگرى، مجاز بودن عام به صورت مطلق است و قول سوم که متعلق به ابوعبدالله بصرى است این است که اگر دلیل مخصص، لفظىِ متصل باشد، عام در ما بقى حقیقت و اگر مخصص دلیل منفصل باشد، عام در آن مجاز است. علّامه همین قول را پذیرفته است.
نظّام‏ شیوه نظّام در ابطال قیاس این است که شرعیات بر وجوه مختلفى واقع شده‏اند، لذا قیاس در آن‏ها داخل نمى‏شود. علامه نیز در ابطال قیاس به این روش استناد کرده است. او مى‏گوید: دلیل پنجم: مبناى شرع ما بر تساوى امور مختلف در احکام و بر اختلاف امور شبیه به هم در آن‏ها است و این امر مانع قیاس مى‏شود.
نوآورى‏ها
عدم وجوب فحص از مخصّص‏ عموماتى که در شرع وارد شده، در بسیارى از اوقات، تخصیص خورده است. بر این اساس بسیارى از اصولیان فحص از مخصص و یأس از دست‏یابى به آن را شرط عمل به عام مى‏دانند. علامه حلّى در کتاب تهذیب الوصول بر این باور است که مى‏توان پیش از جست‏وجو از مخصص، به عام استدلال کرد. البته او در کتاب نهایة الوصول‏ قول خلاف آن را تقویت کرده است.
تخصیص کتاب به خبر واحد
کسانى که خبر واحد را حجت نمى‏دانند طبیعى است که تخصیص کتاب را به آن، مردود بدانند، اما افرادى که به حجیت خبر واحد اعتقاد دارند، همگى تخصیص کتاب را به آن نپذیرفته‏اند. به عنوان مثال محقق حلى با این‏که خبر واحد را حجت دانسته، ولى از تخصیص کتاب به خبر واحد منع کرده است، در حالى‏که علامه حلّى هم خبر واحد و هم تخصیص کتاب را به آن، حجت دانسته است او مى‏گوید: تخصیص کتاب به خبر واحد جایز است؛ زیرا کتاب و خبر واحد دو دلیلى مى‏باشند که تعارض کرده‏اند و به خاطر جمع میان دو دلیل اخصّ مقدم مى‏شود، چنان که این تخصیص در آیه: «فاقتلوا المشرکین» به واسطه حدیث: «سنّوا بهم سُنَّة أهل الکتاب» واقع شده است.
جرح و تعدیل‏
از چه راهى مى‏توان عدالت یا فسق راوى را شناخت؟ یکى از مهم‏ترین و رایج‏ترین راه‏ها اِخبار دادن شخصى است که عدالتش محرز شده باشد. در این‏جا بحثى مطرح شده وآن این‏که آیا شخصى که مى‏خواهد عدالت یا فسق فردى را تأیید کند باید متعدد باشد یا واحد نیز کفایت مى‏کند؟ به دیگر سخن، معدِّل و جارح باید بیّنه (شهادت عدلین) باشد یا خبر واحد کافى است. علامه حلّى بر این باور است که در روایت، تعدد معدِّل و جارح شرط نیست. او مى‏گوید: بحث چهارم در جرح وتعدیل است، عددِ در مزکّى و جارح در مورد شهادت شرط است، نه روایت، زیرا شرط یک شى‏ء بر اصلش افزون نمى‏شود.
ذکر سبب جرح و تعدیل‏ رجالى‏ها در کتاب‏هاى رجالى روایت‏هاى بسیارى را جرح و تعدیل مى‏کنند، از همین‏رو، این بحث مطرح مى‏شود که آیا بیان سبب فسق و عدالت لازم است یا خیر؟ در این‏جا آراى علامه متفاوت است. در تهذیب، معتقد است که اگر مزکّى و جارح اسباب جرح و تعدیل را مى‏شناسند، به ذکر سبب نیازى نیست و جرح و تعدیل کافى است، اما اگر عارف به اسباب نیستند، ذکر اسباب لازم است، ولى در مبادى بر این‏ باور است که تنها بیان سببِ جرح لازم است و به بیان سبب تعدیل نیازى نیست.
حجیت قیاس‏ موضع بسیارى از فقها و اصولیانِ شیعه در مورد قیاس، نفى مطلق بوده است. محقق حلى تا اندازه‏اى آن را تعدیل کرده و در برخى موارد آن را پذیرفته است، ولى علامه موارد بیش‏ترى از قیاس را حجت مى‏دانست. او در این باره مى‏نویسد: ما بیان کرده‏ایم که قیاس به صورت مطلق، حجت نیست، بلکه در دو جا حجیت دارد: یکى، آن که حکم در فرع، قوى‏تر [از حکم در اصل‏] باشد و دیگرى، این‏که شارع به علت تصریح کند. راه تعلیل در نص منحصر است و اهل قیاس راه‏هاى دیگرى ذکر کرده‏اند که ما ضعف آن‏ها را ارزیابى مى‏کنیم.
منظور از این‏که حکم در فرع، قوى‏تر باشد همان مفهوم اولویت است. علامه در ادامه، شیوه کشف علت از نص را چنین تبیین کرده است: و نص گاه در دلالتش بر تعلیل قطعى است، مثل لِعلةٍ کذا یا السبب کذا یا المؤثر کذا و یا الموجب کذا یا من أجل کذا و گاه ظهور در آن دارد و آن سه قسم است: یکى، لام لکذا؛ دوم، باء بکذا و سوم، انّ انّه کذا.
با این‏که علامه در این دو مورد به قیاس تصریح کرده، ولى در مبادى هر دو مورد را حجت دانسته و عنوان قیاس را از آن‏ها حذف کرده است. او مى‏گوید: الحاق مسکوت به منطوق گاه جلىّ و روشن است، مثل تحریمِ زدن که از تحریم تأفیف استفاده مى‏شود و این از باب قیاس نیست.
ایشان در همان‏جا تصریح مى‏کند این از باب مفهوم است. در مورد حکم علت منصوص چنین آورده است: اقرب نزد من چنین است که حکمى که به علتش تصریح شده است، به هر آن‏چه که علم به ثبوت علت در آن وجود داشته باشد، سرایت خواهد کرد و این تعدّى و سرایت به جهت نصّ است نه قیاس.
بنابر این، بر اساس تحلیل مطالب کتابِ مبادى، او اساساً منکر قیاس است و براى رهایى از تهافت ظاهرىِ نظر او در تهذیب و مبادى باید معتقد شد که منظور از واژه قیاس در تهذیب، معناى لغوى است، نه اصطلاحى.
امکان تجزّى در اجتهاد
مجتهدِ مطلق این است که فردى توان استنباط در تمامى ابواب فقه را داشته باشد. در این مورد در امکان و وقوع آن اختلافى نیست، اما درباره امکان تجزّى در اجتهاد؛ بدین معنا که فردى در اثر ممارست و تلاش، تنها آمادگى اجتهاد و استنباط در برخى ابواب را پیدا کند، اصولیان اختلاف دارند. علامه معتقد است که امکان تجزّى اجتهاد وجود دارد و کسى که توان استنباط در برخى مسائل را پیدا کند، مى‏تواند در آن‏ها اجتهاد کند. او مى‏گوید: اقرب آن است که اجتهاد تجزّى بردار است؛ زیرا مقتضى براى وجوب عمل با اجتهاد در احکام در اجتهاد تجزى موجود است و امکان مرتبط بودن معلوم به مجهول، صرف یک فرض و احتمال است.
بناى مجتهد بر اجتهاد سابق‏
یکى از شرایط مجتهد آن است که هر گاه درباره مسئله‏اى و حادثه‏اى از او سؤال و استفتا شود باید بتواند آن مسئله را با دلایل و مستنداتش پاسخ دهد. حال در صورتى‏که از مفتى در مورد مسئله‏اى سؤال شود که سابقاً به آن فتوا داده است، از دو حال خارج نیست: 1- چنان‏چه دلیل فتواى سابق را متذکر است این‏جا اجتهاد دیگرى لازم نیست و مى‏تواند همان فتواى قبلى را بیان کند. 2- اما در صورتى که دلیل فتواى گذشته را به خاطر نداشته باشد، در این مسئله میان محقق حلّى و علامه حلى اختلاف نظر است. محقق معتقد است که مجتهد در صورت نسیانِ دلیلِ فتواى گذشته، باید دوباره اجتهاد کند و طبق اجتهاد جدیدش فتوا دهد، امّا از نظر علامه حلّى مجتهد میان اجتهاد جدید و بنا گذاشتن بر اجتهاد قبلى مخیّر است. او مى‏نویسد: چنان‏چه مجتهد دلیل فتواى اولش را به یاد داشته باشد، تکرار اجتهاد بر او واجب نیست، و گرنه اجتهاد کند و در صورتى که مخالف با اجتهاد قبلى‏اش باشد، دوباره فتوا داده و به مستفتى رجوعش را اطلاع دهد اما اگر اجتهاد نکرد آیا مى‏تواند بر همان اجتهاد بنا گذارده و بدان فتوا بدهد؟ اقرب چنین است.
راه تشخیص اعلم‏
مقلّد در احکام فرعى باید به مجتهد رجوع کند و چنان‏چه مجتهدان متعدد باشند، باید در صورت اختلاف نظر آنان به مجتهد اعلم مراجعه کند. علّامه در این باره مى‏گوید: اگر حادثه‏اى براى مقلّد پیش آید، به مفتى رجوع کند واگر مفتى متعدد بود به آن‏چه که آنان بر آن اتفاق نظر دارند مراجعه کند، و اگر آنان اختلاف نظر داشتند به مجتهد اعلم زاهدتر مراجعه کند و اگر در آن هم مساوى بودند، مخیّر خواهد بود.
علامه معتقد است که براى تشخیص اعلم، تفحص از خود علم لازم نیست و باتسامح یا از راه قراین عادى اعلم را به دست مى‏آورند و دقت خاصى در این امرواجب نیست.
امر و نهىِ از ضد
تا پیش از علامه، معمولاًبحث از ضد عام مطرح مى‏شد و به طور کلى گفته مى‏شد: «امر به شى‏ء، مستلزم نهى از ضدّ است» و تفصیلى بین ضد عام و ضد خاص گذاشته نمى‏شد و از استدلال‏ها هم مشخص بود که منظور از ضد، ضد عام است، اما علامه براى اولین بار در مقام بحث و استدلال، این دو ضد را تفکیک کرده است. علامه مى‏گوید: امر به شى‏ء مستلزم نهى ازضد عام است؛ زیرا امر براى وجوب است وآن هم جز با منع از ترک، محقق نمى‏شود و اما ضد وجودى، بالعرض لازم است؛ زیرا آن‏چه که ترکش جایز است فعلش واجب نیست.
عدم تابعیت دلالت براى اراده‏
بى‏تردید، الفاظ براى ارائه معانى و مقاصد گوینده سخن، به شنونده وضع شده‏اند. بنابر این، علم به وضع براى انتقال از لفظ به معنا لازم است، ولى در این‏جا میان سید مرتضى و علامه حلّى اختلافى وجود دارد و آن این‏که آیا علاوه بر وضع و علم به آن، براى دلالت لفظ بر معنا، اراده نیز لازم است یا نه؟ سید مرتضى معتقد است که در دلالت لفظ بر معنا قصد و اراده گوینده نیز لازم است، ولى علامه بر این باور است که به اراده نیازى نیست. از این‏رو به عقیده سیدمرتضى اشکال مى‏گیرد و مى‏نویسد: سید مرتضى مى‏گوید: در این‏که صیغه خبر شود، به قصد مخبر نیاز است؛ زیرا صیغه از شخص عاقل و حکایت کننده و فرد خوابیده و مجازگو صادر مى‏شود ... و اقرب، خلاف آن است؛ زیرا آن لفظى است که براى خبریّت وضع شده است، پس در دلالت به اراده نیازى ندارد، همانند سایر الفاظ.
ترتّب‏ بحث ترتب از نتایج بحث ضد است، تصویر بحثِ ترتّب این است که اگر دو واجب یکى اهم و دیگرى مهم باشد و مکلّف در ظرف اهم، مهم را انجام دهد، با توجه به این‏که امر به مهم فعلى نیست، چگونه فعل او صحیح خواهد بود؟ مقدمات و پیش فرض‏هاى بحث ترتّب سه چیز است: 1- صحت عبادت بر امر فعلى متوقف است، 2- امر به شى‏ء مستلزم نهى از ضدش است و 3- نهى، مقتضى فساد منهى است.
راه حلّى که تحت عنوان ترتب ارائه شده این است که اگر امر به اهم عصیان شود، هیچ محذور عقلى لازم نمى‏آید و امرِ به مهم فعلیت پیدا مى‏کند و همان دلیل، متضمن امر به مهم و امر به اهم بر وقوع آن دلالت دارد.
پس ریشه این تفکر آن است که دو امر به صورت مترتب وجود داشته باشد که یکى پس از انقضاى دیگرى تحقّق پیدا کند. اصل این فکر به محقق ثانى نسبت داده شده است، اما در کلمات علامه حلى ریشه‏هاى آن یافت مى‏شود و هیچ بعید نیست که محقق ثانى این فکر را از علامه الهام گرفته باشد. علامه حلّى مى‏گوید: امر به دو چیز به صورت مترتب بر یک‏دیگر وهمراه بدل صحیح است. این دو امر گاه با تحریم جمع همراه است، مثل خوردن مباح و میته یا ازدواج با دو هم‏شأن و گاه با مبا ح بودن جمع، مثل وضو و تیمم و پوشش عورت با دو لباس و گاهى با استحباب جمع، مثل خصال کفاره و خصال کفاره شکستن - قسم و نذر و عهد -
عدم حجیت خبر مرسل‏ مسلک اصولیان پیش از علامه در مورد خبر مرسل سه گونه بوده است: برخى، خبر واحد را به طور کلى حجت نمى‏دانند و در نتیجه خبر مرسل را هم فاقد اعتبار مى‏دانند مثل سید مرتضى، گروه دیگرى، خبر واحد را منکرند، ولى خبر مرسل مورد اتفاق کل را حجت مى‏دانند، مثل شیخ مفید و در نهایت گروه سوم، خبر واحد را حجت مى‏دانند و خبر مرسل را تحت شرایطى حجت مى‏دانند. اما علامه حلّى خبر واحد را حجت دانسته، ولى خبر مرسل را غیر معتبر تلقّى‏کرده است و در واقع مسلک چهارمى را اتخاذ کرده است. او در تهذیب مى‏نویسد: بحث هشتم در مرسل است. قوى‏تر نزد من عدم قبول آن است؛ زیرا شرط [حجیت خبر واحد] که عدالت اصل باشد معلوم نیست. البته این در صورتى است که صرف روایت از او موجب تعدیلش نباشد.
مشتق‏ به رغم این‏که ابن ادریس براى اولین بار بحث مشتق را در کتاب فقهى سرائر مطرح کرده، اما علامه براى اولین بار آن را در کتاب اصولى آورده و آن را گسترش داده‏ است. علامه در بحث مشتق، سه مسئله بیان کرده است: یکى، تعریف، دیگرى، شرایط و سوم حکم مشتق از جهت حقیقت و مجاز. علامه در تعریف مشتق مى‏گوید: اگر اسم بر ذات دلالت کند به آن اسم عین مى‏گویند، و گرنه مشتق است.
او در مقام شرایط اشتقاق مى‏گوید: در اشتقاق اتحاد بین دو لفظ [از جهت ماده لفظ] و تناسب در معناى ترکیب لازم است. پیش از بیان حکم مشتق، لازم است به عنوان مقدمه محل اختلاف در مشتق توضیح داده شود. همه اصولیان اتفاق نظر دارند که استعمال مشتق در موردى که در آینده به مبدأ متلبس مى‏شود مجاز است، چنان که در مورد استعمال مشتق در جایى که تلبّس به مبدأ در حال حاضر باشد، اتفاق نظر دارند که حقیقت است. تنها نقطه اختلاف در جایى است که تلبس به مبدأ در گذشته بوده و در حال حاضر آن تلبس زایل شده باشد، در این صورت آیا استعمال مشتق در جایى که تلبّس به مبدأ را از دست داده حقیقت است یا مجاز؟
از نظر علامه براى صدق مشتق، بقاى تلبّس به مبدأ نیاز نیست در نتیجه استعمال مشتق در موردى که مبدأ از آن منقضى شده حقیقت است.
تعارض احوال الفاظ این بحث در اصول شیعه نخستین بار توسّط علامه حلى به صورت مستقل مطرح شد و مطالب پراکنده‏اى از این بحث در کلمات محقق حلّى نیز یافت مى‏شود. مبانى، اصول لفظیه و زیربناى استدلال‏هاى علامه، در مباحث لغوى و لفظى و تعارض احوال است و هرگونه خدشه در آن‏ها به سست شدن پایه مباحث لغوى وى منجر خواهد شد. اساساً این اصول، راه‏حل بر طرف کردن تعارض حالات مختلف الفاظ را بیان مى‏کند و مستند این اصول اولویت و استحسان‏هاى عقلى است، نه لغوى. در زیر به برخى از آن‏ها از نظر علامه اشاره مى‏شود: نقل، برتر از اشتراک است؛ مجاز، برتر از اشتراک است؛ اضمار، برتر از اشتراک و تخصیص، برتر از اشتراک است. مجاز، اولى از نقل و اضمار، اولى از نقل، ومجاز، اولى از اضمار است، تخصیص نیز اولى ازمجاز و اضمار است.
علامه در موارد بسیارى، نظریه‏هاى اصولى خویش را بر این ترجیحات استوار ساخته است که در این‏جا به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود: امر حقیقت در قول، و مجاز در فعل است؛ اشتراک امر بین وجوب و ندب؛ امرِ مطلق، اقتضاى وحدت و تکرار ندارد؛ امرِ مطلق، مقتضىِ فور و تراخى نیست و عدمِ اجمالِ فعل منفىّ.
تعادل و تراجیح‏ علامه مباحث دقیق و ابتکارى را در این بحث مطرح کرده است که به آن‏ها اشاره مى‏شود
محدوده تعارض‏ از نظر علامه، هیچ‏گاه دو دلیل قطعى با یک‏دیگر تعارض پیدا نمى‏کنند، ولى در تعارض دو دلیل ظنى اختلاف نظر است که آیا اساساً امکان تعارض دو دلیل ظنى وجود دارد یا نه؟ علامه معتقداست که امکان تعارض دو دلیل ظنى وجود دارد؛ زیرا ممکن است دو نفر عادل به دو حکم متنافى با یک‏دیگر خبر دهند که هیچ‏کدام ترجیحى بر دیگرى نداشته باشد.
تعادل‏ منظور از تعادل در کلام علامه عبارت است از: وجود دو دلیل در موردى که از یک لحاظ با یک‏دیگر متنافى باشند. در تعادل سه مسلک وجود دارد: تخییر، توقف و ترجیح. علامه به ترجیح معتقد است؛ زیرا مخالفت با دلیل،خلاف اصل است. پس مخالفت با دو دلیل، محذور بیش‏ترى از مخالفت با دلیل واحد دارد.
مرجحات‏ علامه در مرجحات اخبار، از مرجحات مورد نص تعدّى کرده و به اندک ترجیحى خبرى را بر خبر دیگر مقدم ساخته است. به نظر مى‏رسد مستند بیش‏تر این مرجحات، دلیل عقلى باشد. علامه مرجحات بیش‏ترى از سایر اصولیان ذکر کرده است. وى 37 مرجّح را نام برده است که برخى از آن‏ها به قرار زیر است:
خبرى که راویان آن بیش‏تر باشند، بر خبرى که چنین نیست ترجیح دارد.
خبرى که راوى آن مدنى باشد، بر خبرى که راوى آن مکّى است، مقدم مى‏شود.
خبرى که نفى حدّ کند، بر خبرى که اثبات حد نماید، ترجیح دارد.
خبرى که راوى آن بیش‏تر با علما نشست و برخاست داشته، بر غیرش مقدم مى‏شود.
وى سیدى جلیل القدر، رفیع المنزلة و عظیم الشأن و از معاصران علامه حلى بود. وى شمایلى نیکو، اخلاق کریمه، همتى والا، شهامت، کرم و سخاوت داشت. او عالمى عامل، فاضلى کامل، زاهدى صالح و عابدى با تقوا بود. اسم وى در حایر حسینى و مساجد حله نوشته شده است.
ایشان از خانواده‏اى معروف به فقاهت و نسب شناخته شده بود. أبوالفوارس از تعدادى از فقهاى بزرگ روایت کرده است، از جمله آن‏هانجیب‏الدین یحیى بن احمد بن سعید حلى و علامه حسن بن مطهّر حلى مى‏باشند. از خود او نیز فرزندش عمیدالدین عبدالمطلب و تاج‏الدین محمد بن قاسم بن معیّة حسنى روایت کرده‏اند.
کتاب اصولى وى توضیح الوصول است که شرحى بر کتاب تهذیب الاصول علامه حلى است. این کتاب در دست‏رس نیست.
ضیاءالدین برادر سید عمیدالدین عبدالمطلب بن محمد اعرج حسینى است .ایشان فقیهى جلیل، اعظم، اکمل، اعلم، افضل، فاضل، عالم، کامل و مشهور به سید ضیاءالدین اعرجى حسینى بود. وى نیز از خانواده فقاهت و علم بود. پدر وجدّش از علما بودند و دایى‏اش علامه حلى بود. خود وى فرزندى فاضل به نام سید رضى‏الدین حسن بن عبدالله داشت.
سید ضیاءالدین از دایى‏اش علامه حلى روایت نقل کرده است.
در اعیان الشیعه و ریاض العلماء بیان شده که وى عالمى جلیل القدر و فاضل و از مشایخ شهید اول بود. بعضى از کسانى که از وى روایت کرده‏اند عبارتند از: شهید اول محمد بن مکى عاملى، سید ابن نجم‏الدین (حسن بن ایوب) و تاج‏الدین محمد بن قاسم ابن مُعیّة حسنى. او تصنیفات مختلفى داشته که رسالة فى اصول الدین و شرح تهذیب علامه (که‏ کتاب اصولى اوست) از جمله آن‏هاست.
عبدالمطلب بن محمد بن على بن محمد بن اعرج حسینى
ایشان از علماى جلیل القدر، مورد اعتماد و از مشایخ روات، فاضل محقق، اصولى ماهر و مجتهدى بزرگ بود. شهید اول با آن همه عظمت او را ستوده و به‏ واسطه او از علامه حلى روایت نقل کرده است. وى خواهرزاده علامه حلى و شاگرد علامه است.
او در محضر داییش علامه حسن بن مطهر حلى شاگردى کرد و مصنفات وى را روایت کرده و بر بعضى از آن‏ها شرح نوشت. او کتاب‏هاى مختلفى در رشته‏هاى گوناگون نوشته است که تعدادى از آن‏ها عبارتند از: کنز الفوائد فى حل مشکلات القواعد، شرح کتاب «أنوار الملکوت» علامه حلى (که شرح کتاب «الیاقوت» است)، تبصرة الطالبین فى شرح نهج المسترشدین و رسالة فى مناسخات المیراث. هم چنین کتاب‏هاى اصولى او عبارتند از: نهایة المأمول فى شرح تهذیب الوصول الى علم الاصول، غایة السؤل فى شرح مبادئ الوصول، (هیچ یک در دست‏رس‏ نیست). منیة اللبیب فى شرح التهذیب. افراد متعددى از وى روایت کرده‏اند که برخى‏ از آن‏ها عبارتند از: شهید اول به واسطه ایشان از علامه حلى، ابن معیة، حسن بن ایّوب مشهور به ابن نجم اطراوى عاملى و فرزندش سید علامة جمال‏الدین أبى‏طالب محمّد. هم‏چنین خود ایشان از افراد ذیل روایت کرده است: جدش فخرالدین على، پدرش مجدالدین أبى الفوارس محمد و فخرالمحققین
محمد بن حسن بن یوسف بن على بن مطهر، فخرالدین أبوطالب حلى
پدر بزرگوارش علامه حلى او را «فخرالدین» لقب داد و در موارد و مناسبت‏هاى مختلف نیز او را «فخرالمحققین» و «رأس المدققین» لقب داد. از این‏رو به‏ فخرالمحققین مشهور شد. علامه حلى با آن همه عظمت علمى او را تمجید و ستایش مى‏کرد، نسبت به او عنایت زیادى داشته، براى او احترام خاصى قائل بود، براى وى دعا مى‏کرد و در مورد او عبارات عجیبى مثل «جعلنى الله فداه ومن کل سوء وقاه» به کار مى‏برد. در مقدمه بیش‏تر تألیفاتش اسم او را ذکر مى‏کرد. او را به اتمام و کامل نمودن مصنّفاتى که وقت تکمیل آن‏ها را نداشت؛ اصلاح خطاهاى آن کتب و با دقت در آن‏ها نظر کردن و در صورت نیاز نوشتن شرح بر آن‏ها تشویق و امر مى‏کرد.
نقل شده که فخرالمحققین در سن ده سالگى به درجه اجتهاد رسید.او جامع معقول و منقول بود و از اعاظم، محققان علماى امامیّه، اعیان، ثقات و مدققان فقهاى شیعه بود. جلالت علمى و کثرت علوم او واضح و آشکار و در نهایت اشتهار بود.
نقل شده است که فخر المحققین و پدر بزرگوارش علامه حلى در سفر و حضر با سلطان خدابنده بودند. سلطان قبل از دخول وقتِ نماز وضو مى‏گرفت. سلطان حکم این مسئله را از علامه حلى پرسید. علامه جواب داد تمام نمازهایى را که به این صورت خوانده‏اى قضا کن. مدتى بعد سلطان حکم این مسئله را از فخر المحققین مى‏پرسد. او پاسخ داد: فقط یک نماز را قضا کن و آن اولین نمازى است که به این صورت (با وضوى قبل از دخول وقت صلات) خوانده‏اى؛ زیرا براى نماز پیش از دخول وقتش وضو گرفته‏اى و نماز را بعد از دخول وقت خوانده‏اى. بنابر این باطل است، ولى بعد از آن نماز، تمام وضوهایت صحیح است؛ زیرا به قصد استباحه و مباح شمردن نماز بوده است، وذمه تو به حسب واقع مشغول است. سلطان از این فتوا خوشحال شد و علامه حلى را از این مسئله باخبر کرد. علامه‏نظر فرزندش را نیکو شمرد و از نظر خودش به نظر فخرالمحققین رجوع کرد.
فخرالمحققین بعد از وفات پدرش بر کرسى تدریس تکیه زد و شاگردانى‏ پرورش داد. برخى از شاگردان فخرالمحققین و راویان از ایشان عبارتند از: شهید اول (محمد بن مکى عاملى)، بدرالدین حسن بن نجم‏الدین مدنى، فخرالدین احمد بن عبدالله المتوج البحرانى و شیخ ظهیرالدین فرزند فخرالمحققین. فخرالمحققین در موضوعات مختلف، کتاب‏هایى را به رشته تحریر درآورده است که به تعدادى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم: ایضاح الفوائد فى شرح مشکلات القواعد، تحصیل النجاة، ثبات الفوائد فى شرح اشکالات القواعد و الکافیة الوافیة. هم‏چنین غایة السؤال فى شرح تهذیب الاصول علامه (اثر علامه) و شرح مبادى الاصول (اثر علامه) از کتاب‏هاى اصولى او مى‏باشند که هیچ کدام از این دو کتاب در دست‏رس نیست.

محمد بن مکى شمس‏الدین ابوعبداللّه عاملى
زندگى نامه‏
وى مشهور به شهید اول است. او در جزّین یکى از روستاهاى جبل عامل لبنان متولد شد و براى کسب علم به شهرهاى مختلفى از جمله حله و دمشق و... سفرکرد. و از اساتید بزرگ و مشهورى بهره برد.
شهید اول از اکابر علماى امامیه، اعاظم فقها، مجتهدان، عالمى عامل، فقیهى کامل، محدثى ثقه، رجالى، اصولى، ادیب و شاعرى ماهر، مدقق و محقق بود. در کلمات بزرگان به علّامه، شیخ الطائفه، امام الفقه، کهف الشیعه، عَلَم الشریعه و جامع علوم عقلیه و نقلیه معروف است.
در حدود و قواعد فقهیه متفرد و تنهاست، چنان که نخستین کسى است که کتاب‏هاى فقهى را از اقوال عامّه، تهذیب کرده است.
اساتید و مشایخ شهید اول در تدریس و اجازه عبارتند از: فخرالمحققین (فرزند علامه)، سید عمیدالدین عبدالمطلب حسینى، سید ضیاءالدین عبدالله حسینى و قطب‏الدین محمد بن محمد بویهى رازى.
برخى از مشایخ روایى او نیز به این قرار است: سید تاج‏الدین بن معیة حسنى، سید علاءالدین بن زهرة حسینى و شیخ محمد بن جعفر مشهدى. او هم‏چنین مشایخى‏
از علماى اهل سنت داشته است. شهید اول شاگردان متعددى پرورش داد که برخى از آن‏ها عبارتند از: فرزندانش رضى‏الدین ابوطالب، ضیاءالدین ابوالقاسم یا ابوالحسن، جمال ابومنصور حسن بن محمد بن مکى و دخترش ام الحسن و همسرش ام على، مقداد سیورى، شیخ حسن‏بن سلیمان حلى صاحب مختصر البصائر. شهید اول درعلوم مختلف کتاب‏هایى را تألیف کرده است که اعیان شیعه به بیست و یک مورد از آن‏ها اشاره مى‏کند. اینک به تعدادى از آن کتاب‏ها اشاره مى‏کنیم: الدروس الشرعیة، اللمعة الدمشقیة (که در طول هفت روز آن را در زندان نوشت و غیر از کتاب مختصر النافع کتاب دیگرى نزد او نبود)، غایة المراد فى شرح الارشاد، الرسالة الالفیة فى الصلوة، الرسالة النفلیة فى الصلاة و رسالة فى التکلیف وفروعه.
شهید اول در اصول فقه نیز کتاب‏هایى را تألیف کرده است که عبارتند از: شرح التهذیب الجمالى فى اصول الفقه (که احتمالاً همان جامع البین فى فوائد الشرحین است
جامع البیّن فى فوائد الشرحین (که در آن بین دو شرح تهذیب الاصول سید عمیدالدین و سید ضیاءالدین که هر دو برادر و خواهر زاده‏هاى علامه حلى مى‏باشند، جمع کرده است)، هیچ یک از این دو اثر در دست‏رس نیست. مقدمه کتاب «الذکرى»، القواعدو الفوائد که دربردارنده قواعد اصولى و فرعى است، لکن بیش‏تر آن، قواعد فقهى است. این دو اثر اصولى شهید اول بارها چاپ شده است و در دست‏رس مى‏باشد. شهید اول در سال 786 ق در دمشق به شهادت رسید. علت شهادتش به طور خلاصه این است که بعضى از بدخواهان و دشمنان مذهبى، از او نزد قاضى مالکى سعایت کرده بودند، لذا قاضى مالکى دستور قتلش را صادر کرد. ایشان یک سال در قلعه شام حبس بود که بعد از آن وى را با شمشیر به شهادت رساندند، آن‏گاه او را به دار زده و سپس او را سنگسار و جسدش را سوزاندند.
روش‏شناسى
کیفیت طرح مباحث اصولى
قاعده نگرى در اصول‏ شهید، اولین کسى است که مباحث اصولى را در شیعه به سبک قاعده مطرح کرد. از نظر او، فقیه باید مباحث اصولى را بسان قواعد و قوانینى کلى ملاحظه کند و در فقه به تطبیق و تفریع آن بپردازد. ایشان تلاش کرد تا قواعد اصولى را در مسیر فقاهت و تفریعِ فروع قرار بدهد و در واقع، گام اساسى در جهت کاربردى کردن اصول را برداشت و در این کار تنها به توصیه اکتفا نکرد، بلکه مدل و الگوى مناسبى نیز ارایه کرد. البته شهید در این ارایه الگو از شیوه رایج اصول عصر خویش متأثر بود. در اصول فقه اهل سنت تا قرن هشتم دو سبک کلى وجود داشت: شیوه متکلمان و شیوه فقها. عبدالوهاب خلّاف در این باره مى‏گوید: عالمان کلام طریقه جداگانه‏اى داشتند؛ آنان درباره قواعد این علم [یعنى اصول‏] تحقیق منطقى و نظرى مى‏کردند و آن‏چه را که برهان تأیید مى‏کرد، اثبات مى‏کردند و[آن‏گاه‏] همت خویش را صرف انطباق آن قواعد بر احکامى که ائمه مجتهدان استنباط کرده بودند، نمى‏کردند و آن‏ها را به فروع مرتبط نمى‏نمودند .... بیش‏تر اصولیان از شافعى‏ها و مالکى‏ها پیرو این طریق بودند، اما عالمان حنفى شیوه دیگرى در پیش گرفتند؛ بدین منوال که آنان قواعد و مباحث اصولى‏اى را که پیشوایان آن‏ها اجتهاداتشان را بر آن تنظیم کرده بودند، وضع مى‏نمودند، و تلاش اساسى آنان به دست آوردن اصول فقه پیشوایان از فروع آن‏ها بود ... بر این اساس در کتاب‏هاى آن‏ها فروع فقهى بسیارى یافت مى‏شود. برخى علما در تألیف این علم، طریق جامعى میان دو شیوه گذشته اخذ کردند، آنان نخست قواعد اصولى را تحقیق و آن‏گاه بر فروع فقهى تطبیق مى‏دادند.شیوه سوم، در قرن‏هاى هفتم و هشتم شیوع داشت. شهید اول براى طرح مباحث اصولى از شیوه سوم استفاده و اصول شیعه را وارد مرحله جدیدى کرده است.

اصول تطبیقى‏ شهید مباحث و قواعد اصولى را به شیوه تطبیقى طرح کرد. او در قواعد اصولى‏پایه‏هاى مهم و رایج اهل سنت را بیان و آن‏ها را نقد و بررسى کرد. ایشان نظریه‏هایى را که دلایل منطقى و قانع کننده‏اى داشت، پذیرفت و بر آن‏ها استدلال نمود
اصول آموزشى‏
کتاب‏هایى که در هر رشته علمى نوشته مى‏شود، مى‏تواند داراى یکى از دو هدف و انگیزه زیر باشد: یکى، تحقیقى و دیگرى، آموزشى. در بخش نخست، هدف نویسنده، تبیین مباحث علمى بوده و مخاطبان آن معمولاًافرادى مى‏باشند که نسبت به موضوع بحث، آگاهى‏هایى دارند، ولى کتاب‏هاى آموزشى به هدف تعلیم و تفهیم آموزه‏هاى علمى به مخاطبانى که آگاهى خاص نسبت به مباحث ندارند، نوشته مى‏شوند. طبیعى است که باید مطالب آن روان و با عباراتى سلیس و همراه با مثال‏ها و شواهد ادا گردند. شهید اول هدفش از تبیین مباحث، آموزش کیفیت تفریع و تطبیق قواعد کلى فقهى و اصولى بر مصادیق و جزئیات بود، به گونه‏اى که طلبه علاوه بر فراگیرى قواعد با به کارگیرى آنان نیز آشنا مى‏شود. فاضل مقداد (م 826 ق) شاگرد شهید در نضدالقواعد چنین آورده است: شیخ شهید ما کتابى را در فقه، مشتمل بر قواعد و فوائد، گردآورى کرده تا طلاب را نسبت به کیفیت استخراج معقول از منقول مأنوس کند و آن‏ها را در گرفتن فروع از اصول تمرین دهد ....
شهید به خوبى دریافته بود که طلاب در فراگیرى اصول ممکن است به بحث‏هاى نظرى اکتفا کنند و از کیفیت و شیوه‏تطبیق و تفریع غفلت نمایند و همین امر موجب شود طلاب در امر استنباط دچار چالش جدى شوند. از این‏رو، شهید با تألیف کتاب القواعد والفوائد این خلأ آموزشى را در حوزه‏هاى شیعى پر کرد. پس از او کتاب مزبور به یکى از کتاب‏هاى مهم درسى حوزه‏ها تبدیل شد. آقا بزرگ تهرانى در این باره مى‏گوید: آن [یعنى القواعد والفوائد] از کتاب‏هاى سودمندى است که محور تدریس بوده است.
اندیشه نظام‏وار
کل‏نگرى و قاعده‏اندیشى موجب مى‏شود تا دانش‏مند درباره مباحث، با اشراف ویژه‏اى تأمل و تفکر کند؛ چه بسا فرعى با قرار گرفتن در چهار چوب یک نظام فکرى معناى دیگر و طبعاً حکم دیگرى پیدا کند. شهید توانست این تفکّر نظام‏گونه را در فقه و اصول شیعه تقویت کند. او همانند برخى از دانش‏مندان اهل سنت همه احکام الهى را به پنج قاعده ارجاع داده و معتقد است که با تأمل و دقت مى‏توان هر حکمى را به آن قواعد برگشت داد. شهید مى‏گوید: دلایل احکام نزد ما چهار چیز است: کتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل. در این‏جا پنج قاعده وجود دارد که از آن‏ها استنباط شده است که مى‏توان تمامى احکام را به آن‏ها ارجاع داد و به آن‏ها تعلیل نمود.
شهید پس از بیان مطلب فوق پنج قاعده را شرح و بسط داده است که اسامى آن‏ها به قرار زیر است: 1- تبعیت عمل از نیت، 2- مشقت موجب آسودگى مى‏شود، 3- قاعده یقین (ضمن این قاعده استصحاب را توضیح داده است)، 4- نفى ضرر، 5- عادت
 فروق در القواعد شهید ضمن این کتاب به فرق‏هاى میان قواعد و مسائل اصولى و فقهى توجه داشته است. نمونه آن فرق انشا و خبر، فرق بین مانع و حکم و مانع و سبب است.
منبع: دانشنامه اصولی، ضمیری، محمدرضا